ايران و موج اول مدرنيته

مقدمه
از هنگامى كه تحولى بنيادين در ابعاد فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى, علمى, صنعتى و سياسى در غرب به وقوع پيوست و در نتيجه آن, جهان به دو بخش متمايز پيشرفته و عقب مانده تقسيم شد, پرسشى اساسى ذهن بسيارى از نخبگان, انديشمندان و جامعه شناسان را به خود جلب كرد و آن اين كه راز پيشرفت غرب چيست؟ چگونه ((جوامع مدرن)) با هويتى متمايز از ساير جوامع پديدار شدند؟ فرايند اين تحول در آينده چيست؟ و... . اين تحول بنيادين, مدرنيتهModernity) ) يا تجدد نام گرفت و طى يك فرايند طولانى و پيچيده, از حدود قرن پانزدهم, تحولات سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى خاصى را پشت سرگذاشت, در چهره هاى متفاوتى هويت يافت و امواج گوناگونى را به دنبال آورد. اين تحول در محدوده دنياى غرب باقى نماند, بلكه ساير كشورهاى جهان و از جمله ايران را نيز تحت تإثير خود قرار داد. حال پرسش آغازين مقاله اين است كه در بين امواج سه گانه مدرنيته, تإثير موج اول آن بر ايران چه بود؟
در اين تحقيق, فرضيه, اين است كه موج اول مدرنيته تإثيرات مهمى در سطوح مختلف فكرى و اجتماعى در دو بعد مثبت و منفى بر ايران برجاى گذاشته است.

تعريف مدرنيته
مدرنيته يا تجدد, شكل متمايز و واحد نوعى زندگى اجتماعى است كه جوامع مدرن بدان شناخته مى شوند. جوامع مدرن در اروپا از حدود قرن پانزدهم آشكار شدند; اما ((عقيده مدرن)) به عنوان يك فرمول قطعى, در گفتمان عصر روشنگرى در قرن هجدهم پيدا شد و در قرن نوزدهم, مدرنيته با صنعت گرايىIndustrialism)) هويت يافت و تحولات سياسى, اقتصادى و فرهنگى را در اتحاد با آن, تعريف كرد.
در قرن بيستم تعدادى از جوامع غير اروپايى نظير استراليا و ژاپن به اردوى جوامع صنعتى پيشرفته پيوستند و مدرنيته تبديل به يك پديده رو به پيشرفت گرديد.
با توجه به آن چه گذشت, بايد گفت كه تجدد يا مدرنيته, يك تكامل طولانى و پيچيده داشته است و از بندها يا مفاصل فرايندهاى تاريخى مختلفى كه طى يك پيشامد تاريخى واحد با هم كار مى كنند, تشكيل شده است. اين فرايندها عبارتند از:
الف) فرايند سياسى (ظهور سياست و دولت سكولار);
ب) فرايند اقتصادى (اقتصاد جهانى سرمايه دارى);
ج) فرايند اجتماعى (شكل گيرى طبقات و تقسيم كار پيشرفته جنسى و اجتماعى);
د) فرايند فرهنگى (گذار از فرهنگ مذهبى به فرهنگ سكولار).(1)
مدرنيته همچنين تحت تإثير برخورد شرايط و فرايندهاى ملى و بين المللى, توسعه يافته و از عوامل و نيروهاى داخلى و خارجى شكل گرفته است, و نيز با يك دسته از نهادها كه هر كدام الگوى تحول خاص خود را دارند, به قرار زير مشخص مى شود:
1. سيستم دولت ـ ملت و يك سيستم بين المللى از دولت ها;
2. نظم اقتصادى كاپيتاليستى پويا و توسعه طلب مبتنى بر مالكيت خصوصى;
3. صنعت گرايى و رشد سيستم هاى ادارى و بوروكراتيك با دامنه اى وسيع از نهادها و تنظيم اجتماعى;
4. تسلط ارزش هاى فرهنگى سكولار, مادىگرا, عقل گرا و فردگرا;
5. جدايى رسمى حوزه خصوصى از حوزه عمومى.(2)
شايان ذكر است كه يكى از مراحل مدرنيته, جهان گرايىGlobalization))است كه به دنبال شكل دادن مجدد به سياست, اقتصاد و فرهنگ در دامنه و ابعاد وسيع تكنولوژيك, سازمانى, ادارى, فرهنگى و حقوقى است.(3)
اين كه از چه منظر و چشم اندازى به مدرنيته نگاه كنيم, بسيار حأز اهميت است. مدرنيته در چشم انداز پيش مدرن,Pre-Modern)) به عنوان بحران هايى در خداشناسى,Theology) )فلسفه سياسىPolitical philosophy)) و گفتمان اخلاقىMoral) discourse) مطرح است; اما در چشم انداز مدرن,Modern Perspective)) به عنوان يك گفتمان فلسفىPhilosofical discourse)) و يك شكل توليدMode of production)) مورد توجه مى باشد.(4) مدرنيته همچنين در نگاه فرامدرن, به گونه ديگرى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. در پست مدرن, ضمن تإكيد بر هويت فردى, گفته مى شود كه نوعى فردگرايى جديد متولد مى شود و نيز مدعى است كه امكان فهم جهان منتفى است.
از ديد فلسفى و جامعه شناختى مى توان گفت, بنياد علمى مدرنيسم به ويژه آنچه در قرن هيجدهم و نوزدهم رواج پيدا كرد, بر انديشه ترقى و تكامل و تصور تاريخ و جامعه به عنوان موجودى پويا, ديناميك و متحول استوار است. مدرنيته با انديشه ((ترقى)) شروع شد و علم مدرن قأل به اين امر بود كه تاريخ, منضبط, قانونمند و تابع يك الگوى عمومى است و ما مى توانيم نظريه پردازى عمومى كنيم.(5)
فلاسفه ترقى و روشنگرى معتقد بودند توانايى هاى عقل انسان محدود نيست و ما مى توانيم بر اساس پتانسيل فزاينده عقل انسان, جامعه و تاريخ را بسازيم; بنابراين, نوعى فلسفه گرايش به عمل و ساختن در انديشه ترقى مشهود است. در عين حال گفته مى شود كه تجدد داراى يك چهره ژانوسى (خداى دو چهره يونان باستان) است. هابرماس و برخى از نويسندگان بحث از تجدد را ((پروژه تجدد)) و برخى از نويسندگان متإخر ((تراژدى تجدد)) و برخى ديگر نيز آن را ((دوگفتمان)) خوانده اند.
تجدد دو چهره دارد: يك چهره تجدد كه مهم ترين ويژگى آن مى باشد, ((انديشه آزادى)) است. متعلقات انديشه آزادى عبارتند از: برابرى سياسى و حقوقى, گرايش به فرد يا فردگرايى, سكولاريزم, تإكيد بر منافع فرد به عنوان مهم ترين منافع جامعه, تإكيد بر تشخيص فردى در خصوص مصالح خويش و نيز رگه اساسى انديشه فردگرايانه اى كه ما در كل اين پروژه تجدد مشاهده مى كنيم.
