انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



اندیشه سیاسی امام‌(ره) در هفت تفسیر

اگر همچون فروید، یونگ و یا آدلر معتقد باشیم افراد تحت‌تاثیر عقده‌ها و حقارتهای‌شان به عمل و عکس‌العمل اقدام می‌کنند، از این دیدگاه باید گفت فرد هیچگاه متوجه نخواهد شد علت اصلی اقدام او به انجام یک کار و همین‌طور منظور واقعی او از آنچه بر زبان می‌آورد، چیست. امروزه برخی معتقدند اصلا تفسیر قطعی از متن میسر نخواهد بود و حتی خود مولف یا فرد مورد تفسیر نیز نمی‌تواند تفسیر قطعی و نهایی را درباره خود ابراز دارد. بحث تفسیر، کلاف سردرگمی است که هرچه در آن به دنبال سرنخ می‌گردیم، بیشتر گم می‌شویم و شاید ازاین‌رو است که برخی معتقدند انسان باید طینت خود را صیقل ببخشد و از «سوءِ‌ظن» (سوءتفسیر) نسبت به دیگران و رویدادها پرهیز کند. مقاله حاضر تفاسیری را که از سوی برخی صاحب‌نظران (دکتر حمید عنایت، دکتر فرهنگ رجایی، دکتر حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمد مجتهد شبستری و محمد جواد مغنیه) درباره اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) ارائه شده‌اند، با طبقه‌بندی خاص هرکدام از آنها، صرفا مورد گزارش قرار داده است؛ البته اگر بپذیریم که گزارش صرف، ممکن و میسر است و در گزارش، هیچ‌گونه جانبگیری له یا علیه ــ حداقل در قالب گزینش الفاظ و عبارات ــ دخیل نمی‌گردد.
تا پیش از وقوع انقلاب ‌اسلامی ۱۳۵۷ در ایران، هیچ جایگاهی برای‌ دین به‌عنوان عامل تحولات بنیادین اجتماعی نظیر انقلاب در نظر گرفته نشده بود؛ اما با وقوع انقلاب اسلامی، ‌ناگهان انفجاری در عرصه نظریه‌ها رخ داد و از آن روز تاکنون دانشمندان و صاحب‌نظران مختلفی چه در داخل و یا خارج کشور سعی در توجیه این پدیده داشته‌اند و طبعا بیشترین توجهات به تفسیر نظریه مبنایی این انقلاب معطوف گردید که از سوی امام‌خمینی(ره) در قالب نظریه ولی فقیه ارائه شده بود. در اینجا سعی خواهیم کرد بر مبنای طبقه‌بندی علمی انواع تفسیر و مفسر، تفسیرهای اصلی ارائه‌شده درباره اندیشه سیاسی امام‌خمینی را معرفی و گزارش کنیم (بی‌آنکه سعی در نقد آنها داشته باشیم. در مواردی که احیانا و به‌طور بسیار مختصر نگارنده اظهارنظری نقدگونه نموده، مطلب جهت تفکیک به بخش پی‌نوشتها در آخر مقاله منتقل شده است). موضوع بحث در مقاله، مشخصا پرداختن به تفسیرها و قرائتهای مختلف از اندیشه امام‌خمینی است؛ به‌عبارتی چنین نیست که به‌طورموردی موضوعات مختلفی چون حکومت، قانون، آزادی، دموکراسی و… را مشخص کنیم و دیدگاه مفسران درباره نگاه امام به این مسائل را جویا شویم، بلکه به‌عبارت‌دقیق‌تر به تشریح کلی نظریات مفسران درباره کلیت اندیشه امام‌خمینی خواهیم پرداخت. اما ابتدا لازم است طبقه‌بندی مدنظر خود از انواع تفسیر را ارائه دهیم تا بتوانیم نظریات موجود را در قالب آنها از یکدیگر تفکیک سازیم.
درکل وقتی صحبت از تفسیر به میان می‌آید، سه مقوله یا عنصر اصلی مورد نظر است: ۱ــ تفسیر ۲ــ متعلق تفسیر (متن) ۳ــ مفسر.
با توجه به این سه مقوله می‌توان به انواع تفسیر قائل بود، که عبارتند از:
۱ــ تفسیر علمی و تفسیر ایدئولوژیک: تفسیر ایدئولوژیک، در مقابل تفسیر علمی قرار دارد. مشخصه تفسیرهای علمی، فهم واقعیت متن است صرف‌نظرازاینکه خود مفسر چه پیش‌فرض و پیش‌داوری دارد. اما وجه مشخصه تفسیرهای ایدئولوژیک آن است که مفسر خود را به فهم واقعیت متن ملتزم نمی‌داند بلکه در چارچوب ایده‌های خود و براساس پیش‌فرضها و علایق و سلایق خود، مفاهیمی را تولید می‌کند و بر طبق آنها، به تفسیر متن می‌پردازد. درواقع اگر متن متشکل از ماده و صورت باشد، مفسر صورت متن را کنار می‌گذارد و فقط ماده را در ذهن خود وارد می‌کند؛ به‌عبارتی، مفسر ایدئولوژیک صورت را از همان ایده‌ها و ذهنیتهای خودش می‌گیرد و سپس آن را بر ماده (متن) تحمیل می‌کند. لذا متن، صورت جدیدی پیدا می‌کند که معلوم نیست با آن صورت حقیقی انطباق داشته باشد. درعین‌حال مفسر خود را به بازگویی صورت واقعی متن به مخاطبان ملزم نمی‌بیند. مفسر ایدئولوژیک در برخورد با واقعیت خارجی، اگر آن را مطابق ایدئولوژی خود بداند، تایید می‌کند وگرنه به آن ایراد می‌گیرد و رد می‌کند. از اساسی‌ترین اشکالات به‌کل تفاسیر ایدئولوژیک، آن است که: این افراد در تمام موضع‌گیریها و گفتارهای‌شان، ایدئولوژیک فکر می‌کنند. یعنی آنها واقعیتها را در چارچوب ایده‌های پذیرفته‌شده خودشان می‌گنجانند و اگر نگنجند، واقعیتها را تغییر می‌دهند تا در چارچوب پذیرفته‌شده قرار گیرند. از ویژگی‌های تفکر ایدئولوژیک، استغنا و بی‌نیازی از استدلال و مراجعه به واقعیات خارجی است.
۲ــ تفسیر مستقیم و تفسیر غیرمستقیم (نظریه‌پردازانه): در تفسیر مستقیم، موضوع یا متن مستقیما موردنظر مفسر است و از آن بر مبنای اتکا به خود متن بحث می‌شود اما در تفسیر غیرمستقیم یا نظریه‌پردازانه، مفسر در قالب ارائه یک نظریه کلی متن را تفسیر می‌کند، به‌گونه‌ای‌که نظریه کلی، قابل تطبیق بر متن نیز باشد.
ازاین‌رو ممکن است در اینجا به تفاسیری اشاره کنیم که به لحاظ مفهومی، تفسیر متن نباشند؛ یعنی مفسر و صاحب نظریه مستقیما اندیشه‌های سیاسی حضرت امام(ره) را مورد بحث و تفسیر قرار نمی‌دهد اما نظریه‌ای کلی ارائه داده است که این نظریه به‌نوعی به اندیشه‌های حضرت امام(ره) نیز مربوط می‌شود و اگر کسی با آن نظریه آشنا باشد، می‌تواند ناخودآگاه، به کمک آن نظریه، اندیشه سیاسی امام را هم تفسیر کند؛ و لذا به آن تفسیر غیرمستقیم گفته می‌شود.
۳ــ تفسیر پسینی و تفسیر پیشینی: در تفسیر پسینی، مفسر سعی می‌کند پیشاپیش قضاوت نکند بلکه ابتدا داده‌ها و اطلاعاتی را از متن به‌دست آورده و جمع‌آوری می‌کند و پس از جمع‌آوری داده‌ها، تفسیر متن را ارائه می‌دهد. اما در تفسیر پیشینی، درواقع مفسر با توجه به پیش‌فرضها و ذهنیت خودش به سراغ متن می‌رود و متن را تفسیر می‌کند.
تفسیر پسینی سعی می‌کند به واقعیت ملتزم باشد و در پی آن است که آنچه را که هست، فهم و درک کند، اما مفسر پیشینی، تقید و التزامی به واقعیت ندارد؛ درواقع تماس او با متن، برای فهم آن نیست؛ زیرا او تفسیر خود را از قبل انجام داده است. به‌عبارتی در تفسیرهای پیشینی مفسر در پی فهم متن نیست بلکه تلاش او بر این است که تصورات و ذهنیتهای خودش را بر متن عرضه کند و با زبان متن، درواقع به بازگویی حرفهای خودش بپردازد.
برخی معتقدند تفسیر پسینی اصلا ممکن نیست؛ یا به‌عبارتی اصلا مقدور نیست که بتوان بدون هرگونه پیش‌فرض و ذهنیت پیشین، با متن ارتباط برقرار کرد؛ چراکه هر نوع گزینش از متن، خواه‌ناخواه زاییده پیش‌فرضهای ما است و ما به‌عنوان مفسر، بالاجبار با یک دید خاص و از یک زاویه خاص به متن نگاه و از آن گزینش می‌کنیم. البته معتقدان به تفسیر پسینی نیز تفسیرهای پیشینی را به عدم واقع‌گرایی متهم می‌کنند و برآنند که مفسران پیشینی به‌درستی در پی فهم متن نیستند، بلکه سعی دارند برداشتهای خود را بر متن تحمیل کنند.
از یک نظرگاه بینابین، باید گفت: اگر مفسری بخواهد به واقعیت متن ملتزم باشد و دقیقا به خود متن برسد، به نوعی پالایش و اصلاح خودش نیاز دارد تا بتواند متن را خوب متوجه شود؛ به‌عبارتی مفسر برای فهم متن، باید پیش‌فرضهای خودش را به حداقل برساند و در مقام مراجعه، سعی کند حتی‌المقدور با قطع‌ نظر از پیش‌فرضها و ذهنیتهای خودش به سراغ متن برود؛ به‌عبارت‌دیگر گرچه جدایی از پیش‌فرضها به هنگام تفسیر متن دشوار است، اما ناممکن نیست.
۴ــ تفسیر پیرامونی و تفسیر متنی: در تفسیر پیرامونی مفسر درباره حواشی و مسائل پیرامونی متن، زیاد بحث می‌کند اما درباره خود متن، بحثی ارائه نمی‌دهد؛ به‌عبارتی متن در این تفسیر، پوشیده و مخفی می‌ماند. درواقع در تفسیر پیرامونی، حواشی متن، هدف اصلی هستند. اما در تفسیر متنی، هدف اصلی، متن است و کمتر درباره حواشی و مسائل پیرامونی بحث می‌شود. بنابراین تفسیر پیرامونی ممکن است تفسیر پسینی یا پیشینی باشد؛ همچنین هریک از تفاسیر علمی و ایدئولوژیک نیز چه‌بسا تحت شمول تفاسیر پیرامونی و یا متنی قرارگیرند.
۵ــ تفسیر علّی ــ معلولی: در این نوع تفسیر، رابطه متن با موضوعات دیگر مورد بحث قرار می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر، مفسر میان متن با پدیده‌های دیگر، نسبتی ایجاد می‌کند و سپس براساس این نسبت، به تفسیر می‌پردازد.
منطقا، با توجه به طبقه‌بندی فوق ــ که نوعی طبقه‌بندی علمی به حساب می‌آید ــ دیگر نمی‌توان مفسران اندیشه امام را در چارچوب شاگردان ایشان محدود کرد که خود نیز یک‌دست و از یک نوع نیستند. در بررسی تفاسیر ارائه‌شده از اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره)، درکل سه نوع تفسیر مشاهده می‌شوند: علمی، نظریه‌پردازانه، ایدئولوژیک (شامل تفاسیر ایدئولوژیک، شبه‌ایدئولوژیک، و درون‌دینی).
