امام خمینی و نواندیشی دینی

این نوشتار، متن سخنرانی دکتر همایون همتی است که در دانشگاه علوم پزشکی شیراز در جمع استادان دانشگاه و دانشجویان ایرادشده است. 

در آغاز لازم است توضیحاتی مقدماتی درباره پاره ای مفاهیم به کار رفته در این مقاله داده شود. مفاهیم«نواندیشی»،«نوگرایی»، «نوسازی»، «مدرنیته»و «مدرنیسم» با یکدیگر متفاوتند. «نواندیشی» در لغت به معنای ابتکار، خلاقیّت، نوجویی، نوگویی و نو آوری به کارمی رود. درواقع مقصود از این معنای واژگانی، بیان اندیشه های نو و آرای جدید، ارایه راه حل های تازه برای مسایل کهن و به کارگیری نوعی ابتکار و بداعت (innovation)است.
این معانی در این جا مقصود من نیست. اگرچه حضرت امام(ره) بدین معنا هم نواندیش و نوگرا بوده اند؛ یعنی دارای ابتکارات متعدد در عرصه عرفان، فقه، اصول، کلام و فلسفه بوده اند. اما در عین حال به شدت سنّت گرا هم بودند. جمع بین این دو حالت، بحث اصلی من است که چگونه می توان در عین علاقه و پایبندی به سنّت، نواندیش هم بود. در جامعه ما «نواندیشی»به معنای «نوسازی» و «توسعه»هم به کار رفته است و دیده ام که بعضی بین مدرنیزاسیون وبین مفاهیمی مانند صنعتی شدن، نوسازی کردن ومدرن کردن دستگا ه های تکنولوژیک خَلط کرده اند. این مطلب موضوع بحث ما نیست. از این موضوع در جامعه شناسی صنعتی بحث می شود. مسأله اخذ تکنولوژی و این که چه لوازم و مقتضیاتی دارد؟ تکنولوژی بسیار پیشرفته (High-Technologi) چیست؟ این ها مباحثی است که نه در حیطه صلاحیّت علمی من است و نه به بحث فعلی من ارتباط دارد.
بحثی که در این جا می خواهم مطرح کنم، چیزی است که نزد اندیشمندان با اصطلاح مدرنیته (Modernity) از آن یاد می شود و دارای ابعاد عمیق معرفت شناختی، فلسفی، فرهنگی و الهیاتی است. گاهی نیز به آن«مدرنیسم»گفته می شود. مدرنیسم یک ایدئولوژی و فلسفه است که مبتنی بر مبانی و پیش فرض های معرفت شناختی، هستی شناختی، جامعه شناختی، انسان شناختی و اخلاقی خاصی است. در روزگار ما یک نحله فکری تأثیرگذار پیدا شده به اسم «پست مدرنیسم» که گاهی هم به آن «مکتب فرانکفورت» گفته می شود. هورکهایمر، آدورنو، لیوتار و هابرماس از بناینگذاران این نحله فکری هستند. این ها مدّعیّات انسان شناختی، هستی شناختی، معرفت شناختی، فلسفی و ارزش شناختی دارند. در بحث کنونی آن چه بیشتر مورد نظر من است همین تفکر مدرن و پست مدرن است. پس بحث من یک بحث معرفت شناختی و فلسفی است و می خواهم ببینم پیش فرض های مدرنیسم و پست مدرنیسم با دیدگاه های امام(ره) و جریان سنت گرایی رایج روزگار ما چه وجوه اشتراک و تمایزی وجود دارد.
آشنایان با این گونه مباحث نیک می دانند که در مقابل مدرنیته و مدرنیسم، جریان فکری «سنّت گرایی» قرار دارد. این جریان در روزگار ما در مغرب زمین ظهور یافته و به نام (Traditionalism) معروف است. واژه«سنت» هم معنای لغوی و عرفی و فقهی و قرآنی دارد که مقصود من نیست. مقصودم بحث درباره جریان سنّت گرایی معاصر و رابطه آن با ایدئولوژی مدرنیسم و تفکر پست مدرن و جایگاه نگرش امام در این میان است.