چهره دوم تجدد, مبتنى بر انديشه انضباط و سازمان دهى است كه به عنوان واكنشى در مقابل لجام گيسختگى ها يا بى انضباطى هاى ناشى از بعد اول تجدد, متجلى مى گردد و رگه دوم اين پروژه مدرنيستى را تشكيل مى دهد.(6)
شايان ذكر است كه انديشمندانى, چون فرانسيس بيكن, دكارت, ماكياولى, توماس هابس, جان لاك, ژان ژاك روسو, مونتسكيو, هگل و ماركس از متفكران مهم تجدد هستند. همچنين مى توان از مشاهير مكتب اصالت فايده, چون جيمز ميل, جان استوارت ميل و بنتهام نام برد. چهره ژانوسى تجدد, در انديشه برخى از اين متفكران مثل ماركس, روسو و هگل آشكار است; اما در برخى ديگر, چندان آشكار نيست.(7)
مدرنيته در آثار ماكس وبر, به تئوريزه شدن در دو زمينه گرايش دارد: يكى به عنوان مبدإ تاريخى يا آغاز عصر معاصر غربى و ديگرى احتمالا به عنوان يك خبر برجسته يا بدعت در اذيت و جفا با توجه به زمان تاريخى يا فرهنگى در جايى كه اتفاق افتاده است.(8) مسإله بوروكراتيزه شدن جهان و رشد عقلانيت ابزارى از نظر وبر, يك تحول ناخوشايند است.
پس از طرح مباحث فوق, ديدگاه برخى از انديشمندان و جامعه شناسان جديد درباره تجدد را بيان مى كنيم.
فرانسيس فوكوياما, آمريكايى ژاپنى الاصلى كه تئورى پايان تاريخend of history) The ) را مطرح كرده معتقد است پايان تاريخ يك ضرورت فلسفى است و ديالكتيك تاريخى بر اساس نگرش هگلى به نتيجه لازم و قابل پيش بينى خود رسيده و پايان جنگ سرد برابر با پيروزى قطعى ليبراليسم غربى است.(9) مدرنيته مى تواند به عنوان پيروزى يك مفهوم سياسى يعنى مفهوم ليبرال مشخص شود. از اين نظر, مدرنيته, تجديد وضع يا تغيير شكل مجدد جهان بر اساس اصول ليبرال است.
براى كالينيكاس, مدرنيته يك مدرنيته سرمايه دارى است و آن, طبيعت سرمايه دارى جوامع و دولت هاى مدرن است كه ويژگى هاى متمايزشان را به آنها مى دهد.
اما آنتونى گيدنز, مخالف برابر گرفتن مدرنيته با ليبراليسم يا كاپيتاليسم است. در نظر گيدنز, چهار وجه اصلى براى مدرنيته وجود دارد كه عبارتند از:
الف) كاپيتاليسمCapitalism)) (سيستم توليد كالا براى بازارها در جايى كه دستمزد كارگر نيز به عنوان يك كالا مطرح است);
ب) صنعت گرايى (به كارگيرى قدرت منابع بى جان از طريق تكنيك هاى توليدى براى دگرگونى يا تغيير شكل طبيعت);
ج) قدرت ادارىهماهنگ تمركزPower Administrative)) يافته از طريق نظارت و مراقبت (كنترل اطلاعات و نظارت يا ديده بانى بر فعاليت هاى سوژه هاى مردمى به وسيله دولت ها يا ديگر سازمان ها);
د) قدرت نظامى (تمركز سلاح هاى خشونت در دستان دولت).(10)
طرح آنتونى گيدنز در مورد مدرنيته و ابعاد چهارگانه آن در شكل شماره 1 ترسيم شده است.(11)

خلاصه سخن اين است كه بحث تجدد, على رغم وضوحش, پيچيدگى هاى خاص خود را دارد و به طور كلى مى توان گفت كه از تجدد, دو روايت عمده در انديشه هاى مدرن عرضه شده است: يكى, روايت راديكال, كه در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و كارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مى شود و ديگرى, روايت محافظه كارانه كه به بعد انضباط گرا و محدود كننده تبعات بر آمده از تجدد اشاره دارد.
به بيان ديگر, مى توان از دو دوره جداگانه سخن گفت: يكى, دوران تجدد خوش بينانه پيش از انقلاب فرانسه كه در آن, انديشمندان بر رهايى انسان از قيد سنت و تاريخ و نيز آگاهى و آزادى انسان و امكان ترقى بى حد و حصر تإكيد دارند و ديگرى, دوران تجدد بدبينانه پس از انقلاب فرانسه, كه محدوديت هاى موجود بر سر راه دست يابى به آزادى و ترقى را آشكار مى سازد و با ظهور تدريجى علوم انسانى, بر محدوديت انسان در چارچوب قوانين اجتماعى و تاريخى تإكيد مى شود.(12)

شاخص هاى مدرنيته
به طور خلاصه شاخص هاى مدرنيته به قرار زير است:(13)
الف) اومانيسم: به اين معنا كه تجدد, متضمن نفى هر خصوصيت و تمايزى جز انسانيت است كه بتوان بر اساس آن درباره انسان داورى كرد. هويت انسان, به عنوان انسان, متضمن نفى هويت طبقاتى, ملى, مذهبى, قومى و نژادى و... است. اومانيسم در واقع, پتانسيل ويران گرى وضع گذشته را در برداشت و از امكان در افكندن طرحى كاملا نو خبر مى داد.
ب) عقل گرايى: يعنى تإكيد بر توانايى بى نهايت و خود بنياد عقل انسان, كه اساس انديشه ((ترقى)) به معناى تمهيد وضعى كاملا بديع بود. در انديشه تجدد, تغيير و دگرگونى, بر خلاف تصور مسيحى و ارسطويى, صرفا گذار از ((قوه)) به ((فعل)) نيست, بلكه تاريخ, صحنه نقش آفرينى عقل انسان است. عقل گرايى عصر مدرنيته, نه به معناى كشف عقلانيت نهفته در واقعيت امور, كه به معناى تحميل طرحى عقلانى بر واقعيتى است كه از عقل سرپيچى مى كند.
ج) فردگرايى: فردگرايى يكى از مظاهر عقل گرايى عصر مدرن است. ((فرد)) در مقابل همه قيد و بندهايى كه بنياد جامعه كهن را تشكيل مى دهد, به طور مستقل ظهور مى كند. انسان در عصر مدرن, به عنوان موجودى واجد عقل و اراده و خواست, هويت تازه اى مى يابد. تجدد همچون ايدئولوژى, تعريفى خاص از انسان به دست مى دهد. انسان عاقل و شناسا, ديگر در پى آن نيست كه به كنه حقيقتى از پيش داده شده پى ببرد, بلكه خود بنيان گذار حقيقت مى شود. تجربه, دريچه نگاه انسان به خارج را تشكيل مى دهد و در اين عصر, علم و اخلاق و هنر به عنوان سه حوزه, از يكديگر استقلال مى يابند.
د) برابرى: مفهوم برابرى در معناى حقوقى و سياسى آن, يعنى برابرى در آزادى, انديشه اى انقلابى است كه همه مناسبات مبتنى بر حسب و نسب و تمايزهاى مختلف را در هم مى شكند. بنا به قولى, تجدد, در حقيقت اعتراضى بود عليه انديشه سرنوشت و انديشه حسب و نسب; تجدد, انديشه سرنوشت از پيش تعيين شده طبيعى و الهى را نفى كرده و انسان را در جلو صحنه ظاهر مى سازد.