ازاین‌میان، تکلیف دو تفسیر نخست معلوم است که هرکدام به نوع مشخصی از تفاسیر مذکور برمی‌گردند، اما درخصوص تفکیکات تفسیر ‌ایدئولوژیک باید گفت: دو تفسیر شبه‌ایدئولوژیک و درون‌‌دینی، هرکدام به‌نوعی از اختلاط دو تفسیر علمی و ایدئولوژیک به‌وجود می‌آیند؛ بااین‌تفاوت‌که تفسیر شبه‌ایدئولوژیک بیشتر بر ادعای علمی‌بودن تکیه دارد اما در نهایت به سمت یک تفسیر ایدئولوژیک میل می‌کند؛ ولی تفسیر درون‌دینی، علیرغم اتخاذ نگاهی ایدئولوژیک (چون پیشاپیش مبنای دینی متعلق تفسیر را می‌پذیرد)، در بطن تفسیر، به‌گونه‌ای علمی یا به‌عبارت‌بهتر دیالکتیک و منطقی به بحث می‌پردازد.
نظریات تفسیری ارائه‌شده در این مقاله، با گزینش صاحب‌نظران یا مفسران تحت شمول هرکدام، به تفکیک زیر مورد بررسی قرار خواهند گرفت:
۱ــ تفسیر علمی: دکتر حمید عنایت، با تکیه بر مقاله «مفهوم نظری ولایت فقیه از دیدگاه آیت‌الله ‌خمینی»
۲ــ تفسیر نظریه‌پردازانه یا غیرمستقیم: دکتر فرهنگ رجایی، با تکیه بر کتاب «معرکه جهان‌بینی»
۳ــ تفسیر ایدئولوژیک:
۱ــ۱ــ۳‌ــ جامعه‌شناختی: دکتر حسین بشیریه، با تکیه بر کتابهای «جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران» و «دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی»
۲ــ۱ــ۳‌ــ عرفی‌گرایانه: سعید حجاریان: با تکیه بر مقاله‌های «فرآیند عرفی‌شدن فقه شیعه» و «امام‌خمینی، فقیه دوران گذار» و کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری»
۳ــ۱ــ۳‌ــ هرمنوتیک: محمد مجتهد شبستری، با تکیه بر کتاب «نقدی بر قرائت رسمی»
۲ــ۳ــ تفسیر شبه‌ایدئولوژیک: دکتر سیدحسین نصر، با تکیه بر کتاب «جوان مسلمان و دنیای متجدد»
۳ــ۳ــ تفسیر درون‌دینی: محمد جواد مغنیه، با تکیه بر کتاب ‌«الخمینی و الدولهًْ الاسلامیهًْ»
۱ــ تفسیر علمی
دکتر حمید عنایت، فارغ‌التحصیل از انگلستان، در دهه ۱۳۴۰ و اوایل دهه ۱۳۵۰ استاد علوم سیاسی بود. وی مقارن انقلاب اسلامی مجددا به انگلیس مهاجرت کرد و در آنجا به مطالعات خود ادامه داد. دو کتاب مشهور «سیری در اندیشه سیاسی عرب» و «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر» از تالیفات ایشان هستند که بعد از مرگ ایشان چاپ شده‌اند. وی در پیش‌گفتار کتاب اخیر می‌گوید: «اگر آشنایی من با استاد مطهری نبود انگیزه‌ای برای نوشتن این کتاب پیدا نمی‌کردم.» یعنی تشویق شهید مطهری بوده که باعث توجه ایشان به بحث اندیشه سیاسی اسلام معاصر شده است. دکتر عنایت قبل از چاپ این کتاب، مقاله‌ای را در انستیتوی مطالعات بین‌المللی انگلستان، تحت عنوان «مفهوم نظری ولایت فقیه از دیدگاه آیت‌الله خمینی» منتشر ساخت و این مقاله در مجله کیان (شماره ۳۴، سال ۷۵) توسط سعید محبی، ترجمه و چاپ گردید.
قبل از ارائه گزارشی از این مقاله، لازم به ذکر است: دکتر حمید عنایت، به‌عنوان یک تحصیل‌کرده مدرن، تنها استادی است که واقعا تلاش می‌کند دیدگاه امام را به‌گونه‌ای کاملا علمی بررسی نماید و لذا مستقیما متن کتاب امام را مورد بحث قرار می‌دهد. ایشان، در هر موضوعی که وارد می‌شود، علاوه بر اشاره به پیشینه بحث، به دیدگاههای مخالف و پاسخهایی که متن به این دیدگاههای مخالف ارائه می‌دهد نیز می‌پردازد. از ویژگی‌های ایشان در بررسی نظریه امام، مقایسه نظر امام با دیگر علمای شیعه و علمای اهل سنت و مقایسه آن با اندیشه سیاسی مدرن است.
به‌نظر می‌رسد یکی از علل موفقیت دکتر عنایت در بررسی مفید اندیشه سیاسی حضرت امام، آن است که وی پیشتر در قالب دو کتاب مستقل، اندیشه سیاسی جهان عرب و نیز اندیشه سیاسی اسلام معاصر را مورد تحقیق قرار داده بود و لذا برخلاف دیگران، با تسلط بر منابع قدیم و جدید، نظر امام را مورد بررسی قرار می‌داد.
دکتر حمید عنایت در مقاله مذکور معتقد است نظریه ولایت‌ فقیه امام‌خمینی قبلا به این شکل سابقه نداشته و در نوع خود یک دیدگاه بی‌نظیر و منحصربه‌فرد است. وی با اشاره به دو حکومت قبل از حکومت امام‌خمینی(ره)، یعنی حکومت صفویه و حکومت ساسانیان پیش از اسلام، معتقد است: در این دو حکومت ایرانی، قدرت سیاسی بر اندیشه دینی تکیه داشت و هر دو، مشروعیت خود را از تفکر دینی می‌گرفتند، اما سابقه طرح بحث ولایت فقیه به زمان صفویه می‌رسد. در آن زمان، محقق کرکی (محقق ثانی) نیز قائل به ولایت فقیه بود، بااین‌تفاوت‌که کرکی معتقد بود یکی از چند منصب عالی موجود در دستگاه حکومت، باید منصب شیخ‌الاسلام (منصب فقیهان) باشد تا شرعی‌بودن حکومت را حفظ کند. درواقع محقق کرکی ولایت فقیه را در حد شیخ‌الاسلامی می‌داند که شاه مافوق او است، حال‌آنکه اندیشه سیاسی امام‌خمینی برتر از این نظریه است؛ چون در نظر امام، ولایت فقیه، نه منصبی در کنار سایر مناصب حکومتی، بلکه در راس حکومت قرار دارد و هیچ مقامی در حکومت بالاتر از ولی فقیه نیست. به‌نظر عنایت، نظریه امام از این جهت منحصربه‌فرد است. وی می‌گوید: چنین نظریه‌ای در دنیای معاصر از دو جهت مهم و شگفت‌آور است: اول ازاین‌جهت‌که با توجه به روند نوسازی و غرب‌گرایی در کشورهای عربی و ایران، احتمال نمی‌رفت حکومتی دینی در ایران تاسیس شود، اما به‌یکباره یک نظریه سیاسی از سوی یک فقیه و عالم سنتی مطرح گردید و آن‌چنان قدرت پیدا کرد که حکومتی به‌نام جمهوری اسلامی را بنا نهاد؛ دوم این‌که، نظریه ولایت فقیه آن‌طور که امام مطرح می‌کند، در میان علمای دیگر، یک نظریه اجماعی نبود و مخالفانی داشت، اما بااین‌وجود توانست به‌عنوان نظریه غالب، حکومتی را تاسیس کند. دکتر عنایت، از میان نظریه‌های مخالف امام، به دیدگاه شیخ انصاری (رح) می‌پردازد و می‌گوید: شیخ انصاری برای فقیه سه وظیفه عمده متصور است: ۱ــ وظیفه افتاء و بیان تکالیف شرعی ۲ــ حل‌وفصل خصومات بین مردم ۳ــ ولایت بر اموال و انفس مردم؛ اما دو وظیفه اول را برای فقیه می‌پذیرد و در مورد سوم تردید می‌کند و آن را نمی‌پذیرد، این در حالی است که حضرت امام، هر سه مورد را برای فقیه می‌پذیرد. دکتر حمید عنایت در توضیح نظریه امام می‌گوید: نظریه امام یک نظریه غیرفرقه‌ای و نظریه عام اسلامی است؛ یعنی بنیادهای این نظریه در سایر فرق نیز وجود دارد؛ چراکه هم شیعه و هم اهل سنت در این‌که علما و فقها مرجع دینی مردم هستند، اتفاق‌نظر دارند. ایشان سپس نتیجه‌گیری می‌کند: در نظریه ولایت فقیه، صبغه شیعی نمی‌توان پیدا کرد و به‌همین‌دلیل، این نظریه، به نظریات برخی علمای اهل سنت معاصر بسیار نزدیک است.
با فروپاشی حکومتهای به‌ظاهر دینی ــ مثل حکومت عثمانی ــ در کشورهای اسلامی، حکومتهای سکولار و غیردینی شکل گرفت. در این کشورها عده‌ای از علمای اهل سنت (مانند علی عبدالرزاق) با این حکومتها موافق بودند اما در مقابل، علمای دیگری بودند که با این حکومتهای سکولار مخالف بوده و امید داشتند حکومت اسلامی در جهان احیا گردد؛ از جمله: رشیدرضا صاحب تفسیر المنار و شاگرد محمد عبده (اهل سوریه) و یا محمد غزالی (از علمای مصر) و مودودی (از علمای پاکستان). دکتر عنایت معتقد است در عین وجود تفاوتها، نظریه سیاسی ولایت فقیه امام‌خمینی به دیدگاه سیاسی این سه نفر بسیار نزدیک است و سپس شباهتهای آنها را بیان می‌کند.
حمید عنایت، در ادامه، برداشت خود از نظریه امام را این‌گونه بیان می‌کند: «از نظر امام، حکومت حق انحصاری فقها است.» وی این ویژگی را تنها مربوط به امام می‌داند؛ چون پیش از او هیچ‌کس حکومت را حق اختصاصی فقها ندانسته است. حتی آن دسته از علمای اهل سنت که با تشکیل حکومت اسلامی موافق هستند، در اندیشه خود، به‌گونه‌ای محافظه‌کارانه، برای اندیشه‌های غیردینی نیز حق و جایگاهی قائلند اما امام هیچ حقی برای اندیشه‌های غیردینی قائل نیست؛ درواقع امام از این حیث، یک دیدگاه انقلابی و غیرمحافظه‌کارانه دارد.