این دعواها البته ابتدا در مغرب زمین وقوع یافته و بعد به دیگر سرزمین ها و متأسفانه به جامعه ما هم کشانده شده است. کتاب های زیادی را می توان اسم ببرم که درباره پساتجدّد، پسا مدرنیسم، پست مدرنیسم، مابعدالتجدّد ترجمه و نوشته شده و می شود. در باب مدرنیته هم کتاب های زیادی هست و موضوعاتی مثل شالوده شکنی، ساختار شکنی، ساختار زدایی و مکتب فکری ژاک دریدا به فارسی ترجمه شده است. این نگرش امروزه وارد فضای کشور ما شده و به خصوص در دانشگاه ها و مراکز علمی و بین تحصیلکردگان مثل نقل و نبات رایج شده است.
این توهم پیش نیاید که این بحث ها مختص به مغرب زمین است و ما نباید به آن بپردازیم. بله،این ها در مغرب زمین مطرح شده است اما به قول دکتر شریعتی که می گفت «ماشین در اسارت ماشینیسم» است ما صنعتی نشدیم، ولی پیامدهای فکری و اخلاقی و بحران های زاییده ماشینیسم، به عنوان یک ایدئولوژی، دامنگیر ما هم شده است؛ پس لازم است ما نیز درباره آن بحث و کاوش کنیم. همین طور درست است که ماتولیدکننده علم نیستیم وبه یک معنا مصرف کننده آنیم ،ولی «علم زدگی»،به عنوان یک آفت معرفت شناختی،واردجامعه ماشده وبحث درباره آن وشناخت صحیح آن ،می تواندزمینه سازآسیب شناسی فرهنگی درجامعه ماباشد.
دراین جابسیارمناسب است که ،به گونه فهرست وار،پیش فرض هاومفروضات تفکرمدرن رابیان کنم وآن گاه به بررسی اجمالی جغرافیای اندشه امام (ره)دراین باره بپردازم.

پیش فرض های تفکر مدرنیسم

1. عقل گرایی
یکی از پیش فرض های مهم و مسلّم تفکر مدرنیسم، عقل گرایی یا«راسیونالیسم»ست. به رغم این که پست مدرن ها،به خصوص مدرنیست ها، برای یقین (Certainty) معرفت شناختی و فکری، وزنی قایل نیستند و به نسبیت گرایی معرفت شناختی معتقدند، به عقل گرایی بسیار افراطی هم اعتقاد دارند. عقل بسندگی یکی از پیش فرض های مدرنیته و پست مدرنیسم است؛ چه «عقلانیت ابزاری» که هابرماس می گوید و چه عقل به معنای تعقل و نیروی شناختی و تأکید مطلق و انحصاری بر عقل و داده های آن. این یکی از تناقض های آشکار در مبانی مدرنیته است؛ زیرا آنها از یک سو التزام به عقل دارند و حرمت و حجیّتی بی بدیل برای عقل قایلند و حتی یک نوع استغنا از وحی و دین را ابراز می کنند، و از سوی دیگر معتقدند که ما هیچ گونه امر کلی و مطلق و یقینی نداریم. آنها به هیچ گزاره بدیهی و مشترک و جهانشمول و فرا روایت (Meta-narrative) قایل نیستند، بلکه، به یک تعبیر، معتقدند که «عقول» وجود دارد نه «عقل»؛ یعنی به تعداد انسان ها عقل و حکم عقلانی وجود دارد و البته این حکم های عقلانی وجه مشترکی با هم ندارند؛ به تعبیر خودشان «تباین و کثرت بالفعل نازدودنی دارند»؛ بنابراین چاره ای جز قبول پلورالیسم معرفت شناختی نمی بینند.
به نظرمن راسیونالیسم به معنای احترام به عقل نیست ومن آن رادراین جابه معنای عقل بسندگی ،عقل محوری واین که با عقل می توان هرمشکلی راحل کرد،به کارمی برم. اگزیستانسیالیسم نهضتی بودعلیه این عقل پرستی افراطی که مظهربارزش دراروپا دکارت بودکه عقل را برای دسب یابی به کل حقیقت کافی می دانست. اماخردگرایی وفرزانگی ،نه فقط درفقه،بلکه درتمام قلمروهای فکری مطرح است. همان طورکه درهرزمان،پرسش های فقهی جدیدی مطرح می شودوفقیهان به دنبال یافتن پاسخ های آن می روند،متکلمان وفیلسوفان دین نیزبه پرسش های اعتقادی زمان خودمی پردازند.