ه') آزادى: آزادى در هر دو معناى مثبت و منفى كلمه, از اركان تجدد به شمار مى رود. در معناى منفى, انسان مى بايد از سلطه هر گونه اراده خود سرانه بيرونى مانند قدرت سياسى و يا ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى رهايى يابد و در معناى مثبت, انسان بايد در تعيين سرنوشت خود در جامعه مشاركت كند.
شايان ذكر است كه بعضا مفاهيم شاخص هاى ديگرى نظير ناسيوناليسم در كنار اصول ليبراليسم مطرح مى گردد, ولى شاخص هاى بر جسته مدرنيته در واقع همين امورى است كه ذكر گرديد; البته بايد توجه داشت كه اين شاخص ها خود در سير تحول مدرنيته دچار تغيير و دگرگونى شده اند و امواج مختلف تجدد را به دنبال داشته اند.

امواج تجدد
براى بحث از تإثير موج اول تجدد بر ايران, لازم است ابتدا درباره امواج تجدد به طور خلاصه مطالبى بيان شود. در اين زمينه به طرح سه ديدگاه مى پردازيم:
1. ديدگاه آلوين تافلر: تافلر در مورد امواج تاريخ, معتقد است نژاد بشرى تاكنون دو موج عظيم تحول را پشت سر گذاشته و وارد موج سوم شده است. موج اول تمدن يعنى انقلاب كشاورزى, هزاران سال طول كشيد تا مإموريت خود را به پايان برساند و موج دوم يعنى پيدايى تمدن صنعتى است كه سيصد سال به طول انجاميد و امروز تاريخ حتى شتاب آلوده تر است و گويى كه موج سوم به سرعت, بستر تاريخ را طى مى كند و طى چند دهه به كمال خواهد رسيد. موج سوم با از هم گسستن خانواده هايمان, متزلزل ساختن اقتصادمان, فلج كردن سيستم هاى سياسى مان و در هم شكستن ارزش هايمان, بر همه ما اثر خواهد گذاشت. اين موج همه روابط كهنه قدرت, مزايا و حقوق ويژه نخبگان در خطر گرفتار آمده امروز را مورد سوال قرار مى دهد. موج سوم با خود شيوه جديدى از زندگى مىآورد كه بر منافع انرژى متنوع و احيا پذير, بر روش هاى توليدى, كه توليد انبوه كارخانجات را منسوخ مى سازد, بر خانواده هاى جديد غير هسته اى, بر نهادى نوين كه ممكن است آن را ((كلبه الكترونيك)) ناميد و بر مدارس و شركت هاى تجارتى از بنياد تحول يافته آينده, بنا شده است. تمدن در حال ظهور, قواعدى جديد براى رفتار ما وضع مى كند و ما را به حوزه اى فراتر از همسان سازى, همزمان سازى, تمركز و تراكم انرژى و پول و قدرت مى كشاند.(14)
از نظر تافلر, انتقال به تمدن موج سوم با تعارضات و تنش ها و بحران ها و ناآرامى هاى عميق تر و مخاطرات زيادترى در مقايسه با دوران هاى قبل همراه است كه همه جوامع را در برخواهد گرفت; اما بشارت مى دهد كه در پى اين بى نظمى ها و آشوب ها, جامعه اى انسانى تر و دموكراتيك تر خواهد آمد كه نه آرمان شهر است و نه ضد آرمان شهر, بلكه آرمان شهر عملى است كه نه بهترين و نه بدترين دنياى ممكن, بلكه دنيايى است هم تحقق پذير و هم بهتر از دنيايى كه پشت سر گذاشتيم.(15)
2. ديدگاه لئواشتراوس: وى بين آنچه كه سه موج مدرنيتهWaves of Modernity) Three) نام گذارى مى كند, تمايز قأل مى شود. موج اول, به نظر اشتراوس, به وسيله ماكياولى به جلو رانده شد و به وسيله هابز و لاك ادامه يافت. اشتراوس بحث مى كند كه فهم هابز از حقوق طبيعى بيشتر از آغاز انسانى(16) ـ خوشى پرستىHedonism) ) بى روحخود, حفظ و نگهدارى و ترس از خشونت مرگ ـ سرچشمه گرفته است تا پايان انسان(17)ى. جان لاك اين امر را با يافتن جانشينى براى اخلاق در حق مالكيت اقتصادى ادامه داد. موج دوم به وسيله روسو در مقابل مشاجره مدرن و مفهوم بعدىاش يعنى خير عمومىWill general)) افتتاح شد. اين موج يك بررسى افقى از فرديت را آماده كرد تا در خواست براى اصول متعالى و تئورى تمايز بين حقوق طبيعى و حقوق پوزيتيو را فروپاشاند. اين مسإله به وسيله ايده آليسم آلمانى تداوم يافت و به وسيله فلسفه تاريخ به اوج خود رسيد. موج سوم به وسيله نيچهNitzsche)) و با رد عقلانيت تاريخ و امكان هر نوع هماهنگى بين جامعه و فرد واقعى(18) يا خالص آماده گرديد.(19)
3. نظر دكتر حسين بشيريه در سلسله بحث هاى مربوط به ((جامعه شناسى تجدد)): استاد بشيريه معتقد است تاريخ تجدد را از آغاز مى توان به سه مرحله يا موج تقسيم كرد:
الف) موج اول, تجدد ليبرال: اين موج كه از رنسانس, اومانيسم, پروتستانيسم و انقلاب فرانسه مايه گرفته بود, تا پايان قرن نوزدهم را در بر مى گيرد. موج اول مدرنيته, بر مفهوم فرد و فرديت, استقلال فردى و هويت فردى استوار بود. انديشه تجدد در آن زمان از انسان, فرد ساخت و هويتى فردى به انسان بخشيد. انديشه فرديت انسان, محور اقتصادى تجارى و سرمايه داى جديد, مذهب پروتستان و انديشه سياسى عصر جديد بود; اما در نتيجه بروز تضادهاى عمده ميان فرديت تجدد ليبرالى و پراكسيس اجتماعى, تحقق پروژه تجدد اوليه ناممكن شد.(20)
تجدد اوليه از يك سو, با تعيين ((غيريت ها)) يعنى بيگانگانى كه جزء طرح تجدد نيستند و از آن طرد مى شوند, به تعيين هويت خود پرداخت و از سوى ديگر, با يك سرى موانع, محدوديت ها و حوزه هاى مقاومت رو به رو گرديد.