به گفته دکتر حمید عنایت، وقتی نظریه ولایت فقیه مطرح شد، مخالفانی هم داشت که دو گروه هستند: ۱ــ افراد سکولار و دارای اندیشه‌های غیردینی (که مرحوم عنایت به طرح انتقادات آنها نمی‌پردازد) ۲ــ گروهی که اندیشه‌های دینی دارند. از این گروه، وی به دیدگاه مرحوم محمد جواد مغنیه در کتاب الخمینی و الدولهًْ الاسلامیهًْ اشاره می‌کند. دکتر عنایت می‌گوید: مغنیه از جمله علمای شیعی است که به امام‌خمینی و انقلاب اسلامی شدیدا علاقه دارد و از آن دفاع می‌کند ولی بااین‌حال در نظریه ولایت فقیه با امام اختلاف‌نظر دارد، ایشان (همچون شیخ انصاری) برخلاف امام ولایت فقها بر اموال و نفوس مردم را قبول ندارد و معتقد است تنها کسی که بر مردم ولایت دارد، خداوند است. امام در پاسخ به مغنیه می‌گوید: شما می‌گویید: العلماء ورثهًْ الانبیاء؛ ولی به ولایت فقها قائل نیستید. نمی‌توان فقها و علما را وارثان اصلی انبیا دانست اما آنها را از نظر ولایت بی‌اعتبار تلقی کرد. دکتر عنایت می‌گوید: برهمین‌اساس، امام معتقد است تا شریعت مرجعیت قانونی در جامعه پیدا نکند ولایت فقها هم تحقق پیدا نمی‌کند. از جمله اشکالاتی که به امام وارد می‌شد، این بود که: فقیه به همه مسائل آشنا نیست و تجربه حکومت‌گردانی ندارد تا بخواهد حکومت کند. مرحوم عنایت پاسخ امام را نقل می‌کند که: مگر رضاخان سواد حکومتی داشت که حکومت می‌کرد؟ یعنی سواد حکومتداری فقیه از رضاخان کمتر است؟
امام می‌گفت ولی فقیه وقتی‌که در راس حکومت قرار دارد، تمام کارها را خودش انجام نمی‌دهد، بلکه در امور مختلف تخصصی، از اهل خبره استفاده می‌کند. دکتر عنایت با لحاظ این پاسخهای امام، اشکالات وارده به نظریه ولایت فقیه را بی‌مورد می‌داند و در ادامه می‌گوید: به‌نظر می‌رسد، دیدگاه مودودی و رشیدرضا و غزالی دموکراتیک‌تر و عرفی‌تر از دیدگاه امام است اما درعین‌حال چنین نیست که نظریه امام دموکراتیک نباشد؛ زیرا ولی فقیه در جمهوری اسلامی توسط شخص خاصی تعیین نمی‌شود بلکه در تعیین آن مردم نقش دارند. عنایت می‌نویسد: به اعتقاد امام، فقیهی می‌تواند ولی شود که در میان مردم حسن شهرت داشته باشد، مردم به او اعتماد کنند و از طریق انتخابات برگزیده شود. تمام اینها دلیل سازگاری نظریه ولایت فقیه با دموکراسی است، مگراینکه فقها در مقام عمل نشان دهند با دموکراسی سازگاری ندارند و مردمی و دموکراتیک عمل نکنند. وی سپس می‌گوید: دو ویژگی در حکومت ولایت فقیه مشاهده می‌شود که آن را به مردمی‌بودن نزدیک می‌کند: یکی مساله شخصیتی خود فقها است که باید افرادی اخلاقی، معنوی و مردم‌گرا باشند و دیگراینکه، چنین نیست که ولی‌ فقیه فصل‌الخطاب همه مباحث فقهی باشد، بلکه فقهای دیگر نیز اجازه طرح اندیشه‌های فقهی خود را دارند. براین‌اساس، عنایت نتیجه می‌گیرد که نظریه ولایت فقیه در باطن خود، یک دیدگاه تکثرگرا است و مطلق نیست.
وی سپس به ساختار اقتصادی و اجتماعی حکومت ولایت فقیه اشاره می‌کند و می‌نویسد: «نظریات اقتصادی امام برخلاف امثال مودودی، غیرمحافظه‌کارانه است و یک نوع سوسیالیسم اسلامی است؛ چون به حقوق مستضعفان و محرومان توجه زیادی دارد و ضدسرمایه‌داری است. ولی در مسائل اجتماعی، انقلابی است و معتقد است که کارگزاران حکومت پهلوی را باید به‌صورت‌انقلابی مجازات کرد و تخفیفی قائل نیست، البته می‌بینیم که در مباحث فقهی در مثال برخورد با کارگزاران حکومت پهلوی احتیاط می‌کند و وسواس شدیدی دارد و جلو خیلی از مجازاتها را می‌گیرد و محافظه‌کارانه برخورد می‌کند.» درنهایت برداشت کلی حمید عنایت از نظریه ولایت فقیه امام این است که این نظریه با قرائت رسمی موجود از دموکراسی، مغایرتی ندارد.
درکل باید گفت دکتر عنایت با مراجعه مستقیم به متن، سعی کرده است بدون پیش‌داوری، تفسیر واقع‌بینانه و علمی از نظریه امام ارائه دهد. نکته جالب توجه در این مقاله، آن است که دکتر عنایت، به‌هردلیل، هیچ نقدی از دیدگاه امام ارائه نمی‌دهد.
به‌هرحال ایشان به‌عنوان یک اندیشمند سکولار، تفسیر منصفانه‌ای درباره نظریه سیاسی امام‌خمینی (قدس‌سره) ارائه داده است و برای حضرت امام به‌عنوان یک اندیشمند دینی، احترام قائل است.
۲ــ تفسیر نظریه‌پردازانه
دکتر فرهنگ رجایی در کتاب «معرکه جهان‌بینی»، مباحث مربوط به ایران معاصر را در تماس با غرب و تمدن آن، مورد نقد و بررسی قرار داده و معتقد است: بسیاری از روشنفکران، طی چند قرن اخیر، به نوعی سرگشتگی و تحیر و احساس عقب‌ماندگی دچار گشته و به دنبال این بودند که علت این عقب‌ماندگی را بیابند و این‌که چرا ایران و سایر کشورهای غیرغربی در مقایسه با کشورهای غربی، عقب‌مانده و دچار انحطاط شده‌اند. روشنفکران از زوایای مختلفی به این موضوع پرداخته‌اند. از جمله این زوایا، هویت و تمدن ایرانی است. خود فرهنگ رجایی نیز در زمره این روشنفکران جای می‌گیرد. وی در کتاب فوق، سیر جریانهای فکری را از گذشته دور تا قرن بیستم مورد بحث و بررسی قرار داده و تحت عنوان جریانهای فکری در دنیای معاصر، اندیشه سیاسی امام را نیز تحلیل کرده است. وی معتقد است برای تحلیل و ارزیابی جریانهای فکری ایران معاصر، به یک ملاک و محور نیاز داریم و آن، خردورزی است؛ یعنی باید بررسی کرد که این جریانها تا چه اندازه خردورز بوده‌اند.
رجایی در تعریف خردورزی می‌گوید: هرنوع رهیافت عقلانی برای حل مشکلات جامعه را خردورزی می‌گویند. بنابراین خردورزی، نوعی ابزار برای رسیدن به هدف (حل مشکلات جامعه) است. خردورزی، یک محور (مبانی) و یک روند دارد. جریان خردورز، در بخش مبانی و محورها، باید از سه شاخص برخوردار باشد: دین یا سنت، سیاست، معرفت‌شناسی. این سه شاخص، مثلث تمدن را شکل می‌دهند. تمدن خردورز باید این سه ضلع را داشته باشد. همچنین در بخش روندها نیز باید سه مشخصه لحاظ شود: زمان‌شناسی، مکان‌شناسی، توان نهادسازی. به‌عبارتی جریان خردورز باید بتواند هریک از اضلاع مثلث محوری را در راستای تمدن‌سازی در قالب زمانی و مکانی و نهادینه‌سازی، به‌کار گیرد؛ مثلا بتواند در حوزه دین یا روحانیت و یا سیاست، نهادهایی را ایجاد کند که به پیشبرد این اهداف و مقاصد بینجامند.
فرهنگ رجایی پس از این مقدمه، جریانهای فکری معاصر ایران را به چهار دسته تقسیم می‌کند:
۱ــ جریان دولت‌مدار. این جریان معتقد بود برای رهایی از عقب‌ماندگی و برای حل مشکلات و انجام اصلاحات در ایران، باید دولت و حکومت مرکزی و مقتدر شکل گیرد. از علی‌اکبر داور، عیسی صدیق و فروغی به‌عنوان تئوریسینهای این جریان در عهد رضاخانی نام ‌برده می‌شود. آنها بنیانگذاران فرهنگی ــ سیاسی دوران پهلوی هستند. آنان رضاخان را نماد جریان دولت‌مدار می‌دانستند که می‌تواند جامعه ایرانی را در قالب یک دولت مرکزی مقتدر نجات داده و از انحطاط خارج کند.
۲ــ جریان دین‌مدار. این جریان در مقابل جریان اول، وظیفه خود را حفظ دین در دنیای جدید می‌دانست و از سیاست دوری می‌کرد. رجایی، نماد جریان دین‌مدار را حاج شیخ‌عبدالکریم حائری، آیت‌الله بروجردی، آیت‌الله طالقانی، مرحوم بازرگان و شهید مطهری می‌داند.
۳ــ جریان غرب‌مدار. این جریان معتقد بود برای نجات از عقب‌ماندگی و خروج از انحطاط، باید از سر تا پا غربی شد و در همه‌چیز، غرب را مدنظر قرار داد؛ یعنی باید دید غربیها چه می‌کنند، ما نیز همان را انجام دهیم. به تعبیر رجایی، این جریان به‌کلی خردورزی را تعطیل کرده است.
۴ــ جریان تمدن‌مدار. این جریان به جامعه ایران از منظر تمدنی نگاه می‌کند. آنان معتقدند ایرانیان از تمدن فاصله گرفته‌اند و باید دوباره به آن بازگردند. برای این جریان، صرفا حفظ دین مهم نیست بلکه پاسخگویی به مسائل روز جامعه و حل معضلات و مشکلات جامعه ایرانی در دنیای جدید، اهمیت دارد. برای جریان تمدن‌مدار، استقلال فردی و سیاسی جامعه ایران مهم است. آنها معتقدند ایران به لحاظ سیاسی، باید از حکومتهای استبدادی و نیز از استعمار، استقلال پیدا کند و مردم بتوانند در انتخاب و تعیین سرنوشت خود، استقلال فکری داشته باشند. رجایی، نماد این جریان را شهید مدرس، دکتر مصدق و امام‌خمینی ذکر می‌کند.
پس از این دسته‌بندی، وی ارزیابی خود را از این جریانات فکری چنین بیان می‌کند: به‌طورکلی تمامی این جریانات ناخردورز هستند منتها شدت و ضعف دارند؛ زیرا جریان فکری دولت‌مدار، بیشتر به دنبال دولت‌سازی بود تا تمدن‌سازی؛ چراکه تمدن‌سازی لوازمی دارد و آن بسیج میراث فرهنگی، دین و دانشهای گوناگون برای تولید علم است، حال‌آنکه این جریان ابداً به‌دنبال چنین چیزی نبود. و اما جریان دین‌مدار، جز فکر حفظ دین، بقیه شاخصها را دارا نبود؛ مثلا به‌دنبال سیاست نبود. علاوه‌براین، این جریان در روند خردورزی، نه زمان‌پذیر بود، نه موقعیت مکانی خود را درک می‌کرد و نه به نهادسازی می‌پرداخت. جریان غرب‌مدار، ناخردورزی‌اش آشکار است؛ زیرا خردورزی را به‌کلی کنار گذاشته بودند و کورکورانه از غرب تقلید می‌کردند و در نهایت جریان تمدن‌مدار، هرچند به مسائل تمدن توجه می‌کرد و سعی در پاسخگویی به مسائل جامعه و حل مشکلات آن داشت، اما بیشتر به کلی‌گویی می‌پرداخت و چندان به جزئیات توجه نمی‌کرد. به‌عنوان‌مثال، فلسفه سیاسی نزد نمایندگان این جریان، جایگاهی نداشت.
رجایی معتقد است اگرچه امام به حل مسائل تمدن ایران توجه دارد، ولی در مجموع اندیشه سیاسی امام نیز کاملا خردورز نیست.[۱]
فرهنگ رجایی در کتاب مذکور معتقد است: جریان دین‌مدار در مواجهه با تمدن جدید سه دوره را تجربه کرده است و از این ادوار، دو دوره آن را پشت‌سر گذاشته و هم‌اینک دوره سوم را سپری می‌کند. دوره اول، دوره دفاع از دین است که تا جنگ جهانی دوم ادامه داشته است. در این دوره، سرکردگان جریان دین‌مدار، بیشترین سعی و تلاششان این بود که به اشکالات وارده به دین، پاسخ دهند. بزرگترین نماد این دوره، سیدجمال‌الدین اسدآبادی است. دوره دوم، از جنگ جهانی دوم تا پیروزی انقلاب اسلامی را در بر می‌گیرد. این دوره را دوره بازگشت به خویش نامیده‌اند؛ یعنی دینداران نه‌تنها از دین دفاع می‌کنند بلکه مدعی می‌شوند که اسلام طرح و برنامه دارد. نماد برجسته این دوره، فدائیان اسلام و به‌طورمشخص سیدمجتبی نواب‌صفوی است که طی کتابچه‌ای راهکارها و برنامه‌های تشکیل حکومت اسلامی را طراحی کرده است. دوره سوم، دوره کنونی است که از زمان پیروزی انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ آغاز گردیده و قصد دارد طرحها و برنامه‌های مطرح‌شده در دوره دوم را عملی سازد.