2. تأکیدبرعلوم تجربی
از مبانی تفکر مدرن، تکیه افراطی بر علوم تجربی است که البته امروزه علوم انسانی و علوم اجتماعی را هم بر آن افزوده اند. این ها معتقد هستند که تنها دانش معتبر و قابل دفاع، معرفت تجربی و معرفت علمی (Scientific Knowledge) است، نه معرفت مفهومی و ذهنی، منطقی، عقلانی و فلسفی. آنها معتقدند همه فلسفه ها نسبی هستند؛ فلسفه سنتی از اعتبار افتاده، پیش فرض ها و پایه های معرفت شناسی اش تخریب شده و بنابراین دیگر مبنا و بنیادی ندارد؛ پس جهان بینی و تصویر کلّی از جهان را نمی توان از فلسفه انتظار داشت.
بنابراین ما باید تصویر جهان را از کیهان شناسی (Cosmology) بگیریم؛ یعنی از جهان شناسی تجربی و کیهان شناسی مبتنی بر فیزیک کوانتومی. این نوع جهان شناسی هم پیداست که هیچ گاه نمی تواند راجع به کلّ پهنه هستی داوری کند؛ یعنی تنها در باب بخش مادی هستی و ماده تجربی بحث می کند.

3. سکولاریزم
یکی دیگر از پیش فرض های ایدئولوژی مدرنیته، سکولاریزم است که خود دارای چند اصل است. بیشترین تلاش آنها متوجه پیشرفت (Progress) و ترقی دنیوی و مادی است. می گویند اخلاق وحیانی و دینی مورد نیاز نیست وما اخلاق عقلی و دنیایی را قبول داریم که آن را هم می توانیم با «قرارداد» (Contract) وضع کنیم. اصول اخلاقی، زشت و زیبا، خوب و بد و احکام اخلاقی را عقل بشری می تواند بسازد و نیازی به دین و وحی نیست.
«تئوری قراردادی اخلاق» (Contractual Theory of Ethics) به شدت مورد حمایت این تفکر است. می گویند چون دو نفر توافق و تراضی (Mutual agreement) داشتند و برانجام دادن کاری قرارداد کرده اند، هیچ کس حق دخالت ندارد و این یک امر فردی است، مگر در جایی که به اصطلاح «اختلال در نظم عمومی جامعه» ایجاد کند و در آن جا دخالت نیروی پلیس و نیروی امنیتی و انتظامی لازم است و گرنه هیچ عملی ذاتاً بد یا خوب یا ممنوع و مجاز نیست.

4. سنت ستیزی
نکته دیگر این که مدافعان تفکر مدرنیته و پست مدرن ،برخلاف تفکرهرمنوتیکی ،به شدت «سنت ستیز» هستند. در تفکر هرمنوتیک ادعا بر این است که از سنت نمی توان گریخت. اگر کتاب های گادامر را دیده باشید مثلاً «هرمنوتیک فلسفی» (philosophical hermeneutics) یا کتاب «حقیقت و روش»(Truth and method) ، به طور حتم می دانید که او مثل دیگر هرمنوتیک دان ها معتقد است ما در سنت زندگی می کنیم، در سنت تنفس می کنیم و از سنت گریزی نداریم؛ سنت به معنای مجموعه ارزش ها و بینش هایی که از گذشته تاکنون تاریخمندانه استمرار یافته و ازلی و جاوید و کلی است و ساخت وبافت اصلی هستی ما واندیشه ما را تشکیل می دهد.
البته برخی متفکران پست مدرن، مثل هابرماس، معتقدند که می توان از سنت بیرون آمد، از آن فاصله گرفت و غیر سنتی اندیشید و به نقادی سنت پرداخت. به همین سبب است که او از نقادی ایدئولوژی ها (critique of Ideology) سخن می گوید. پس ردّ «حقایق ثابت»، ردّ فلسفه سنتی (traditional philosophy)، انسان شناسی و عرفان سنتی ، ردّ امور و ارزش های اخلاقی، الاهیات عقلانی (natural theology) یا الاهیات طبیعی، حتی ردّ تمایز روح و بدن از نظر انسان شناسان، در تفکر مدرنیته و پست مدرن جایی ندارد.