((سنت)) يكى از غيريت هاى اساسى تجدد است و نيز با ظهور تجدد بود كه مفهوم سنت و جامعه سنتى پديدار مى شود. در اين دوره, ميان سنت و تجدد هيچ پيوندى متصور نيست. ((جامعه وحشيان)), غيريت ديگر تجدد اوليه است. بدين سان وحشيانى كه در جنگل هاى دور دست زندگى مى كنند, بويى از تمدن مدرن نبرده اند. همچنين در مورد گفتمان تجدد, بايد به غيريت عرصه جنون نسبت به عرصه عقل متجدد ـ كه ميشل فوكو مطرح كرده ـ اشاره نمود, يعنى هر كس كه خارج از چارچوب عقل متجدد قرار بگيرد, در ورطه جنون افكنده مى شود. در حوزه معرفت شناسى نيز با ظهور علم جديد در عصر تجدد اوليه, تنها تجربه و استقرار به عنوان مجارى دست يابى به حقيقت تلقى مى شوند. غيريت ديگر براى گفتمان تجدد اوليه, ((طبيعت و وضع طبيعى)) است كه در تقابل با وضع و جامعه مدنى ايجاد مى شود, يعنى طبيعت, خارج از مدنيت قرار گرفته و نسبت به آن برداشتى ابزار گرايانه وجود دارد.(21)
اما محدوديت ها و حوزه هاى مقاومت موج اول تجدد عبارتند از: 1 ـ تشديد هويت طبقاتى كه با رشد سرمايه دارى و تفكيك اقتصادى طبقات اجتماعى به وجود آمد; 2 ـ تحديد جنسى, كه وابسته به تفكيك حوزه عمومى, يعنى عرصه مردان از حوزه خصوصى, يعنى عرصه زنان بود. در واقع تحديد جنسى تجدد با آرمان هاى اصلى آن يعنى عقل گرايى و اومانيسم در تعارض بود; 3 ـ تحديد سياسى, يعنى تقابل دولت و جامعه مدنى. ظهور ساختارهاى دولتى جديد در قالب مفهوم حاكميت, حدى براى توسعه جامعه مدنى به عنوان مظهر عمده تجدد ليبرالى بود و عامل ديگر تحديد, ظهور انديشه دموكراسى به عنوان مرزى براى ليبراليسم قلمداد مى شد.
خلاصه اين كه موج اول مدرنيته از يك سو, با ايجاد غيريت ها در عرصه گفتمانى و از سوى ديگر, در برخورد با محدوديت هاى ساختارى (اجتماعى, سياسى و اقتصادى) در عرصه واقعيت عقيم ماند. ظهور مفاهيم دولت ملى, مليت, طبقه, ناسيوناليسم, هويت طبقاتى و ملى, شاخص هاى تجدد اوليه نظير اومانيسم, عقل گرايى, فردگرايى, برابرى, آزادى و سوژگى انسان را با بحران مواجه ساخت.(22)
ب) موج دوم, تجدد سازمان يافته: از اواخر قرن نوزدهم, مسأل بحران زايى براى تجدد بورژوايى يا ليبرال پديد آمد: يكى, مسإله اجتماعى بود كه از درون آن, جنبش هاى سوسياليستى و كارگرى پديد آمدند و در جهت تشديد بحران و تحول تجدد اوليه موثر افتادند; دوم, ظهور برداشت تازه اى از دولت به عنوان مقوله اى بر فراز جامعه و طبقات اجتماعى بود كه محور اصلى انديشه هاى سياسى اين دوران را تشكيل مى دهد; سوم, ظهور نگرش سراسر بين و جامعه بين بود كه تحولات عمده اى در تبديل مفهوم قديمى قدرت ملى به عنوان حاكميت, مفهوم تازه اى از قدرت اجتماعى ايجاد كرد. اين بحران ها از نيمه قرن نوزدهم به بعد به تدريج موجب درهم شكستن مرزگذارىها و محدوديت هاى تجدد ليبرالى شده و سرانجام موجب ظهور تجدد سازمان يافته به ويژه از دوران ميان دو جنگ جهانى به بعد شدند.
ويژگى هاى موج دوم تجدد به طور خلاصه عبارتند از: 1 ـ سرمايه دارى سازمان يافته; 2 ـ جامعه سازمان يافته; 3 ـ دموكراسى سازمان يافته; 4 ـ علم سازمان يافته; 5 ـ فرد سازمان يافته.
موج دوم تجدد يا تجدد سازمان يافته, عصر طلايى سرمايه دارى, عصر انضباط اجتماعى و دولت رفاهى, ثبات و انسجام سيستمى, دنياى كينزى و هويهاى ملى و طبقاتى بوده است; اما از دهه 1980 به بعد تحولاتى رخ داد كه تجدد سازمان يافته را در عرصه هاى مختلف دچار بحران ساخت و زوال آن آغاز شد.(23)
ج) موج سوم, تجدد بى سازمان: همان گونه كه گذشت, در ربع آخر قرن بيستم, تجدد سازمان يافته رو به زوال گذاشت و موج سوم مدرنيته آغاز شد. اگر موج دوم تجدد, مبتنى بر سازمان دهى, وحدت گرايى, تمركز, مليت و وحدت بود; اما در مقابل, پراكندگى, تنوع گرايى, بى مركزى و گرايش هاى بين المللى و جهانى از مهم ترين شاخصه هاى موج سوم به شمار مى روند; به عبارت ديگر, مرزگذارىهاى قطعيت بخش و ثبات بخش موج دوم در عرصه اقتصاد, سياست, جامعه و علم به تدريج تخريب مى شوند و اين تحولات در سه حوزه: 1 ـ روابط اقتصادى و اجتماعى; 2 ـ حوزه اقتدار دولت و سياست هاى اقتصادى آن; 3 ـ حوزه معرفت شناسى و علم, گرايش اساسى به سوى تفرد, تنوع, كثرت, بى سازمانى و پراكندگى دارند. جامعه شناسان موج سوم, از فروپاشى قطعيت هاى اخلاقى, مركززدايى از اخلاق و ارزش هاى اخلاقى و تإكيد بر فرد به عنوان محور همه چيز, سخن به ميان مىآورند, يعنى ظهور فرديت و فردگرايى جديد.
درباره تحول مدرنيته در موج سوم, برخى اين گرايش را بازگشت به آرمان هاى تجدد اوليه مى دانند; در حالى كه برخى ديگر, تفاوت و تنوع فرهنگ ها, نفى ارزش هاى جهان شمول, تكوين هويت هاى متكثر, فروپاشى هويت هاى ساختگى دوران پيشينى, رفع محدوديت از خود مختارى فردى, جهانى شدن از يك سو (به معناى تنوعات فرهنگى) و فردى شدن از سوى ديگر (به معناى درهم شكسته شدن هويت هاى جمعى), سنخيت اخلاقى و تنوع زيست جهان ها را از ويژگى هاى موج سوم تجدد محسوب مى كنند.(24)
امواج سه گانه مذكور را مى توان به صورت نمودار زير (شماره 2) ترسيم كرد:

1. زمينه شكاف هاى اجتماعى (نيروهاى پايه)
2. سطح گروه بندىهاى عمده و جنبش ها (نيروهاى حركت)
3. سطح سازمان ها و تشكل ها (نيروهاى نفوذ)
4. حوزه سياسيت

ايران و موج اول مدرنيته
منظور ما از موج اول در اين مقاله, موج اول طرح شده از سوى دكتر بشيريه است كه با موج دوم الوين تافلر و دو موج اوليه لئواشتراوس هماهنگ است. در اين جا به بررسى تإثير برخى از شاخص هاى موج اول مدرنيته بر ايران دوره قاجاريه (نيمه دوم قرن هجدهم و قرن نوزدهم) مى پردازيم.