به گفته رجایی، در دوره اول، صرف دفاع از آموزه‌های دینی قانع‌کننده بود و در دوره دوم، صرف ادعای داشتن برنامه حکومتی و اقتصادی ــ اجتماعی کفایت می‌کرد اما در دوره سوم، مسئولیت اجرایی نیز بر این توجیه نظری افزوده شد.[۲]
۳ــ تفسیر ایدئولوژیک
۱ــ ۱ــ ۳ــ تفسیر جامعه‌شناختی
دکتر حسین بشیریه، عمدتا در مقوله جامعه‌شناسی سیاسی، قلم ‌زده است و چند کتاب مهم در این زمینه دارد که مهمترین آنها «جامعه‌شناسی سیاسی» است. بشیریه اخیرا در زمینه انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی و مشخصا اندیشه‌های امام، دو کتاب تالیف نموده و به چاپ رسانده است: «جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران» و دیگری «دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی.»
وی در کتاب اول، در قالب دو بحث کلی، برداشت خود از اندیشه سیاسی امام را تحت عنوانهایی نظیر «اقتدار کاریزما» و «سنت‌گرایی تجددستیز در ایران» ارائه می‌دهد. بشیریه، تحت‌عنوان نخست نوعی تقسیم‌بندی از نظامهای سیاسی ارائه می‌کند که برگرفته از تقسیم‌بندی ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی، است. وبر قدرت سیاسی را به سه دسته تقسیم کرده است: ۱ــ اقتدار کاریزمایی ۲ــ اقتدار سنتی ۳ــ اقتدار عقلانی قانونی. مطابق تعریف وبر، کاریزما به کسی اطلاق می‌شود که شخصیتش چنان برجسته است که نفوذ این شخصیت، همه مشکلات را حل می‌کند. درواقع حل مشکلات، توسط خود این شخص صورت می‌گیرد. معمولا شخصیتهای کاریزما، شخصیتهایی انقلابی هستند. وبر معتقد است: اولین شکل حکومت، کاریزماتیک خواهد بود؛ یعنی یک فرد کاریزما، با ظهور و اقدام به بسیج مردم، زیر چتر اندیشه سیاسی خود، یک نظام سیاسی را تاسیس می‌کند. پس از شخصیت کاریزما (کاریزماها منحصربه‌فرد هستند و در نظامات سیاسی تکرار نمی‌شوند و یا تداوم نمی‌یابند)، به‌طورطبیعی اقتدار سیاسی سنتی یا عقلانی قانونی شکل می‌گیرد.
بشیریه براساس این تقسیم‌بندی، جامعه سیاسی بعد از انقلاب را تحلیل می‌کند و در ضمن نوعی تحلیل نیز از اقتدار سیاسی امام ارائه می‌دهد. وی معتقد است: اگر ما حوادث پس از انقلاب را مطالعه و بررسی کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که هر سه نوع اقتدار سیاسی در نظام جمهوری اسلامی تحقق یافته است. اقتدار کاریزما از سال ۱۳۵۷ تا رحلت حضرت امام (۱۳۶۸) و اقتدار سنتی از سال ۱۳۶۸ تا دوم خرداد ۱۳۷۶ و اقتدار عقلانی قانونی از سال ۱۳۷۶ به بعد. بدین‌ترتیب بشیریه دوره رهبری امام را کاریزمایی می‌داند که بالطبع همه مشکلات و مسائل، در این دوره باید به واسطه شخصیت امام و با سرانگشت تدبیر ایشان، حل شوند. پس از امام، مرحله اقتدار سنتی آغاز می‌شود. بشیریه در بخشی از گفتار خود می‌گوید: «و اما شخص امام‌خمینی در آن دوران، محور سیاست در ایران بود. وی در مشاجرات و منازعات میان گروهها و گرایشات مختلف در درون نظام، داوری می‌کرد. موثرترین بسیج‌گر توده‌ها در منازعات داخلی و تصمیم‌گیرنده اساسی مسائل مربوط به جنگ و صلح، محسوب می‌شد. بانی مهمترین نهادهای سیاسی ــ اجتماعی و بنیادهای مختلف در جمهوری اسلامی بود. اخراج نخستین رئیس‌جمهوری از منصبش، نشانگر غلبه و تسلط اقتدار کاریزمایی بر اقتدار عقلانی بوروکراتیک بود. هیات حاکمه عمدتا شاگردان، پیروان و… او بودند و در سایه رهبر، الیگارشی روحانی نسبتا منسجمی شکل گرفت.»
بشیریه، در بخش دوم بحث خود، یعنی تحت‌عنوان «سنت‌گرایی تجددستیز در ایران» نیز به‌نوعی به اندیشه سیاسی امام، اشاره می‌کند. وی معتقد است: در ایران دوره معاصر، به تبع غربی‌ها، فرآیندی به‌نام تجدد شکل گرفت. هرچند زمزمه‌های این فرایند از آغاز انقلاب مشروطه به گوش می‌رسید، اما به‌طورعملی از زمان رژیم پهلوی آغاز شد.
در ایران جریانی تحت‌عنوان سنت‌گرایی تجددستیز وجود دارد که بسیار قوی و مقتدر است. آنان افرادی هستند که علاوه بر سنت‌گرایی، با تجدد و نوسازی ضدیت و خصومت دارند. این جریان در دوره پهلوی به‌شدت رو به افول و ضعف نهاد اما به‌دنبال انقلاب اسلامی، این جریان به‌یکباره قوت پیدا کرد و تا آنجا پیش رفت که حاکمیت سیاسی را هم به‌دست گرفت. سنت‌گرایان تجددستیز در ایران، جریانات مذهبی بودند؛ هرچند در جریانات غیرمذهبی نیز تجددستیزی وجود داشته است.
دکتر بشیریه در مباحث خود به سنت‌گرایان متجدد ــ یا نواندیشان دینی ــ نمی‌پردازد؛ زیرا اصلا اعتقادی به وجود آنها ندارد و اساسا چیزی به‌نام روشنفکری دینی را قبول نمی‌کند. به اعتقاد وی، در راس جریان تجددستیزی که حاکمیت را پس از انقلاب به‌دست گرفت، رهبری نظام، یعنی امام‌خمینی، قرار داشت.
بشیریه خصلتهای جریان سنت‌گرای تجددستیز را چنین برمی‌شمارد: ۱ــ ضد روشنفکران ۲ــ ضد نمادهای مدرن ۳ــ اخلاق‌گرا ۴ــ ارزش‌گرا ۵ــ معتقد به سنتها و آئینها ۶ــ … . همچنین ویژگیهای سنت‌گرایان تجددستیز از نظر او عبارتند از: ۱ــ کنترل و تحصیل اخلاقی و فرهنگی بر حسب معیارهای سنتی ۲ــ نظارت همه‌جانبه بر شیوه زندگی خصوصی ۳ــ تاکید بر اهمیت و اصالت خانواده ۴ــ اعمال اصل گزینش ایدئولوژیک در دستگاههای مختلف کشور ۵ــ حمله به سنت روشنفکری مدرن و روشنفکران متجدد ۶ــ کوشش در راه یکسان‌سازی و هنجارمندنمودن شیوه‌های زندگی و فکری اجتماعی ۷ــ ترویج شیوه‌ها و انواع خاصی از تکنیکهای بدنی، پوشش، رنگها و غیره ۸ــ مبارزه با مظاهر مختلف لیبرالیسم ۹ــ تعبیه نوعی پدرسالاری سیاسی روحانی در نهادهای مختلف ۱۰ــ تقبیح اندیشه ناسیونالیسم مدرن ۱۱ــ سلطه ایدئولوژیک بر رسانه‌ها و آموزش عمومی ۱۲ــ کوشش در راه احیای فرهنگ دینی ۱۳ــ مبارزه با مظاهر فرهنگی و معنوی تجدد و تمدن غربی ۱۴ــ اصالت رهبری و پیشوایی در قالب نهاد ولایت مطلقه فقیه ۱۵ــ بسط ایدئولوژی فراگیر و کل‌گرا و… .
دکتر بشیریه برای ظهور سنت‌گرایی تجددستیز، سه زمینه تاریخی، اجتماعی و روانی قائل است و به تشریح هریک از آنها می‌پردازد:
الف‌ــ زمینه تاریخی: می‌دانیم که ساخت حکومتهای مدرن، عقلانی یا قانونی است. بعد از نهضت مشروطه، جریان تجددگرا در قالب حکومتی مدرن از نوع عقلانی یا قانونی، اقدام به اصلاحاتی در ایران کرد تا جامعه را نوسازی کند و اقتدار سیاسی را تغییر دهد. این نوسازی و تغییرات به ظهور دولت و سلطنت پهلوی منجر شد. نکته قابل توجه، این است که روند نوسازی در ایران همواره از بالا به پایین بوده و مردم هیچگاه در این تغییر و تحولات و نوسازیها نقشی نداشته‌اند. نتیجه منطقی نوسازی از بالا، آن شد که جامعه تمکین نکرد، زیرا نوسازی از درون جامعه شکل نگرفته بود. به‌عبارتی ساختار جامعه همچنان به‌صورت ماقبل مدرن باقی ماند و جامعه صرفا تحت‌فشار دولت و از روی اجبار تغییرات نوین و دموکراتیک را می‌پذیرفت؛ و ازاین‌رو در مقابل نوسازی مقاومت می‌کرد و هرچه جلوتر می‌رفت، این مقاومت و مخالفت با جریان نوسازی بیشتر می‌شد، تاجایی‌که به‌یکباره واکنشی جدی در مقطعی از زمان علیه تجدد به راه ‌افتاد. بشیریه، کل جامعه ایرانی را سنت‌گرای تجددستیز قلمداد می‌کند و می‌گوید: جامعه ایرانی چون به‌کلی تغییر نکرده است، پس طبیعی است در مقابل تجدد و نمادهای مدرن مقاومت کند. کافی است در این شرایط، کسی این جامعه سنتی را علیه نمادهای مدرن، بسیج کند تا بتواند آن حکومت را کنار بزند و خود، حکومتی سنت‌گرا ــ که مطبوع جامعه است ــ تاسیس کند.
ب‌ــ زمینه اجتماعی: با تاسیس حکومتی مدرن در ایران، تمام وظایف به اقشار مدرن محول گردید و طبیعی بود جامعه سنتی به‌مرورزمان پایگاه اجتماعی خود را از دست بدهد. مثلا نهاد قضاوت از روحانیت به افراد مدرن منتقل شد. وقف و اوقاف و بسیاری از مظاهر سنتی از بین رفت. جامعه سنتی (روحانیان، بازاریان و روستائیان) جایگاه خود را در جامعه از دست داده بود و تمام این مسائل را از چشم تجدد می‌دید. لذا آمادگی پیدایش و پیروی از یک رهبر انقلابی ــ که توان بسیج‌ سنت‌گرایان را داشته باشد و بتواند علیه حرکت تجددگرا قیام کند و حکومت جدیدی تشکیل بدهد و ازهمه‌مهمتر، پایگاه اجتماعی ازدست‌رفته‌ را دوباره به آنها بازگرداند ــ را داشتند.