5. انکاریقین
رد، یقین و بدیهیات نیز از اصول تفکر مدرن و پست مدرن است، ما چیزی به نام یقینیات و بدیهیات نداریم. حتی ما به «اذهان دیگر» (Other (mindsنیزراهی نداریم؛برخلاف پدیده شناسان که معتقدهستندیک «بیناذهنیت» (Inter subjectivity) و یک «تجربه میان ذهنی پایه و مشترک» در میان انسان ها هست. آنها اعتقاد دارند که چیز مشترکی در ذهن ما انسان ها نیست که، به قول لایب نیتس، نوعی «هماهنگی پیشین بنیاد» (pre-established harmony) باشد. ما انسان ها یکدیگر را تا حدود زیادی می فهمیم و می توانیم با همدیگر ارتباط برقرار کنیم. اما در تفکر پست مدرنیسم و مدرنیته با قبول نسبی گرایی معرفتی (Relativism) و فردگرایی افراطی، جایی برای تفاهم باز نیست؛ بنابراین در پست مدرنیسم و مدرنیته تأکید بر تکثرگرایی و پلورالیسم در همه چیزاست.
گویی هیچ وجه اشتراک و مشابهتی درکار نیست و چون چنین است ما انسان ها با هم تفاهم نداریم ونمی توانیم همدیگر را بفهمیم. به تعبیر هایدگر وقتی با هم صحبت می کنیم مثل این است که از پشت شیشه ای ضخیم فقط جنبیدن لب ها را می بینیم و نمی توانیم بفهمیم چه می گوییم. مسئله «قیاس ناپذیری فرهنگ ها» (Incommensurability)، که پست مدرن ها می گویند، همین است.

سنت گرایی
این ها اصول و پیش فرض های نوگرایی و نواندیشی به معنای تفکر مدرن است. اما در باب جریان سنت گرایی هم لازم است اشاراتی بکنیم. این مکتب با کسانی مثل رنه گنون، فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، کوماراسوآمی، راداکریشنان وویوه کاناندا آغاز شد وبا کسانی مثل هانری کُربَن، هیوستون اسمیت و مارکوپالیس ادامه یافت. حتی کسانی مثل مایستر اکهارت، ایمانوئل سوییدنبرگ، ابن عربی، ابن فارض، افلوطین را نیز جزء سنت گرایان شمرده اند. تاریخ مکتب سنت گرایی از اواسط قرن نوزدهم است. اما خود سنت گرانیان معتقدند که سابقه ای به دیرینگی عمر بشر دارد و حتی در میان اقوام ابتدایی (primitive peoples) وجود داشته است. در اعتقاد به توتم (Totem) و فتیش (Fetish) و پرستش شئ مقدس و تلاش برای رسیدن به آن نیز سنت گرایی در شکل خام (Naive) وجود داشته ولی بعدها تکامل پیدا کرده است.
سنت گرایان معتقدندکه درطول دوره تکامل بشر،همواره یک خط تفکرمعنوی تابه امروز وجود داشته است که در زبان لاتین آن را «حکمت خالده» یا حکمت جاودان (Sophia prennis) می نامند و امروز از آن به «فلسفه جاویدان» تعبیر می کنند. این تعبیر را اکثر سنت گرایان معاصر، مثل هانری کربن و فریتیوف شووان، به کار می برند؛ «جاودانْ خرد» یا حکمت ابدی و ازلی و در بین ما مسلمانان «الحکمه العرشیه» نیز به همین معنا است. برزرگانی در میان هندوان بودند که این ها را به زبان انگلیسی (sage) می گویند؛ یعنی حکیم نه فیلسوف رسمی خردگرا و مدافع فلسفه استدلالی. این فرزانگان وارسته، واجد نوعی حکمت شهودی و قلبی و معنوی هستند که آمیزه ای از شهود و تعقل است. در دین بودا این ها را «تاتاگاتا» یا «ارهت» ودر عرفان اسلامی «ولی» یا «انسان کامل» می گویند. در این نگرش حکیم غیر از فیلسوف است و حکمت غیر از فلسفه است.

امام خمینی و نواندیشی دینی
اکنون سؤال این است که موضع امام (ره) در این میانه چیست؟ آنچه می توان گفت این است که از کتاب «کشف الاسرار»گرفته تا نامه ای که به عروس محترمشان نوشته اند تا وصیت نامه الاهی- سیاسی شان پیداست که امام به شدت یک متفکر سنت گرا و معنوی اندیش است، اما سنت گرایی امام از نوع تحجر، جمود و قشری گری نیست؛ بازگشت به عقب، کهنه پرستی یا گذشته پرستی نیست. ایشان جمود بر سنت ندارند و همان طور که سنت باورند، نواندیش هم هستند و معتقدند در همین قرن بیستم نیز می توان مسلمان زیست، می توان عارفانه زیست، می توان با معنویت زیست و خود ایشان در زندگیشان به وضوح این را نشان دادند.