همان گونه كه گذشت, فرضيه مقاله اين است كه موج اول مدرنيته تإثيرات مهمى در سطوح فكرى و اجتماعى و در دو بعد مثبت و منفى بر ايران گذاشته و در اين خصوص با يك چهره ژانوسى, از يك سو, موجب شيفتگى و شيدايى و از سوى ديگر, تنفر و انزجار در بين اقشار مختلف جامعه ايران شده است كه به بررسى اين دو نوع تإثير مى پردازيم.

الف) گرايش و شيفتگى به مبانى و اصول مدرنيته
1 ـ در سطح فكرى و نظرى
در پى تحولات بنيادين گسترده علمى, صنعتى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى در غرب, اين سوال اساسى در اذهان ساير مردم جهان از جمله مردم ايران پديدار شد كه راز پيشرفت غرب چيست و چرا ما عقب مانده ايم. اين سوال را مى توان مهم ترين تإثير موج اول مدرنيته در جوامع غير غربى از جمله ايران دانست. رازى سر به مهر كه عوام و خواص, و توده ها و نخبگان با طرح فرضيه ها و گمانه هاى مختلف, در صدد باز گشايى آن برآمدند.
البته در لايه هاى ژرف و بنيادين اين سوال, نوعى عقده حقارت, درماندگى و جست و جوى هويتى تازه نهفته بود كه ضمير ناخود آگاه و وجدان خودآگاهان به اين امر را مىآزرد, مسإله اى كه تا كنون نيز تداوم يافته است. شايد نسل اول ايرانيان و مسلمانانى كه در پى رفع اين حقارت بودند, به منظور جبران انحطاط و عقب ماندگى خود, در صدد اقتباس از تكنولوژى نظامى و علمى غرب برآمدند; اما هدفشان رويارويى با آن و يا حداقل حفظ هويت خودى بود; اما نسل هاى بعدى تداوم دهنده اين راه, شيفته اصول ليبراليسم و مبانى مدرنيته غربى شده و حالتى بهت زده و متحير به خود گرفتند. اينان در واقع پاسخ سوال فوق را در همين شيفتگى و شيدايى مى ديدند.
در مجموع مى توان گفت كه در مقابل تحول فرهنگىCultural change)) و تحول سياسى ـ اجتماعىPolitical social change) ) متإثر از موج اول تجدد در دنياى شرق, چهار نوع موضع گيرى ديده مى شود: دسته اول, محور را انديشه و ايده هاى غربى قرار داده و سپس كوشيدند عقايد اسلامى را با آن تطبيق دهند; دسته دوم, غرب زدگان افراطى بودند كه اعتقاد داشتند بايد اسلام و فرهنگ شرق را به دور انداخت و نظام ارزشى و فرهنگى غرب را به طور كامل پذيرفت; دسته سوم كه پرچم داران رنسانس معاصر اسلامى بودند, قرآن و اسلام راستين ـ اسلام زدوده شده از همه پيرايه ها ـ را به عنوان اصل و نيز جنبه هاى مثبت تمدن غرب را, آن طور كه با روح اسلام تضاد نداشته باشد, پذيرفتند; گروه چهارم, برخى نيروهاى سنتى بودند كه پيشرفت هاى مدنى غرب را به طور كامل رد مى كردند.(25)
در هر صورت, غرب گرايىWesteranization)) (يعنى جريان خاص فرهنگى كه در نتيجه آن, جامعه يا بخشى از آن, فرهنگ مدرن غرب را به طور كامل يا به صورت جزئى اقتباس كرده و به ناچار عناصر و هنجارهاى فرهنگى سنتى را به كنار مى نهد),(26) بخشى از تإثير موج اول تجدد بر ايران بوده است. اين تإثير در حد افراطى خود به غرب زدگى انجاميده است كه در آن, اقتباس, نه آگاهانه و از روى تشخيص بلكه لجام گسيخته و كوركورانه و در همه زمينه ها بوده و علاقه به حفظ موجوديت فرهنگ خويش در آن معنايى ندارد.(27)
طرح انديشه هاى اومانيستى, اعم از شاخه انديويدواليستى يا كلكتويستى آن, مباحث مربوط به ترقى, آزادى, عقل گرايى, تجديد نظر در سنت هاى ملى و مذهبى, از جمله ويژگى هاى مهم اين بعد از تإثير مدرنيته در آثار برخى از متفكران ايرانى است كه به بعضى از آنها مى پردازيم.
1) ميرزا فتحعلى آخوند زاده: وى كه به عنوان مترجم زبان هاى شرقى در روسيه مشغول خدمت بود, بعضا به عنوان پيشتاز تفكر غربى, تجددطلبى و ترقى خواهى مطرح شده و به تعبيرى, خود را مارتين لوتر ايران دانسته و مدعى تجديد نظر در اسلام و تز ((پروتستانيسم اسلامى)) است. تإثير مبانى مدرنيته در انديشه او, به وضوح روشن است, مباحثى همچون: حريت كامله, مساوات, آداب انسانيت (اومانيسم), ترقى و عقل گرايى از جمله اين موارد است. در انديشه هاى آخوند زاده آمده است:
اما مردم آسيا, ((حريت كامله)) را به يكبارگى گم كرده اند و از لذت مساوات و از نعمت حقوق بشريت كليتا محرومند و بر فهم آن حرمان, عاجزند.(28)
در جاى ديگر مى نويسد:
دين اسلام بنابر تقاضاى عصر و اوضاع زمانه, به پروتستانتيزم محتاج است. پروتستانتيزم كامل موافق شروط پروقره و سيويلزاسيون, متضمن آزادى و مساوات حقوقيه هر دو نوع بشر (زن و مرد), محقق ديسپوتيزم سلاطين شرقيه... .(29)
آخوندزاده حتى در صدد تغيير الفباى فارسى بر آمده و كتابچه اى در اين زمينه تإليف مى كند. فريدون آدميت در اين زمينه مى نويسد:
انديشه اصلاح و تغيير الفبا, از آثار برخورد تمدن مشرق و مغرب و استيلاى تمدن اروپاست,[ كه] پيشرو آن فكر و سازنده خط جديد در جامعه هاى اسلامى, ميرزا فتحعلى و از او به عثمانى سرايت كرد.(30)
البته وى هدف خود را از تغيير خط, پاگذاشتن به دايره ((ترقى)) و رسيدن به اهالى اروپا در تمدن اعلام مى كند:
غرض من از تغيير خط اسلام, اين بود كه آلت تعلم و علوم و صنايع سهولت پيدا كرده, كافه ملت اسلام شهرى و يا دهاتى..., مانند ملت ((پروس)) به تحصيل سواد و تعليم علوم و صنايع, امكان يافته و پا به دايره ((ترقى)) گذارد و رفته رفته در عالم تمدن, خود را به اهالى اروپا برساند.(31)
خلاصه سخن اين كه آخوند زاده راه رسيدن به تجدد را هدم اسلام عصر خود مى بيند:
... خلاصه مطلب آن كه بعد از چندى به خيال اين كه سد راه الفباى جديد و سد راه سيويلزسيون در ملت اسلام, دين اسلام و فناتيزم آن است; براى هدم اساس اين دين و رفع فناتيزم و براى بيدار كردن طوايف آسيا از خواب غفلت و نادانى و براى اثبات وجوب پراتيستانتزم در اسلام, به تضعيف كمال الدوله شروع كردم....(32)