ج‌ــ زمینه روانی: بشیریه معتقد است: واکنش روانی سنت‌گرایان به هنگام رویارویی با تجدد و مظاهر آن، دقیقا همچون یک روستایی بود که از مکانی کوچک به فضایی باز آمده باشد و لذا سراسر به ترس، عدم اطمینان، عدم آرامش و عدم امنیت دچار شده بودند و برای فائق‌آمدن بر این ترس و احساس ناامنی و عدم آرامش، یا باید انزوا می‌گزیدند و یا به سمت قدرت می‌رفتند تا ازاین‌طریق، به آرامش، اطمینان و امنیت برسند. حال اگر فرد سنت‌گرا، خود شخص مقتدری باشد، با اقتدار پیش می‌رود، وگرنه به‌دنبال فردی می‌گردد که شخصیتی مقتدر داشته باشد و آن‌چنان قدرتمند باشد که بتوان در شخصیت او ذوب شد و به پشتوانه و رهبری او، علیه نهاد حاکم قیام کرد و حکومتی دلخواه تشکیل داد. چنین شخصی، با ذوب‌شدن در شخص مقتدر دو کار انجام می‌دهد: ۱ــ خودش هم مقتدر می‌شود ۲ــ بر زیردستان خود حکومت می‌کند.
بشیریه در بحث تاریخی می‌گوید: دولت مطلقه پهلوی، از لحاظ سیاسی هیچگاه به دولتی توتالیتر تبدیل نشد (توتالیتر؛ یعنی دولتی که حاکمیت در آن با یک حزب است؛ مانند حکومت هیتلر و استالین)؛ در نتیجه بقایای گروهها و طبقات سنتی کم‌وبیش به قوت خود باقی ماندند و این گروهها و طبقات، در سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ علیه دولت پهلوی قیام و انقلاب کردند، آن‌هم به رهبری کاریزمایی چون حضرت امام. انقلاب سال ۱۳۵۷ در حقیقت به معنای بحران دولت مطلقه و مدرنیسم پهلوی بود که سرانجام زمینه را برای تبلور سیاسی و اقدام به یک واکنش ضد مدرنیستی از سوی جامعه سنتی فراهم کرد و این جریان سنت‌گرای تجددستیز، در پی کشمکشهای پس از انقلاب، تبلور روشن‌تری پیدا کرد.
بشیریه در بحث از زمینه‌های روانی، جملاتی دارد که در نوع خود حائز اهمیت و توجه هستند و لذا عینا آورده می‌شوند تا دقت بیشتری شود: «احساس عدم امنیت و حقارت و ترس در دنیای مدرن، به نوبه خود میلی نیرومند به جستجوی قدرت در چنان فردی ایجاد می‌کند. تنها قدرت است که به انسانِ ناامن، امنیت می‌بخشد. قدرت بهترین درمانِ درد ناامنی و بی‌هنجاری است. آن‌چه در روانشناسی اجتماعی شخصیت اقتدارطلب خوانده می‌شود، محصول همین توالی احوال است. مجموعه این شرایط، زمینه را برای ظهور جنبشهای کاریزماتیک فراهم می‌کند. جنبشها و رهبران کاریزماتیک، تعریف تازه‌ای از انسان و جامعه به‌دست می‌دهند و ایدئولوژی تازه‌ای برای جبران هویت و امنیت ازدست‌رفته، عرضه می‌کنند. جنبش، رهبری و ایدئولوژی، روی‌هم‌رفته احساسی از امنیت و هویت به اعضا می‌بخشد و بدین‌سان تمایلات شخصیت اقتدارطلبانه‌اش ارضا می‌گردد. به‌دیگرسخن، ساختار شخصیتی در احزاب با ساختار قدرت در درون جنبش منطبق می‌شود. در این شرایط، رهبران مجری احکام خدا و مطیع اوامر او هستند، مردم نیز باید از ایشان اطاعت کنند.»
این تفسیر و برداشت از انقلاب و امام، درواقع درصدد است ثابت کند که امام و انقلابیون مسلمان به‌دنبال احساس ناامنی، پریشان‌حالی، افسردگی و ترس و برای استیلا بر این ترس و ناامنی و پریشان‌حالی، به فکر دستیابی به قدرت افتادند و این قدرت را فقط یک کاریزما می‌توانست به آنها اعطا کند و لذا انقلابیون درهمان‌‌حال‌که خود را مدیون شخصیت کاریزما (امام‌خمینی) می‌دانستند، خودشان را از سایر مردم برتر می‌شمردند. آنها از طرفی خود را پیرو امام می‌دانستند و از او تبعیت می‌کردند و ازطرف‌دیگر به مردم زور می‌گفتند و با اعمال سلطه، بر آنها حکومت می‌کردند.[۳]
دکتر بشیریه در جایی می‌گوید: دولت پهلوی، یک نظام مدرن بود و در جایی دیگر می‌گوید: نظامی شبه‌مدرن بود و نه مدرن. لذا در اینجا می‌توان پرسید: بالاخره سنت‌گرایان با چه کسانی مخالفت می‌کردند: با دولت پهلوی مدرن یا با دولت پهلوی شبه‌مدرن؟ اگر حکومت پهلوی شبه‌مدرن باشد، در آن صورت، اساسا تجددی در این مملکت نبوده است تا بتوان سنت‌گرایان را به تجددستیزی متهم کرد، بلکه برعکس باید چنین برداشت نمود که چون رژیم پهلوی شبه‌مدرن بود، انقلاب اسلامی علیه شبه‌مدرنیسم و در تایید مدرنیته شکل گرفت. بااین‌حساب درواقع باید گفت انقلاب صورت گرفت تا راه برای مدرنیسم باز شود.
۲ــ۱ــ۳ــ تفسیر عرفی‌گرانه
دیدگاههای سعید حجاریان نیز در قالب تفسیر ایدئولوژیک از اندیشه سیاسی امام، قابل بررسی است. حجاریان نظریه خود را در تحلیل اندیشه سیاسی شیعه و به تبع آن اندیشه سیاسی امام، تحت‌ عنوان عرفی‌شدن فقه شیعه، ارائه کرده است. وی برداشتهای خاصی نسبت به امام دارد. مدعای کلی ایشان این است که: نظریه ولایت مطلقه فقیه، فقه شیعه را به سمت عرفی‌شدن سریع سوق می‌دهد.
حجاریان مباحث خود را طی دو مقاله با عنوانهای «فرآیند عرفی‌شدن فقه شیعه» و «امام‌خمینی فقیه دوران‌ گذار» مطرح کرده است که در کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» گردآوری شده‌اند.
حجاریان در مقاله اول، دو نوع متفاوت از معنا را برای عرفی‌شدن ذکر می‌کند: ۱ــ معنایی که جامعه‌شناسان غربی نظیر دورکیم و ماکس وبر ارائه کرده‌اند ۲ــ معنایی که خود حجاریان از عرفی‌شدن ارائه کرده است. دیدگاههای جامعه‌شناسان در تعریف عرفی‌شدن، به چهار دسته تقسیم می‌شوند: ۱ــ عرفی‌شدن، تضعیف و افول نقش دین در اجتماع است ۲ــ عرفی‌شدن، افتراق نهاد دین از نهادهای سیاسی و اجتماعی است ۳ــ دین خودش نهادینه می‌شود و در کنار سایر نهادهای سیاسی ــ اجتماعی قرار می‌گیرد؛ یعنی اگر در گذشته همه‌چیز در دل دین قرار داشت، امروزه از دل دین خارج شده و هرکدام به نهادی مستقل تبدیل شده‌اند و دین نیز به‌عنوان یک نهاد مستقل در کنار دیگر نهادها قرار می‌گیرد ۴ــ غلبه روشنگری بر زوایای تاریک زندگی. بر اثر عرفی‌شدن، به‌دنبال روشنگریها، زوایای تاریک زندگی روشن می‌شود. مراد از زوایای تاریک، همان بخشهایی هستند که دین بر آنها سلطه دارد. بشر با سلطه‌ بر این بخشها، به‌نوعی نقش دین را تضعیف می‌کند. مثلا قانونگذاری، ضمن‌آنکه وظیفه دین بود، یکی از بخشهای تاریک و ناشناخته زندگی بشر نیز به‌حساب می‌آمد. در گذشته هیچگاه بشر برای امور خود به قانونگذاری اقدام نمی‌کرد. اما عصر روشنگری، به این حوزه تاریک قدم گذاشت و برای بشر نیز حق وضع قانون قائل شد. وقتی بشر به این نتیجه رسید که من خود به بلوغ عقلی رسیده‌ام و می‌توانم برای خودم قانونگذاری کنم، این بخش، از دست دین خارج شد.
حجاریان، دو معنا از عرفی‌شدن را به عنوان ماحصل بررسیهای خود از نظریات جامعه‌شناسان ــ دورکیم و ماکس وبر ــ ارائه می‌کند:
الف‌ــ عرفی‌شدن، به معنای عبور مفاهیم و ارزشها از ساحت قدسی به ساحت عرفی یا دنیوی است. در گذشته، واژگان در کلام بشر با محتوای دینی معنا می‌شدند و مفهوم قدسی داشتند. اما به‌مرور زمان، این مفاهیم، محتوای دینی و قدسی خود را از دست دادند و دنیوی و عرفی و بشری شدند؛ مثلا واژه برکت که ذاتا مفهوم دینی دارد، به‌کلی متروک و کنار گذاشته شد و جای خود را به برنامه‌ریزی داد؛ بدین‌معناکه امروزه دیگر برکت برای شما رونق اقتصادی نمی‌آورد و باید براساس برنامه‌ریزی به رشد اقتصادی و رفاه دست یافت. همین‌طور واژه عدالت، از بار اخلاقی و دینی خود جدا شد و معنای این‌جهانی پیدا نمود و با برابری در تولید و توزیع ثروت و رفاه، مساوی گرفته شد (درحالی‌که طبق برداشت دینی، فردی که عدالت و تقوا نداشته باشد، نمی‌تواند در سیستم تولید و توزیع ثروت و کالا نیز عادلانه رفتار کند). توزیع عادلانه یعنی توزیع برابر امکانات در میان شهروندان. همچنین واژه سعادت که در ادبیات دینی به رستگاری اخروی تعبیر می‌شود، در نظام و سیستم عرفی‌شده، معنایی دنیایی پیدا کرد و به رفاه مادی و دنیوی تنزل یافت.
ب‌ــ عرفی‌شدن، به مفهوم افتراق نهاد دین از دولت است. وقتی جامعه پیچیده و پیچیده‌تر می‌شود، جامعه به‌طور خودکار مجبور می‌شود وظایف و نقشهای خود را تخصصی کند؛ یعنی بخش‌بخش می‌شود؛ زیرا جامعه بزرگتر شده و دیگر نمی‌توانیم جامعه را منحصرا به دست یک نهاد خاص بسپاریم. این بخش‌بخش‌شدن بالاجبار پاره‌ای افتراقات را پیش می‌آورد. در گذشته بسیاری از این نقشها (آموزش ــ قضا ــ مدیریت شهری و امور اقتصادی و آموزشی) در دست دین بودند؛ یعنی یک عالم دینی، از عهده تمام این امور برمی‌آمد؛ علت آن‌هم بسیط‌بودن جامعه بود، اما با پیچیده‌ترشدن جوامع و روابط و مناسبات، این نقشها، سنگین و سنگین‌تر می‌شوند و چاره‌ای جز تقسیم کارها و تخصصی‌شدن آنها نمی‌ماند و لازمه این کار، ایجاد افتراق بین وظایف، مسئولیتها و نهادها است.
در جامعه بسیط، تمام این نهادها تحت سایه دین و با عهده‌داری دین، اداره می‌شدند اما به‌مرور زمان با پیچیده‌شدن جوامع، کم‌کم این نهادها از دین جدا شده و خود را از زیر سایه دین رها کردند و امروزه دین، بخش کوچکی از زندگی بشر را به خود اختصاص می‌دهد. رژیم پهلوی به تبع مدرن‌شدن جامعه، درصدد برآمد نقشهای دین در جامعه را (وقف، اسناد رسمی، قضاوت، تدبیر شهر و آموزش) از آن سلب کند و این مساله به‌طورطبیعی به افتراق دولت از دین منجر گردید. حجاریان معتقد است جدایی دین و دولت، به معنای جدایی دین از سیاست نیست. وی مدعی است نظریه ولایت فقیه، در عرفی‌شدن دین حکم تسریع‌کننده داشته است؛ یعنی این نظریه، مفاهیم دینی را با سرعت بیشتری به سمت غیردینی‌شدن سوق داده و باعث افتراق دین از دولت شده است.