امام با یادگیری زبان های خارجی مخالف نبودند، با مظاهر تمدن مخالف نبودند، با یادگیری فلسفه ها مخالف نبودند. در منشور معروفشان به حوزه ها و به روحانیت هشدار دادند که مبادا با نواندیشی مخالفت کنید و به نام دفاع از سنت، به نفی تمدن بپردازید. ازسوی دیگربه طلّاب هشدار دادند که مبادا با مجذوب شدن به نوگرایی و نواندیشی، سنت را فراموش کنید و به روحانیان تأکید کردند که فقه جواهری را حفظ کنید و خودشان نیز در عرصه فقاهت و اجتهاد نوآوری ها کردند وفتواهایی داشتند که پاره ای از هم کسوتانشان بر نتافتند و ماجرا را همه می دانید. ایشان در فقه، اصول، عرفان و فلسفه نظریه های جدیدی مطرح کردند. پس امام سنت گرایی نواندیش است و نوگرایی سنت باور است؛ بنابراین دوگونه نوگرایی می توان داشت: یک نوگرایی سنت باورانه و یک نواندیشی سنت ستیزانه.
امروز جریانی در جامعه ما ،حتی در برخی عالمان دینی ما، پدید آمده که به شکلی خام وبدون سنجش کافی، اولا ً گمان میکنندکه نواندیشی یعنی پیشرفت های صنعتی و تکنولوژیک. ثانیاً می پندارند باید یکسره از سنت دست شست و آن را به کنار نهاد و هیچ عنصر به درد بخور و ارزشمندی در سنت نیست. به خصوص بعضی روشنفکران تجدد گرای افراطی ما چنین فکر می کنند. این تفکر از نظر فرهنگی و اجتماعی تهدیدآمیز و خطرناک و افراطی است. از دیگر سو ما با یک جریان فرهنگی مواجه هستیم، چه در حوزه ها و چه در دانشگاه ها، که با مظاهر نو، با اندیشه های نو چنان مقابله می کنند که گویی دیگر اقوام جهان اصلاً فرهنگی، دینی، سابقه و ریشه تاریخی ای نداشته اند. در دین های دیگر هم عرفان، الاهیات و فلسفه بوده است. بنابراین ما باید به دیالوگ و مفاهمه روبیاوریم ،ولی باید مراقب باشیم که عناصر ارزشمند سنت خود را حفظ کنیم و به ورطه تجددزدگی نیفتیم که سر از ابتذال، شکاکیت و نسبی گرایی درآورد و جا برای هیچ گونه یقین و باور و اصول بدیهی عقلانی و عقلانیت باقی نگذارد.
جریان افراطی تجددگرابه اندازه تحجروقشری گری آسیب زاوخطرناک است. امام و جغرافیای اندیشه او این است که در آستانه دو جریان افراط و تفریط، تجددزدگی و قشری گری قرار دارد و به اصطلاح عارفان ما «جالس بین الحدّین» و «جامع نشأتین» است؛ یعنی امام هم ریشه در سنت دارد و از ارزش های سنتی معقول دفاع می کند،وهم ازدیگرسوبادستاوردهای فرهنگ و تمدن جدید مخالف نیست. برعکس، ایشان معتقد است که هرچه سالم است، خطرناک نیست و باید آموخت. در سخنان دهبر کنونی انقلاب هم بر «تبادل فرهنگی» با دیگر اقوام و جوامع بارها تأکید شده است. جمع بین سنت و مدرنیسم و عناصر مطلوب تمدن جدید و دین داری مبتنی بر شهود و عقلانیت البته کار دشواری است و درس بزرگ امام خمینی (ره)نیزهمین بود. نکته دیگر این که حضرت امام، متفکری نوآور و مبتکر بود، نه تنها در فقه و اصول و ارائه فتواهای جدید و انقلابی، بلکه در فلسفه و عرفان و بحث های کاملاً فنی و تخصصی و پیچیده این علوم نیز ابتکار داشت و مقلّد محض نبود. امام حتی در عرفان ،که ظاهراً دیگر آنجا به گمان بسیاری کسان تنها عرصه ریاضت کشی و سیر قلبی و باطنی است و جایی برای معرفت شناسی و تعقل ورزی و استدلال وبحث وفحص باز نیست،نیز نظر دارد و اهل نوآوری و ابتکار است. او بر ابن عربی، عارف بزرگ و مسلمان قرن هفتم، ایرادهایی دارد و می کوشد تا نگرش او را تصحیح و تکمیل کند. می دانید که حضرت امام (ره) اصول عرفان ابن عربی را پذیرفته است، ولی از آن جا که اندیشمند و عالمی نقاد است، بر افکار بسیاری از بزرگان و استادانش، مثل میرزا جواد ملکی تبریزی، آیت الله شاه آبادی و پیشینیان هم چون صدرالدین قونوی، قیصری، فنّاری و قاضی سعید قمی نیز نقدهایی دارد. در کتاب «مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه» و نیز در کتاب «شرح دعای سحر»، «چهل حدیث» یا «اربعین» و دیگر آثارشان مثل «سرّ الصلوه» مناقشه های دقیق و عالمانه ای بردیدگاه های این بزرگان دارند. در این جا من فقط یکی از ابتکاراتشان را در حوزه عرفان نظری نقل می کنم.