2) ميرزا ملكم خان: شيفتگى به مبانى مدرنيته در آثار ميرزا ملكم خان (فرزند ميرزايعقوب) نيز كه از مصاديق بارز تإثير موج اول مدرنيته در ايران مى باشد, كاملا هويداست. او در شرح حال خود مى نويسد:
من خود ارمنى زاده مسيحى هستم, ولى ميان مسلمين پرورش يافتم و وجهه نظرم اسلامى است... در اروپا كه بودم, سيستم هاى اجتماعى و سياسى و مذهبى خوب را مطالعه كردم. با اصول مذاهب گوناگون دنياى نصرانى و همچنين تشكيلات سرى و فراماسونرى آشنا گرديدم. طرحى ريختم كه عقل و سياست مغرب را با خرد ديانت مشرق, به هم آميزم. چنين دانستم كه تغيير ايران به صورت اروپا, كوشش بى فايده اى است; از اين رو فكر ((ترقى مادى)) را در ((لفافه دين)) عرضه داشتم تا هموطنانم, آن معانى را نيك دريابند. دوستان و مردم معتبرى را دعوت كردم كه در محفل خصوصى از لزوم ((پيرايش گرى اسلام)) سخن راندم و به شرافت معنوى و جوهرى آدمى توسل جستم; يعنى انسانى كه مظهر ((عقل)) و كمال است.(33)
ملكم خان در جاى ديگر, آبادانى ايران را در گرو اومانيسم دانسته و مى گويد:
آبادى ايران را بسته به آبادى دنيا, و آبادى دنيا را موقوف به انتشارات علم مى دانم... آبادى دنيا, تعلق به عموم انسانيت دارد. اين وسعت انديشه را در ((اصول تعاليم آدميت)) مى بينيم.(34)
از نظر او, اصل ترقى اروپاييان در آيين تمدن بروز كرده و ((ملل يوروپ)) هر قدر كه در كارخانجات فلزات ترقى كرده اند, صد مراتب بيشتر در ((كارخانجات انسانى)) پيشرفته اند و به نظر او, چيزى كه ما در ايران لازم داريم, اين كارخانجات انسانى پيشرفته اند. او همچنين توصيه هايى درباره اخذ اصول مملكت دارى از فرنگ و دعوت از متخصصان خارجى به ايران و سپردن تشكيلات دولت به آنها و فراخوانى كمپانى هاى خارجى براى سرمايه گذارى در ايران, ارأه مى كند.(35)
3) ميرزا آقاخان كرمانى: انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى نيز آيينه اى است كه تإثير مبانى مدرنيته در آن به روشنى پيداست; البته او شيفته همه مظاهر غربى نيست. فريدون آدميت او را از جمله نمايندگان روح نوجويى زمان خود مى شمارد كه مهجور مانده و مقامش ناشناخته است. به اعتقاد آدميت, ميرزا آقا خان از پيشروان حكمت جديد در ايران محسوب مى شود كه نخستين بار برخى از آراى فيلسوفان اخير مغرب را در نظام فكرى واحدى به فارسى در آورد و حكمت را از قالب معقولات و سنت هاى فلسفى پيشينيان آزاد ساخت و بر پايه دانش طبيعى و تجربى بنيان نهاد.
آدميت او را بنيان گذار فلسفه تاريخ ايران و ويران گر سنت هاى تاريخ نگارى مى داند, و نيز او را اولين كسى مى داند كه علم اجتماع و فلسفه مدنيت را عنوان كرده و مجموع بنيادهاى مدنى و مظاهر تمدن را يك كاسه مورد بحث قرار داده است و پيوستگى آنها را با يكديگر و با شرايط مادى جامعه, شناسايى كرده و قانون تحول تكاملى را بر همه منطبق گردانيده است.(36) او همچنين ميرزا آقاخان را منادى اخذ دانش و بنيادهاى مدنى اروپايى, نقاد استعمارگرى, هاتف مذهب انسان دوستى و نماينده نحله اجتماعى و متفكر انقلابى پيش از مشروطيت قلمداد مى كند.(37)
آدميت درباره انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى مى نويسد:
مجموع انديشه هاى سياسى ميرزا آقاخان به تإسيس دولت ((مشروطيه)) و بر پا كردن ((اساس مدنيت و مشروطيت)) مى رسد. در تعريف دولت ملى مى گويد: حكومت ((مشروطيه قانونيه)) همانا امر بين الامرين است و حكومت ((منفرده مستبده)) در اعمال خود به هيچ قانونى ((مشروط و مقيد و مربوط)) نيست و مردم از ((حقوق آزادى و بشريت)) محروم هستند. به اعتقادش, دولت مطلقه, نتيجه جهل و بى خبرى جمهور ملت از ((حقوق بشريت و محاسن آزادى و منافع مساوات)) مى باشد.(38)
تإثير اين موج بر روشنفكران ايرانى منحصر به افراد مذكور نيست, بلكه اين امر از ميرزا يعقوب ارمنى, پدر ميرزا ملكم خان و عبدالرحيم طالبوف و كسروى گرفته تا برخى از روشنفكران برجسته انقلاب مشروطه تداوم داشته و دنباله آن امروز نيز مشهود است.

2 ـ در سطح جنبش اجتماعى
يكى از مهم ترين تجليات تإثير مبانى تجدد, انقلاب مشروطه است. اين انقلاب هر چند با نهضت عدالت خواهى و تإسيس عدالتخانه آغاز گرديد, اما در ادامه به تحول مهم تبديل سلطنت مطلقه به مشروطه رسيد. تإثير انقلاب كبير فرانسه, كه از درون مايه هاى اصلى مدرنيته غربى بود, در اين انقلاب آشكار بود, به گونه اى كه مخبرالسلطنه هدايت در خاطرات و خطرات مى نويسد:
جوانان پرشور هر كدام رساله اى از انقلاب فرانسه در بغل دارند و مى خواهند رل ربسپير و دانتن را بازى كنند... گرم كلمات آتشينند.(39)
چالش بين جريان هاى مختلف در انقلاب مشروطه, يعنى مشروطه خواهان, مشروعه خواهان, مستبدان و روشنفكران, نشان دهنده تإثير مذكور است. از جمله مصاديق اين امر در سخن يكى از رهبران انقلاب مشروطه, يعنى آيه الله سيد محمد طباطبايى نهفته است; وى مى گويد:
ما ممالك مشروطه را كه خودمان نديده بوديم, ولى آنچه شنيده بوديم و آنهايى كه ممالك مشروطه را ديده, به ما گفتند[ كه] موجب امنيت و آبادى ممالك است. ما هم شوق و عشقى حاصل نموده, تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.(40)
مهم تر از سخن آيه الله طباطبايى, تلاش آيه الله نأينى در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله است كه به توجيه شرعى مبانى مشروطيت مى پردازد.