وی در ابتدا برای اثبات مدعای خود، از دو رویکرد جامعه‌شناختی استفاده می‌کند: رویکرد امیل دورکیم و رویکرد ماکس وبر. به اعتقاد این جامعه‌شناسان، هر جامعه‌ای، از تشکلهای به‌هم‌پیوسته و سازگار با یکدیگر تشکیل شده است. جامعه برای حفظ این پیوستگی، از پاره‌ای عناصر استفاده می‌کند. به‌همین‌جهت اگر جامعه احساس کند، عضوی از آن، سرِ ناسازگاری و جدایی‌طلبی دارد، او را به تسلیم و پذیرش قواعد اجتماعی وادار می‌کند. کارکرد دین نیز ایجاد همبستگی اجتماعی است. جامعه، دین را برای ایجاد همبستگی و سازگاری در میان اعضای خودش ایجاد کرده است. حال، وقتی جامعه‌ای دچار تحول و تغییر شود، ممکن است دچار گسست و افتراق گردد. وقتی دچار افتراق شد، بیانگر ناکارآمدی و ناکارکردی دین خواهد بود؛ یعنی دین دیگر قادر نیست مانند گذشته اعضای جامعه را متشکل نگه دارد. در اینجا ممکن است دو حالت رخ دهد: ۱ــ دین خود را بازسازی کند و تشکل و تشکیلات به‌هم‌خورده را باز گرداند ۲ــ بر اثر ناتوان‌شدن دین، جامعه نقش ایجاد همبستگی را از دین گرفته، به نهاد دیگری ــ نهاد دولت ــ واگذار کند. دراین‌صورت دین به حاشیه خواهد رفت و دولت نقش مرجعیت پیدا خواهد کرد. ازآن‌پس دولت، مرجع تولید و توزیع ارزشها خواهد بود.
حجاریان با الهام از رویکرد ماکس وبر، در مقاله «فرآیند عرفی‌شدن فقه شیعه» می‌گوید: ما وقتی فقه شیعه را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که فقه شیعه هم مانند فقه اهل سنت به سمت عرفی‌شدن حرکت کرده است، منتها چون فقه اهل سنت از همان ابتدا با دولت و حکومت درگیر بوده و ارتباط داشته است، خیلی زودتر و سریعتر عرفی شده است اما فقه شیعه به علت فاصله‌داشتن با حکومتها و درگیرنبودن با مسائل سیاسی ــ اجتماعی، روند عرفی‌شدنش بسیار کند بوده است. این روند ادامه داشته تااینکه به زمان صفویه رسیده و توانسته است حکومتی شیعی تشکیل دهد. دراین‌زمان‌هم شتاب عرفی‌شدن در فقه شیعه، کند بوده است تااینکه حضرت امام، جمهوری اسلامی را تاسیس کرد. به اعتقاد حجاریان ظهور امام‌خمینی و طرح نظریه ولایت فقیه، روند عرفی‌شدن را سرعت و شتاب بخشید. حجاریان معتقد است: پتانسیل عرفی‌شدن، در خودِ فقه شیعه وجود دارد و می‌توان به مواردی نظیر «منطقهًْ الفراغ» (که دین به آن کاری ندارد و اختیار وضع قانون در این منطقه را به خود افراد و جامعه واگذار کرده است) و یا «مالانص‌فیه» و نیز «بلاموضوع‌شدن حکم» که با تغییر موضوع، حکم از بین می‌رود، همچنین به «احکام امضایی» اشاره کرد که به روند عرفی‌شدن، کمک شایانی می‌کنند؛ همان‌طورکه اهل سنت با قیاس و استحسان و صدّ ضرایع و… روند عرفی‌شدن را دنبال کردند. به‌عبارتی، مطابق ایده حجاریان باید گفت عرفی‌شدن، شیعه و اهل سنت را در فتوادادن، از شارع بی‌نیاز کرد. البته به اعتقاد حجاریان نقش نظریه ولایت فقیه در شتاب‌بخشی به روند عرفی‌شدن، در مقایسه با تمامی این موارد، به قدری زیاد است که اصلا قابل مقایسه نیست؛ زیرا تئوری ولایت مطلقه فقیه توانست زمینه لازم را برای تبدیل شیعه به یک حزب تمام‌عیار و به مثابه یک دولت تمام‌عیار فراهم آورد.
به‌اعتقاد وی، با بحث ولایت ‌فقیه، میان دین و دولت در نظام فقهی شیعه پیوند برقرار گردید. نظریه ولایت فقیه می‌گوید حکومت باید دینی باشد، بااین‌حال ولایت فقیه ما را به سمتی می‌برد که درنهایت دین، دولتی می‌شود نه دولت، دینی؛ زیرا دولت با مصلحت و منافع ملی سروکار دارد؛ یعنی رهبران دینی باید همیشه به مصالح و منافع ملی توجه کنند و این مساله، باعث می‌شود به‌خاطر مصالح و منافع، از دین به جای دولت هزینه کنیم و برای حفظ مصالح و منافع، مجبور شویم پاره‌ای از احکام را تعطیل کنیم یا اجرا نکنیم و یا مسکوت گذاریم و یا بحث مالانصّ‌فیه و تغییر موضوع را پیش کشیم.
حجاریان در مقاله «امام‌خمینی فقیه دوران ‌گذار»، معتقد است: ایران در زمان پهلوی مدرنیزه شد، منتها نهادها مدرن شدند ولی جامعه مدرن نشد و از شکل سنتی خود عبور نکرد. لذا قبل از انقلاب، دوران گذار اتفاق نیفتاده بود و اساسا انسدادی ایجاد شده بود که نیازمند رهبر و شخصیتی کاریزما بود تا بتواند انسدادشکنی کند و جامعه را به سمت مدرن‌شدن، گذر دهد و پیش ببرد. به اعتقاد وی، امام، آن رهبر کاریزمایی بود که این نقش تاریخی را برعهده گرفت و به‌بهترین‌وجه از عهده آن برآمد. درواقع امام، فقیه دوران‌ گذار بود. فقه شیعه تا زمان امام، فرآیند عرفی‌شدن را اصلا طی نکرده بود و برخلاف فقه اهل سنت، در مقابل این روند مقاومت می‌کرد. بنابراین جامعه به شخصیتی کاریزما نیاز داشت تا به‌واسطه سلطه شخصیتی‌اش در دنیای فقه، هیچ‌کس را یارای مخالفت و مقاومت در برابر وی نباشد و او بتواند موانع فقهی را مرتفع سازد. به باور حجاریان، این کار را حضرت امام انجام داد و موانع عرفی‌شدن فقه شیعه را برداشت.
بااین‌همه، میان دو مقاله حجاریان، تفاوت و اختلافی اساسی وجود دارد تاجایی‌که هرکدام از آنها می‌تواند ناقض دیگری باشد. مقاله اول ایشان با نگاهی جامعه‌شناختی به رشته تحریر درآمده است. نگاه جامعه‌شناختی، نگاهی درجه دوم و نگاه از بیرون است. نگاه از بیرون یعنی تحلیل بیرونی یک پدیده و یک واقعه اجتماعی. نگاه جامعه‌شناختی، نگاهی غیرعامل است. اما در مقاله دوم، نگاه حجاریان نه از نوع درجه دوم، بلکه نگاه از درون است؛ یعنی با دخل و تصرفاتی به فرایند این پدیده اجتماعی می‌نگرد و آن را تحلیل می‌کند و لذا می‌گوید: ما باید ببینیم با چه قرائتی، ولایت فقیه، فقه شیعه را به سمت عرفی‌شدن سوق می‌دهد. فرق نگاه بیرونی و درونی در همین است که نگاه درونی به خود اجازه دخل و تصرف در تحلیل یک پدیده اجتماعی را می‌دهد.
حجاریان در مقاله اول مدعی بود فقه شیعه هرچند برخلاف اهل سنت، فرایند عرفی‌شدنش کند بوده، ولی به‌هرحال در روند عرفی‌شدن قرار داشت و با آمدن امام‌خمینی، این روند تسریع گردید. اما وی در مقاله دوم، عکس این مطلب را می‌گوید. حجاریان در این مقاله معتقد است: اصلا فقه شیعه استعداد عرفی‌شدن را ندارد و در مقابل آن مقاومت می‌کند و ازاین‌رو، ولایت فقیه نیز نمی‌تواند عرفی‌کننده باشد؛ لذا باید به دنبال قرائتی برویم که به کمک آن بتوان فقه شیعه را عرفی کرد. یعنی قرائتی که ولی فقیه را انتخابی می‌داند و او را نماینده حاکمیت ملی قلمداد می‌کند. بنابراین، این دو مقاله تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند.
۳ــ۱ــ۳ــ قرائت هرمنوتیک
قرائت و برداشت مجتهد شبستری از اندیشه امام را نیز باید در قالب تفسیر ایدئولوژیک مورد بررسی قرار داد، البته ایشان به آرا و اندیشه سیاسی امام، مستقیما اشاره نمی‌کند اما اشاره غیرمستقیم سخنان وی، خطاب به امام است. شبستری به‌عنوان منتقد نظام جمهوری اسلامی، معتقد است پس از انقلاب، قرائتی از اسلام بر جامعه حاکم گردید که امروزه آن قرائت دچار بحران و چالشهای عدیده شده است؛ لذا باید آن را کنار گذاشت و نظام را برمبنای شکل‌ دیگری از حکومت، سازماندهی کرد.
شبستری در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی» اسلام فقاهتی حاکم بر نظام حکومتی ایران را به نقد کشیده و معتقد است: اسلام فقاهتی دو مدعا دارد: ۱ــ اسلام در تمام زمینه‌ها حرف برای گفتن دارد ۲ــ وظیفه حکومت، اجرای احکام اسلامی است، چه مردم بخواهند چه نخواهند. وی می‌گوید: چون این نظام بر مدعای دوم اصرار و پافشاری دارد، دچار مشکلات فراوانی شده و به بحران رسیده است. مراد از بحران در تعابیر ایشان، این است که: اگر قرائتی دینی نتواند منتقل‌کننده پیام دینی و پیام معنوی به جامعه باشد، باید آن قرائت ــ در اینجا اسلام فقاهتی ــ را کنار گذاشت. وی برای تبیین و اثبات این‌که این نظام و این قرائت رسمی و فقاهتی از اسلام دچار بحران شده است، سه مطلب را به عنوان مقدمه یادآوری می‌کند:
۱ــ در صدوپنجاه‌سال اخیر، زندگی مسلمانها تغییر کرده و شیوه زندگی آنها عوض شده است. آنها دیگر شهرنشین شده‌اند و مهمترآنکه به سمت صنعتی‌شدن می‌روند، قانونمند شده‌اند، نوعی آیین شهروندی شکل گرفته و تغییرات بنیادین در زندگی آنها به‌وجود آمده است.
۲ــ قرائتی که به‌خاطر آن انقلاب صورت گرفت، اسلام فقاهتی نبود بلکه قرائتی عقلانی ــ انسانی از اسلام بود.