گاهی درصحبت با برخی همکاران و دوستان دانشگاهی می بینم حتی یک کتاب حضرت امام (ره) را به طور دقیق از اول تا آخر مطالعه نکرده اند و این جداً موجب شگفتی است! نمی گویم چرا با مثنوی، آثار شبستری، عطار، جامی، سعدی، فردوسی، حافظ، ابن فارض و ابن عربی و ده ها عارف دیگر آشنا نیسنتد، دست کم آثار امام را مطالعه کنند. سنت همین هاست و این آثار بخشی از ارزشمند ترین اجزای سنت ملی _دینی ماست. بنده وقتی دانشجوی پزشکی بودم و در آمریکا تحصیل می کردم، درکالج ما گذراندن چهار واحد کتاب مقدس (Bible) برای آشنایی با متن انجیل و تورات الزامی بود؛ یعنی دانشجوی رشته پزشکی هم باید چهار واحد متون مقدس را می گذراند و بخش هایی از کتاب مقدس مثل «غزل غزل های سلیمان»، «ادبیات حکمتی» (wisdom literature) را باید می خواندیم. همچنین قطعه ای از کتاب «اعترافات» سنت اگوستین و قسمت هایی از کتاب عظیم «مجموعه الهیات» (summa theologica) تألیف سنت توماس آکویناس را می خواندیم که آثار او به دشوارْ فهمی شهره است. این متون را برای آشنایی با شاهکارهای ادبیات انگلیسی و آشنایی با سنت باید یاد می گرفتیم و الزامی بود. باید پرسید آیا ما در دانشگاه هایمان قطعه هایی از فارابی، ابن سینا ، خواجه نصیر، بابا افضل کاشانی، خیام، خوارزمی، ابوریحان، ابن خلدون، ملاصدرا و دیگر حکیمان و عارفان بزرگ را در رشته های پزشکی و مهندسی درس می دهیم؟ و اگر درس بدهیم قبل از دانشجویان، صدای اعتراض استادان بلند نمی شود که این ها چه ربطی به رشته ما دارد؟ جدّاً که سطحی و آسان طلب شده ایم! خیلی ساده از کنار مسایل مهم عبور می کنیم! استاد دانشگاهی که ده بیت مثنوی را نتواند حتی از روی متن درست بخواند و معنا کند، به بهانه این که رشته من فنّی است، چگونه می تواند ریشه در فرهنگ جامعه ما داشته باشد و به این جامعه از روی بصیرت و اعتقاد و با شناخت فرهنگ ملّی اش خدمت کند؟ البته خوشبختانه امروز در میان استادان و حتی دانشجویان ما هستند کسانی که دروس حوزوی و علوم اسلامی را هم خوانده اند و با این مسایل آشنا هستند، ولی تعدادشان بسیار اندک است.