تإملى در رووس اختلاف بين دو جناح مشروطه و مشروعه, يعنى در قانون گذارى, مساوات, آزادى(حريت), وكالت يا ولايت در امور عامه, قدرت مطلقه يا مقيده, و نيز مباحثى كه قبل از انقلاب مشروطه يا اصلا مطرح نبوده و يا كمتر بحث شده, نشان دهنده موجى است كه انديشه مدرنيته ايجاد كرده بود.(41)
تإسيس روزنامه هايى چون ((مساوات)) توسط سيد محمدرضا مساوات شيرازى و ((قانون)) توسط ميرزا ملكم خان, كه در لندن منتشر مى شد, تشكيل مجامع روشنفكرى و فراماسونرى و از جمله ((جامعه آدميت)) كه اهدافى چون آزادى بيان, قلم, مطبوعات, برابرى و پيشرفت ملى و قانون را شعار خود قرار داده بود, از نمونه هاى ديگر اين تإثير است.

3 ـ در سطح اصلاحات اجتماعى
البته انقلاب مشروطه, خود از مصاديق بزرگ اصلاح اجتماعى در عصر قاجار به شمار مىآيد و ما قبلا به تإثير مبانى تجدد در آن اشاره كرديم; اما اين حركت, از جمله اصلاحاتى محسوب مى گردد كه از بيرون نظام سياسى حاكم انجام شده بود. در اين بخش, برآنيم تا تإثير مدرنيته را بر ايجاد اصلاحات, از درون قدرت سياسى حاكم مورد كاوش قرار دهيم.
رويكرد به غرب, به طور جسته و گريخته, از دوران صفويه آغاز گرديده بود, ولى غرب گرايى و بعدها غرب زدگى, پس از شكست هاى پى درپى در جنگ هاى سيزده ساله بين ايران و روس در زمان فتحعلى شاه صورت پذيرفت. ضعف بنيه نظامى ايران و آگاهى از ميزان عقب ماندگى كشور در خلال شكست از روسيه تزارى, در حالى كه رشادت و پايمردى و نيز تعداد نيروهاى ايرانى, كمتر از روس ها نبود, عباس ميرزا را به فكر ايجاد قواى نظامى مدرن انداخت. به اين ترتيب, مى توان گفت كه اصلاحات از درون نظام سياسى حاكم, با او شروع شد. ميرزا بزرگ قأم مقام درباره عباس ميرزا گفته است:
شاهزاده عباس ميرزا با افكار تجدد خواهانه اى كه داشت, مى خواست كشور ايران را به سوى تمدن و تجدد طبق اصول و روش هاى اروپايى سوق داده و وضع ادارات و نظام و ادارات آذربايجان را به صورت نظام و ادارات كشورهاى مترقى دنيا در آورد. او فرمان داد تا مترجمين زبر دست, به ترجمه رسالات و كتب مختلف اروپايى كه درباره نظام اروپايى و اوضاع ادارى آن جا نوشته شده[ است], مشغول گردند.(42)
از قراين چنين بر مىآيد كه مدرنيسم يا تلاش در جهت هماهنگ ساختن نهادهاى سنتى جامعه با پيشرفت علوم و تمدن غربى, از دغدغه هاى جدى عباس ميرزا بوده است. او به طور اساسى در صدد بود تا راز پيشرفت غرب را دريافته و آن را در ايران به اجرا در آورد. عباس ميرزا در ديدار با ژوبر, فرستاده ناپلئون, در سال 1221 ش / 1806 م در اردوگاه جنگ با روس ها مى گويد:
نمى دانم اين قدرتى كه شما[ اروپايى ها] را بر ما مسلط كرده, چيست و موجب ضعف ما و ترقى شما چه؟ شما در قشون, جنگيدن و فتح كردن و به كار بردن تمام قواى عقليه متبحريد و حال آن كه ما در جهل و شغب غوطه ور و به ندرت آتيه را در نظر مى گيريم. مگر جمعيت و حاصل خيزى و ثروت مشرق زمين از اروپا كمتر است يا آفتاب كه قبل از رسيد به شما, به ما مى تابد, تإثيرات مفيدش در سرماكمتر از سر شماست؟ يا خدايى كه مراحمش بر جميع ذرات عالم يكسان است, خواسته شما را بر ما برترى دهد؟ گمان نمى كنم. اجنبى حرف بزن! بگو من چه بايد بكنم كه ايرانيان را هشيار نمايم؟(43)
ميرزا تقى خان امير كبير شخصيت نوگراى ديگرى است كه در صدد اصلاحات از درون قدرت سياسى حاكم قاجارى بود. تإثيرات مدرنيته بر او, از طريق مطالعه آثار فرنگى ها, آگاهى از مطبوعات كشورهاى غربى كه برايش ترجمه مى شد و سفر و اقامت در روسيه و عثمانى صورت گرفته بود. او در طى سه سال و دو ماه و سه روز صدارت خود, تلاش گسترده اى در جهت اصلاحات در ابعاد اقتصادى, نظامى, فرهنگى و علمى داشت و حتى به تعبيرى, خيال كنسطيطوسيون يا مشروطه را داشت و منتظر زمان بود.(44)
ايجاد دارالشوراى كبرا (به منزله هيإت دولت) و ايجاد مجلس مصلحت خانه يك سال بعد از تشكيل دارالشوراى كبرا در سال 1276 ش / 1859 م و نيز ايجاد شش وزارتخانه توسط ناصرالدين شاه به همراه تإسيس نيروى پليس, ژاندارمرى, قزاق و آوردن تلگراف به ايران كه پس از سفرهاى ناصرالدين شاه به غرب صورت گرفته بود, از جمله تإثيرات موج اول تجدد در زمينه مدرنيسم و اصلاحات اجتماعى در ايران به شمار مىآيد. بى گمان سفرهاى مظفرالدين شاه به اروپا نيز تإثيرات مدرنيته را در روحيه او نيز بر جاى گذاشته بود.
متذكر مى شويم كه اين حركت مدرنيستى يا شبه مدرنيستى با همان انگيزه غلبه بر عقب ماندگى, بعدها نيز ادامه يافت.
لازم است در بحث از تإثير موج اول تجدد بر اصلاحات اجتماعى, به حركت اصلاحى سيد جمال الدين اسدآبادى نيز اشاره اى بكنيم. بى شك سيد جمال در زمره متإثران از مدرنيته بود كه حركت اصلاحى خود را از بيرون قدرت سياسى حاكم و در سطح وسيعى آغاز كرد. او همچنين سلسله جنبان نهضت هاى اصلاحى اخير شمرده مى شود; البته گر چه سيد جمال مردى تجدد گرا به شمار مى رفت; اما متوجه خطر تجددگرايى افراطى نيز بود. از جمله دردهايى كه سيد جمال در مورد جوامع اسلامى تشخيص داده بود, نفوذ عقايد خرافى در انديشه مسلمانان و دور افتادن آنها از اسلام اصيل بود; از اين رو او در صدد پيرايش گرى از چهره دين از يك سو, و مبارزه با استبداد و استعمار از ديگر سو برآمد. وى در آثارش به ذكر مزاياى اسلام از جمله اعتبار دادن به عقل و برهان و استدلال و اين كه اسلام, دين علم, عمل و سخت كوشى, جهاد و مبارزه با فساد است, مى پرداخت. (45)
سيد جمال از جمله كسانى بود كه به دنبال جنبه هاى مثبت مدرنيته كه با روح اسلام تضاد نداشته باشد, مى گشت.