۳ــ بحران‌زدگی اسلام فقاهتی؛ و برای این بحران‌زدگی سه دلیل اقامه می‌کند: الف‌ــ مخالفت اسلام فقاهتی با روند صحیح دموکراسی ب‌ــ اعمال رفتارهای خشونت‌آمیز در قالب دولت دینی و به‌نام حکومت دینی، علیه جوانان و زنان ج‌ــ غلط‌بودن مبانی فلسفی اسلام فقاهتی؛ یعنی این مبانی در نزد اندیشمندان و متفکران امروزی پذیرفته نیست.[۴]
شبستری می‌گوید: وقتی انقلاب به‌وقوع پیوست و قانون اساسی تدوین گردید، کلیات آن در قالب سه بخش: شکل حکومت، وظایف حکومت و تعیین ارزشهای حقوقی، پی‌ریزی شد و هیچ‌یک از این سه بخش، از کتاب و سنت اقتباس‌ نشده‌اند. به‌ اعتقاد وی گرچه اکثر خبرگان قانون اساسی، از فقها و علما بودند، اما آنها از کتاب و سنت استنباط فقهی نکردند تا شکل یا وظایف حکومت را تعیین کنند بلکه براساس عقلانیت خود آنها را معین کردند. هرچند همان‌گونه‌که در قانون‌اساسی آمده است، اعضای خبرگان تاکید داشتند که قوانین حکومت و جامعه نباید با احکام اسلامی مخالفت و مغایرت داشته باشد.
مجتهد شبستری، نماد قرائت رسمی و اسلام فقاهتی را برخی روحانیون و علمای حوزه قرار داده است لذا در استنادات، مویدات و شواهد خود، سخنان و سخنرانی‌های ایشان را مثال می‌آورد. شبستری آنان را به بی‌اطلاعی از علم هرمنوتیک متهم می‌کند؛ زیرا در دانش هرمنوتیک ثابت شده است که هر مفسری با تکیه بر پیش‌فرضهای خاص خود، بحث می‌کند درحالی‌که به‌زعم شبستری آنان به پیش‌فرضهای خود توجه نکرده‌اند.
۲ــ۳ــ تفسیر شبه‌ایدئولوژیک
یکی دیگر از قرائتها و تفاسیر از اندیشه امام، تفسیر شبه‌ایدئولوژیک است که از اندیشه‌های غربی و سکولار تاثیر زیادی پذیرفته است. نمونه‌ای از تفسیر شبه‌ایدئولوژیک که در اینجا آن را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد، آرا و دیدگاههای دکتر سیدحسین نصر است. وی در میان اندیشمندان اسلامی جهان اسلام، صاحب سبک و اندیشه است. دکتر نصر در کتاب «جوان مسلمان و دنیای متجدد» در فصلی تحت عنوان «جهان اسلام در دوران جدید» می‌گوید: امروزه ما وارد دنیای جدیدی شده‌ایم که در گذشته سابقه نداشته است فضای این دنیای جدید، فضای گفتمانی تمدن اسلامی نیست و شاکله‌اش غیردینی است. این دنیای جدید از غرب اروپا آغاز گردیده و به‌تدریج عالمگیر شده است. ممالک اسلامی به‌تدریج شاهد سلطه‌جویی تفکر غربی بودند؛ تفکری که از نظر آنها هیچ تناسبی با اسلام نداشت. لذا نوعی تعارض ذاتی بین خود و این پدیده جدید احساس ‌کردند و در نتیجه واکنشهایی را در قبال این پدیده از خود نشان دادند. دکتر نصر، در مجموع به چهار واکنش اشاره می‌کند: واکنش سلفی‌ها یا اصولگرایان و بنیادگرایان، واکنش اصلاح‌طلبان و تجددگرایان، واکنش موعودگرایان یا مهدیون، واکنش سنت‌گرایان.
الف‌ــ سلفی‌ها (بنیادگرایان ــ اصول‌گرایان):
سلفی‌ها در برابر مظاهر تمدن جدید و علم و تکنولوژی واکنش نشان دادند. آنها معتقد بودند باید به شکل خاص و خالص اسلام در عصر نخستین ظهور آن بازگردیم. سلفی‌ها عامل اصلی سلطه‌یافتن دنیای مسیحیت بر مسلمانان و در نتیجه احساس سرخوردگی جوامع مسلمان را انحراف از دوره ناب اسلامی می‌دانند و لذا معتقدند باید به قرن اول هجری ــ و نه حتی به قرن دوم و سوم ــ یعنی به زمان پیامبر و خلفای راشدین (السلف الصالح) بازگردیم. سلفی‌ها حتی مظاهر تمدن اسلامی نظیر فلسفه، کلام، تفسیر و عرفان را نوعی انحراف تلقی می‌کنند. بنا به گفته دکتر نصر، غربیها به سلفیان عنوان اصولگرا و یا بنیادگرا اطلاق می‌کنند. وی مثال بارز و عمده سلفی‌گری را جریان وهابیت می‌داند و برای سلفیان سه ویژگی عمده برمی‌شمارد: ۱ــ بازگشت به اسلام اولیه ۲ــ اعتقاد به این‌که تمدن اسلامی، نوعی انحراف بوده است ۳ــ مخالفت با علم و تکنولوژی و اشکال مدرنیته.
ب‌ــ تجددگرایان یا اصلاح‌طلبان:
برخی متفکران اسلامی معتقدند: برای رهایی از انحطاط، باید با روی‌آوردن به تفکر غربی، نوسازی و اصلاحات را تحقق بخشید؛ به‌عبارتی اصلاح‌طلبان به نوسازی و احیای جهان اسلام از طریق تجددگرایی قائل هستند. دکتر نصر از سیدجمال‌الدین اسدآبادی و سیدقطب و اقبال لاهوری به‌عنوان نمادهای این جریان فکری نام می‌برد.
در جریان اصلاح‌‌طلب تجددگرا، انواع و اقسام ایدئولوژیهای مدرن را می‌توان مشاهده کرد؛ از تفسیر مارکسیستی تا سوسیالیستی و از اگزیستانسیالیستی تا لیبرالیستی. بسیاری از متفکران اسلامی تجددگرا، زبانشان زبان ایدئولوژیک است و صرفا نام و پسوند اسلام و اسلامی را بر آن گذاشته‌اند. بسیاری از تفکرات التقاطی دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ در ایران درواقع از تفکر مادی‌گرایانه غربی با ظاهر و پسوند اسلامی نشأت می‌گرفتند؛ مثلا سازمان مجاهدین خلق، تفکراتی کاملا مارکسیستی اتخاذ کرده بود.
ج‌ــ موعودگرایان یا مهدیون:
موعودگرایان معتقدند جهان اسلام با وجود داشتن بیش از یک‌میلیارد جمعیت و سرزمینهای وسیع، تحت سلطه و سیطره تفکر مسیحی و مادی قرار گرفته است و مسلمانان عملا قادر به هیچ اقدامی نیستند. این ناتوانی مسلمانان، خود نشانه‌ای از آخرالزمان و نزدیکی زمان ظهور موعود منتظر است. البته موعودگرایان براساس همین اعتقاد، نهضتها و جنبشهایی را نیز به راه انداختند؛ نظیر قیام مهدی سودانی در سودان و عثمان دانفونیون در نیجریه و نیز علی محمد باب و شاگردش بهاء (موسسین بابیه و بهائیه در ایران).
دکتر نصر، پس از بررسی این سه واکنش، می‌نویسد: «همه این پدیده‌ها ازیک‌سو در دل‌مشغولی به حفظ و احیای شریعت، استقلال سیاسی و اجتماعی مسلمین و مخالفت با هنجارها و ارزشهای اجتماعی غرب و ازسوی‌دیگر بی‌علاقگی و تلقی انفعالی نسبت به نفوذ علم و تکنولوژی غربی، نهادهای مدیریتی و اداری غربی و شیوه‌های تفکر ملازم با اتخاذ تکنولوژی، با یکدیگر شریک هستند. علاوه بر اینها، تقریبا همه این حرکتها در غفلت از اهمیت هنر و معماری و شهرسازی اسلامی و بی‌اعتنایی به ضرورت حفظ فضای هنری و زیباشناختی اسلام و محافظت از آن در قبال رخنه معیارهای غربی است.»[۵]
دــ اسلام سنتی (سنت‌گرایان):
واکنش متفکران اسلامی به تحولات جهان غرب، از گذشته وجود داشته و تا به امروز امتداد پیدا کرده است منتها در دنیای جدید فعال‌تر شده است. آنها به‌دنبال شناخت دنیای جدید هستند و به‌صورت معقول و فلسفی با تفکر غربی درگیری و مواجهه پیدا می‌کنند؛ همچنین به جنبه‌های مغفول‌مانده از طرف سلفی‌ها مانند هنر، ادبیات، فلسفه و معماری و… بیشتر توجه می‌کنند. این افراد، نوعا در فضای جدید تحصیل کرده‌اند و با زبان آنها آشنا هستند و تمدن غربی را عمیقا می‌شناسند و می‌فهمند. در اندیشه اسلامی چیزی به‌نام ایدئولوژی وجود ندارد؛ زیرا ایدئولوژی قابل ترجمه به اندیشه اسلامی نیست.
در چند دهه گذشته، نویسندگان مسلمانی که پیرو نگرش سنتی اسلامی بوده‌اند، فعالانه به نوشتن مطالب فراوانی به زبان انگلیسی پرداختند تا واقعیات اسلام را برای غرب و نیز جوانان مسلمانی که در خود غرب یا جهان اسلام در ساختار نظامهای آموزشی غربی تربیت شده‌اند، توضیح دهند.
آن‌چه دکتر نصر در توضیح اسلام سنتی و به‌عنوان خصوصیات متفکران اسلامی آورده است، به‌نوعی بیانگر قرارگرفتن خود او در زمره این گروه است؛ زیرا کتابی که وی آن را تالیف کرده، اولا درباره جوانان، آن‌هم جوانانی است که در غرب به‌دنیا آمده یا بزرگ شده‌اند و ثانیا به زبان انگلیسی تالیف شده است. به اعتقاد دکتر نصر، سنت‌گرایان برخلاف سلفیون که براساس احساسات و عواطف به مواجهه با پدیده تجدد غربی می‌پردازند، برپایه نگرش فکری واقعا اسلامی به معارضه‌های فلسفی ــ علمی ــ اقتصادی و اجتماعی تکنولوژیکی غرب، پاسخ می‌دهند. این متفکران اسلامی، اعماق و ریشه‌های انواع ایدئولوژیها و مکاتب فکری غربی مغایر با جهان‌نگری اسلامی را کاویده‌اند و در زمینه احیای اصول اسلام به‌نحوی‌که بتوان این اصول را در اوضاع و احوال بشریت کنونی نیز اعمال کرد، بسیار فعال هستند. درواقع دکتر نصر در اینجا تلویحا می‌خواهد بگوید اصول اسلامی مطرح‌شده از جانب امام و یا حتی وهابیون، در دنیای کنونی ناکارآمد یا فاقد کارایی هستند.
به‌اعتقاد نصر، مکتب سنت‌گرا کوشیده است براساس جهان‌نگری اسلامی مبانی علم و تکنولوژی غربی را مورد تامل و بازاندیشی قرار دهد و به جای عکس‌العملهای عاطفی و احساسی، به‌نحوی عمیق و اصولی با معارضه‌های تفکر و علم و تکنولوژی جدید مقابله می‌کند و ضمنا درصدد است هنر اسلامی و اصول و مبانی آن را که طی چند دهه گذشته بر اثر هجوم تکنولوژی و نیز آرا و اندیشه‌های غربی (در باب معماری، تزئینات داخلی، شهرسازی و نظایر آن) تحت‌الشعاع قرار گرفته و به فراموشی سپرده شده‌اند، احیا و حفظ کند.
دکتر سیدحسین‌ نصر، طریق حق را اسلام سنتی می‌داند؛ زیرا معتقد است: اولا سنت‌گرایان صرفا فقهی یا شرعی نیستند بلکه سایر جنبه‌های اسلامی را نیز مورد توجه قرار می‌دهند، ثانیا آنها به عمق تفکر غربی آشنا هستند و درک می‌کنند که غرب یعنی چه؟ ثالثا سنت‌گرایان در مقایسه با دیگران برخورد صحیح‌تری با علم و تکنولوژی دارند، رابعا آنها با تاریخ و سرمایه‌های اسلامی مخالفت ندارند.