به بحث اصلی مان بازگردیم. سخن در این بودکه حضرت امام، در انتقادی که قاضی سعید قمیّ به ابن عربی دارد( می دانید او شاگرد ملامحسن فیض کاشانی داماد ملّاصدرا است که خودش یکی از متخصصان بزرگ فلسفه صدرایی است)، در بحث «رابطه حقّ و خلق«در عرفان بحثی را مطرح می کند. اساس عرفان نظری و مکتب ابن عربی به کیفیت «رابطه حق و خلق» و چگونگی وصول به حق و لقاء الله و رفتن از کثرت به وحدت مبتنی است. در عرفان اسلامی بحثی است در مورد این که آیا جهان و همه موجودات، که در واقع ظهور و تجلی خداوندند، موجوداتی جدا و مباین با او و مستقل از خداوند هستند یا چیزی بیگانه با خدا نیستند و غیری در میانه نیست و هرچه هست جلوه خود اوست. قاضی سعید قمّی در این زمینه، به نقل از ابن عربی، سخنی دارد که عین عبارتش را در این جا نقل می کنم: «قال صاحب الفتوتحات: إعلم انَّ العالم غیب و لم یظهر قطُّ و خالق الخلق هو الظّاهر ما غاب قط و النّاسُ فی هذِه المسئلهِ عَلی عَکسِ الصوّاب»؛ یعنی حق تعالی همواره در ظهور و تجلّی بوده است، لحظه ای غیبت نکرده و پنهان نبوده است، ولی ما کوران ره ندیده او را پنهان می دانیم و دیدگان خفّاش سان ما، که به ظلمت خو گرفته اند، از دیدن آن نور عالمتاب محروم هستند. اما جهان، مخلوقات و غیر خدا، که در اصطلاح عرفانی «ماسوی الله» نامیده شده است، همواره نهفته بوده و اصلاً ظهوری نداشته است.
ابن عربی سپس می گوید: «وَ الناسُ فی هذه المسئلهِ علی عکسِ الصوّاب»؛ یعنی عامه مردم درباره این موضوع برخلاف صواب می اندیشند؛ یعنی عالم و غیرخدا را ظاهر و آشکار می بینند و خدا را غایب ومختفی می دانند. قاضی سعید قمی می گوید که ابن عربی اسیر شرک است؛ زیرا ظاهر وباطن فقط خداست و هم اوست که در عالم ظهور و تجلی کرده است. حضرت امام خمینی در حاشیه این سخن می گوید: خود این عارف نیز از حقیقت عرفان به دور افتاده و نمی داند غیرخدا چیزی نیست که خدا در ضمن آن تجلی کند و اول و آخر و ظاهر و باطن و غیر و ماسوی در حقیقت همان خود اوست. امام می گوید: این عارف هنوز وحدتْ بین نشده و کثرت ها را می بیند و به حقیقت معرفت راه نبرده است؛ او هنوز دو چیز را می بیند: خدا و غیرخدا، و بنابراین خدا بین نشده و غیر را می بیند در حالی که در این عالم به واقع غیری نیست!
غیرتش غیر در میان نگذاشت لاجرم عین جمله اشیا شد!
پس فقط خداست که وجود دارد و دیگر هیچ. مخلوقات همه جلوه های اویند ،نه هستی های مستقل و متمایز! دوچیز در میان نیست؛ تنها یک هستی نامحدود و مستقل است که از ازل تا به ابد وجود داشته و دارد و خواهد داشت و سراپا غنی و قائم به خود است. آن چه را هم که ما محجوبان، ما سوی الله، خلق و عالم می گوییم، آن نیز جلوه حقّ است و جلوه هیچ گاه از متجلّی جدا نیست؛ غیر او نیست؛ هستی مستقل و متمایزی نیست، هرچه دارد از خدا دارد و هستی او از هستی خداست و پرتو روی حبیب است،نه غیر؛پس کمال معرفت به خدا،اقراربه قصورفهم وعجزاز درک اوست(1).
با صد هزار جلوه برون آمدی که من
با صد هزار دیده تماشا کنم تورا.
او سراپا تجلّی و ظهور است:
بر هرچه دیده ام تو پدیدار بوده ای
ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده ای!
و این تعبیر لطیف از «وحدت وجود» عرفانی همان نکته ای است که امام حسین(ع) در «دعای عرفه» فرمود: خدایا تو خود را در هر شیئی به من نشان دادی تا بر هرچه بنگرم تو را ببینم: «تَعَرَّفتَ اِلیَّ فی کُلِّ شیئ حتّی لا اَجهَلکَ فی شیئٍ فَوَجدتُکَ ظاهراً فی کُلِّ شیئ». نقد امام خمینی بر آن عارف موحّد، که به مقام فنا رسیده، این است که تو هنوز اسیر شرک و دوبینی هستی و برای خدا و در کنار او به موجود دیگری و به «غیر» او می اندیشی، پس به مقام وحدت نرسیده ای و از وحدت دور افتاده ای!

1. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374، صص70-69.