در یک توصیف کلی باید گفت: دیدگاه شبه‌ایدئولوژیک (دیدگاه مورد حمایت و توجه سیدحسین نصر) خود را تافته جدابافته می‌داند و مدعی است جریان عمیق ریشه‌دار اسلامی، همین جریان اسلام سنتی است. یکی از ادعاهای دکتر نصر آن است که متفکران اسلامی وابسته به جریان اسلام سنتی، درک عمیقی از غرب و مسائل آن دارند.[۶]
۳ــ۳ــ تفسیر درون‌دینی
تا اینجا هرچه از تفاسیر ذکر شد، اختلاف مبنایی با اندیشه سیاسی امام داشتند؛ زیرا مبانی اندیشه سیاسی امام، دینی و درون‌دینی است، ولی آن تفاسیر همگی غیردینی و برون‌دینی بودند. اما تفسیر ارائه‌شده از سوی مرحوم محمد جواد مغنیه در مبنای دینی با امام اشتراک دارد.
دیدگاههایی که در مبنا با امام اشتراک نظری دارند، طیف وسیعی را شامل می‌شوند. این طیف، از افراد همسو با امام تا افرادی که به‌طورکلی مخالف آرای امام هستند را در بر می‌گیرد. کانون این اختلاف‌ نظر را مساله ولایت فقیه تشکیل می‌دهد؛ یعنی برخی اساسا آن را قبول ندارند اما برخی دیگر آن را قبول دارند و البته هرکدام باز به چند گروه تقسیم می‌شوند. افرادی که ولایت فقیه را قبول ندارند، معتقدند: ادله‌ای دال بر اثبات ولایت برای فقیه، وجود ندارند لذا این نظریه غیرقابل اثبات است اما اشخاصی که ولایت فقیه را قبول دارند، به وجود ادله شرعی و عقلی برای اثبات آن قائلند.
بحث ولایت فقیه، سابقه‌ای دیرینه دارد و به زمان غیبت کبرا بازمی‌گردد. در آن زمان، مهمترین مساله، جانشینی امام معصوم در عصر غیبت بود؛ یعنی این جانشین باید چه کسی و دارای چه خصوصیاتی باشد؟ در قرون اخیر، ملااحمد نراقی، به‌صورت‌جدی و در کتاب و بحثی مستقل، به ولایت فقیه پرداخته و در اثبات آن ادله‌ای را آورده است.
حضرت امام در بحث ولایت فقیه، نوعی ابتکار و نوآوری انجام داد؛ زیرا فقهای گذشته در بحث از «من لا وارث له» (ایتام، صغار، مجانین و…)، این مساله را «موضوع» تلقی می‌کردند و سپس به‌عنوان «مساله فرعی»، از جمله اشخاص «حائز ولایت بر جان و مال این افراد» را فقها می‌دانستند؛ به‌عبارتی آنها بحث مذکور را «موضوع» و «اصل» اما ولایت را در حد «مساله» یا «فرع» طرح می‌کردند. اما حضرت امام بحث و مساله ولایت بر ایتام، صغار، مجانین و من لا وارث له را صرفا یکی از مسائل مربوط به ولایت فقیه قرار داد. درواقع حضرت امام جای موضوع و مساله و یا به‌عبارتی جای اصل و فرع را تغییر داد و برخلاف فقهای پیشین، ولایت فقیه را در جایگاه موضوع و اصل نشاند و بحث از سرپرستی ایتام و صغار و مجانین را مساله و فرع قرار داد. به‌نظر می‌رسد در فهم اندیشه سیاسی امام و در موضوع ولایت فقیه، توجه به این مطلب جنبه کلیدی دارد.
مرحوم مغنیه از طرفداران سرسخت امام و انقلاب در لبنان بود. وی در کتابی به‌نام «الخمینی و الدولهًْ الاسلامیهًْ»، امام را ادامه‌دهنده راه سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌داند و معتقد است روایتی که می‌گوید مردی از قم قیام می‌کند و جوانانی دور او را می‌گیرند، اشاره به امام‌خمینی دارد.
مغنیه در کتاب خود، در دو مطلب با امام موافقت نظر ندارد و از موضع فقهی و اجتهادی با آن مخالفت می‌کند. وی می‌گوید: من دولت اسلامی را قبول دارم زیرا مفهوم دولت در قرآن آمده است و پیامبر هم دولت تشکیل داده است، منتها در دو موقف نمی‌توانم با امام موافق باشم: اول ــ ولایت فقیه؛ دوم ــ موارد مصرف خمس و زکات.
مغنیه می‌گوید: پس از رحلت پیامبر، درخصوص تعیین جانشین، مسلمانان دچار اختلاف شدند. ازاین‌میان، شیعه معتقد بود: جانشین باید منصوب از جانب خدا و معصوم باشد. در دوران غیبت امام عصر، این سوال مطرح گردید: آیا کسی حق ولایت دارد یا نه؟ دو دیدگاه در اینجا به‌وجود آمد: یکی معتقد بود که ولایت معصوم عینا به فقها منتقل می‌شود و دیدگاه دوم معتقد بود صرفا بخشی از آن به فقها منتقل می‌شود نه تمام آن. امام جزو آن دسته از فقیهانی است که معتقد است ولایت معصوم، عینا به فقیه منتقل می‌شود اما مغنیه این دیدگاه امام را قبول ندارد. امام معتقد است: حکومت از امور اختصاصی امام و معصوم نیست که قابل انتقال به دیگری نباشد. درواقع امر حکومت، ربطی به منزلت و عصمت امام ندارد و از شئون معصوم نیست، بلکه یک وظیفه شرعی است. اما مرحوم مغنیه معتقد است: اختلاف منزلت معصوم با سایرین، موجب اختلاف آثار و وظایف نیز می‌شود. بنابراین ولایت از آثار عصمت است و حکومت و ولایت مترتب بر این منزلت است؛ لذا فقیه نمی‌تواند منزلت معصوم را داشته باشد و در نتیجه ولایت هم نمی‌تواند داشته باشد.
مرحوم مغنیه معتقد است: دولت اسلامی می‌تواند توسط غیرمجتهدین از طریق انتخابات، محقق شود. شخص منتخب نیز موظف است در چارچوب قوانین اسلامی، حکومت را اداره کند. به‌عبارتی مغنیه به حکومت متدینین معتقد است. مرحوم مغنیه حکومت اسلامی را معجونی از آموزه‌های دینی و عرفی می‌داند و به‌طورواضح باید گفت که ایشان به نوعی حکومت عرفی ــ عرف متشرعه، نه عرف در مفهوم سکولار ــ قائل است.
در پایان، لازم به ذکر است درباره مطلبی که مغنیه معتقد بود تمام امور حکومتی جنبه دینی ندارند و بنابراین نیازی نیست تا حتما فقیه بر مصدر حکومت باشد، حضرت امام این‌گونه پاسخ داده‌اند: حکومت اسلامی مانند سایر حکومتهای ممالک دیگر است؛ یعنی این‌گونه نیست که رئیس‌جمهور در آن حکومتها دارای تمام تخصصها باشد بلکه در رشته‌های مختلف، از متخصصین در آن رشته‌ها استفاده می‌کند. در حکومت اسلامی نیز همین‌گونه است؛ یعنی نیازی نیست که فقیه خود به‌شخصه متخصص در تمام علوم و فنون و حرفه‌ها باشد بلکه می‌تواند در رشته‌های مختلف از صاحب‌نظران و متخصصان در آن رشته کمک بگیرد و اهداف خود را پیش ببرد. بنابراین منافاتی با حکومت فقیه ندارد.
پی‌نوشت‌ها
________________________________________
[۱]ــ این اشکال در نظریه رجایی از آنجا ناشی می‌شود که وی با ملاک غربی خردورزی به قضاوت می‌پردازد. این در حالی است که خردورزی غربی به عصر روشنگری اروپا و خروج از قرون وسطی نظر دارد، وگرنه ملاک خردورزی در ایران، می‌تواند خروج از انحطاط دین باشد؛ کماآنکه این‌گونه نیز هست.
[۲]ــ در اینجا ناخودآگاه این انتقاد منطقی به ذهن می‌رسد که وقتی دوره سوم به پایان نرسیده و پشت ‌سر گذاشته نشده است، چگونه می‌توان درباره آن قضاوت کرد و آن را جریانی ناخردورز قلمداد نمود؟!
[۳]ــ این جنبه‌های روانی که بشیریه آنها را به امام و انقلابیون نسبت می‌دهد، علاوه‌برآنکه می‌توان آنها را متقابلا در مورد تجددگرایان نیز به هنگام ازدست‌دادن قدرت، برشمرد، در معرض انتقادات منطقی و مبسوط دیگری نیز قرار دارد که در اینجا به آن پرداخته نمی‌شود و صرفا به نقل دیدگاهها اکتفا می‌گردد.
[۴]ــ چنانکه می‌دانیم رهبری انقلاب بر عهده امام بود و این نظام با تکیه بر مبانی نظریه ولایت فقیه، شکل گرفت. لذا نقد شبستری، درواقع به‌صورت‌غیرمستقیم به آرا و اندیشه‌های سیاسی امام برمی‌گردد. یکی از تاکیدات اساسی امام، این بود که حکومت، فلسفه عملی فقه است یعنی فقه برای تحقق عملی خود، نیازمند تشکیل حکومت است.
[۵]ــ معلوم نیست دکتر نصر امام را با توجه به کدام یک از سه ویژگی مذکور برای سلفیه، با آنان همسو و همگرا می‌داند و امام را در عِداد سلفیون قرار می‌دهد؛ چراکه امام نه با تکنولوژی غرب مخالف بود، نه با نهادهای مدیریتی و اداری غربی. امام با نمادهای تمدن اسلامی موافق بود و جمله معروف ایشان هنوز از یادها نرفته است: «ما با سینما ــ به‌عنوان مظهر تمدن ــ مخالف نیستیم، با تلویزیون مخالف نیستیم، با فحشا مخالفیم.» همچنین ایشان بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، تقریبا تمامی نهادهای جوامع غربی از قبیل جمهوریت، دموکراسی، انتخابات، حقوق بشر، رای‌گیری، آزادی قلم و بیان و تدوین و تصویب قانون را در جامعه به اجرا گذاشت و یا در نامه‌ای به گورباچف، او را تشویق و دعوت کرد تا به حوزه علمیه قم بیاید و از «فلسفه» و «عرفان» اسلامی، توشه برگیرد. امام در راستای حفظ آثار تمدن اسلامی، سازمان حفظ میراث فرهنگی را تاسیس کردند. با این وصف، معلوم نیست که چگونه حضرت امام که با هر سه ویژگی سلفی‌ها مخالفت کرده است، در زمره آنها قرار می‌گیرد.
[۶] ــ البته این ادعا در جای خود قابل بحث و نقد جدی است.
منابع و مآخذ:
۱ــ حمید عنایت، «مفهوم نظری ولایت فقیه از دیدگاه آیت‌الله خمینی»، ترجمه: سعید محبی، نشریه کیان، ش۳۴، سال ۱۳۷۵
۲ــ فرهنگ رجایی، معرکه جهان‌بینی، انتشارات احیاء کتاب، چ دوم، ۱۳۷۶
۳ــ حسین بشیریه، جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران، نشر علوم نوین، چ اول، ۱۳۷۸
۴ــ حسین بشیریه، دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی، نشر نگاه معاصر، چ اول، ۱۳۸۱
۵ــ سعید حجاریان، «فرآیند عرفی‌شدن فقه شیعه»، رک: ماخذ شماره ۷
۶ــ سعید حجاریان، «امام‌خمینی، فقیه دوران ‌گذار»، رک: ماخذ شماره ۷
۷ــ سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، نشر طرح نو، چ اول، ۱۳۸۰
۸ــ محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، چ اول، ۱۳۷۹
۹ــ سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه: مرتضی اسعدی، طرح نو، چ چهارم، ۱۳۷۶
۱۰ــ محمد جواد مغنیه، الخمینی و الدولهًْ الاسلامیهًْ، دارالعلم للملایین، بیروت