ب) تنفر و انزجار نسبت به مبانى و اصول مدرنيته
مدرنيته اگر چه در رويه مثبت خود, بسيارى را شيفته خود كرد, ولى رويه ديگر آن ـ به دليل اقداماتى چون استعمار و برده دارى, گسترش سلطه جويى سرمايه دارى و ايجاد تضاد طبقاتى شديد بين طبقات فرا دست و فرودست در جامعه ـ تإثيرى عكس بر جاى نهاد. در اين خصوص حتى همگامى انديشه گران بنام با استعمار و استثمار ملت هاى ضعيف, قابل تإمل است. اين امر مى تواند تإييدى بر نظريه گرامشىGramsci)) باشد كه معتقد است اين پندار كه انديشه گران يك دسته جداگانه اجتماعى مستقل از طبقه اى را تشكيل مى دهند, افسانه اى بيش نيست. هوادارى افرادى چون مالتوس, مندويل و تاونزند از استثمار, پشتيبانى مونتسكيو از بردگى و برده دارى, هوادارى ديدرو, دالامبر و ولتر از خود كامگان استعمارگر, همگامى آدام اسميت با استعمار; در حالى كه برخى از آنان از متفكران مدرنيته به شمار مىآيند, جاى بسى تعجب دارد.(46)
در هر صورت, در برابر موج گرايش به غرب در جهان اسلام, جنبش ديگرى نيز در قرن نوزدهم و در تقابل با آن آغاز گشت كه مى توان آن را ((نهضت باز گشت به خويشتن)) يا ((نهضت باز گشت به اسلام)) نام نهاد. پايه گذار اين حركت, سيدجمال الدين اسد آبادى بود كه بعدها شاگردان و متإثرين از او مانند عبده, كواكبى, حسن البنإ و اقبال آن را ادامه دارند; البته نظريه پردازان اين گروه اصرار داشتند كه اقتباس از غرب بايد آگاهانه و فقط در تكنولوژى و دانش و دستاوردهاى مثبت تمدن غرب صورت گيرد, ولى نظام ارزش ها, مكتب و ايدئولوژى مدرنيته بايد قاطعانه كنار زده شود. (47)
روند تقابل با رويه منفى مدرنيته غرب, يعنى استعمار, استثمار, گسترش سرمايه دارى و قدرت ميليتاريستى آنها در ايران را روحانيت رهبرى مى كرد. در جريان جنبش تنباكو, روحانيت, بازار و مردم, در مقابل رخنه اقتصادى غرب و اتصال ايران به دستگاه اقتصادى سرمايه دارى جهانى عكس العمل شديدى نشان دادند و در جريان مشروطه نيز شيخ فضل الله نورى به همراه گروهى ديگر از علما, مقاومت سرسختانه اى كردند. عكس العمل در مقابل غرب گرايى و غرب زدگى در بخشى از نيروهاى مذهبى به آن جا رسيد كه آنان پيشرفت هاى مدنى غرب را به طور كامل طرد كرد و انزجار خود را از اين جريان اعلام كردند.
در پايان اين مقاله يادآور مى شويم كه مدرنيته, علاوه بر تإثيرات فكرى, فرهنگى, اجتماعى در دو بعد مثبت و منفى, آن گونه كه گذشت, تإثيرات مهم ديگرى نيز از خود در ايران برجاى گذاشت كه يكى از مهم ترين آنها, ((گفتمان مدرنيت)) بوده است كه از منظر تازه اى به رابطه و نسبت ايران با غرب مى پردازد. علاوه بر اين, به ((گفتمان شرق و غربOrient/ occident)(()بايد اشاره كرد كه فراتر از گفتمان مدرنيت است. مدرنيته در تحول دولت سنتى به دولت ملى در ايران نقش داشته, كه در مباحث قبلى اشاراتى بدان صورت گرفت. جالب اين است كه حتى ((ايران شناسى)) در ذيل شرق شناسى اروپاييان از تإثيرات امواج تجدد محسوب مى گردد. نهايت سخن اين كه به تعبير داريوش آشورى, ظاهر و باطن تجربه تاريخى ما در رويارويى با غرب و مدرنيته, مثل اين بود كه ما در تاريكى دست به فيل مى سوديم و دست هر يك از ما به هر جاى آن مى خورد, گمان مى كرديم كه همان فيل است. يكى, رمز چيرگى و برترى غرب را در آزادىهاى سياسى مى ديد و در حكومت قانون; يكى, در علم; و ديگرى در صنعت و هيچ كس نمى توانست آن را در تماميتش ببيند; ديدن آن در تماميتش براى ما ممكن نبود.(48)

پى نوشت ها
* . دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تهران.
Stuart Hall, David Held and Tony Mcgrew, Modernity and its Futures (Great .1 Britain: The open University and polity press , 1992),P.2.

Ibid, P.2-3.
.2
Ibid, P.4. .3
charles Turner, Modernity and politics in the work (London and of Max weber New York: Routledge, 1992) .4 pp. 13-28.

5ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(1))), مجله نقد و نظر, سال سوم, شماره اول (زمستان 1375) ص359.
6ـ همان, ص 360 ـ 372.
7ـ همان, ص 373 ـ 379.
.8ـopcit, p. 11-12.
9ـ ر.ك: مصطفى زهرانى, ((اسلام و غرب)), مجله سياست خارجى, سال دهم, شماره اول (بهار 1375) ص 85 ـ 95.
10. Stuart Hall, Daivd Held and Tony Mcgrew, Modernity and its Futures,P.32.
11. Ibid , P.34.
12. Labour.
13. Ecoligical (counter cultaral).
14. Civil and human rights.
15. peace.
16. Socialized economic organization.
17. System of planetary care.
18. Coordinated global order.
19. Transcendence of War.
20. Post - scarcity system.
21. Humanization of technology.
22. Multilayered democratic participation.
23. Demilitarization.
24. post-Modernity.
25ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(2), تجدد: غيريت ها و محدوديت ها)), مجله نقد و نظر, سال سوم, ش 2 و 3 (بهار و تابستان 1376) ص 442 ـ 443.
26ـ همان, ص 447 ـ 448.
27ـ آلوين تافلر, موج سوم, ترجمه شهيندخت خوارزمى (تهران: نشر نو, چاپ پنجم, 1370) ص 16 ـ 17.
28ـ همان, ص 6.
29. Human baginnings.
30. Human ends.
31. The genuine idividual.
32. Modernity and politics in the work of Max Weber, pp.18-19.
33ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(3), بحران و تحول در تجدد)), مجله نقد و
نظر, سال سوم, شماره 4, ص 434.
34ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(2))), پيشين, ص 448 ـ 453.
35ـ همان, ص 453 ـ 459.
36ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(3))), پيشين, ص 439 ـ 451.
37ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(4), ظهور موج سوم تجدد)), مجله نقد و نظر, سال چهارم, شماره 1 و 2 (زمستان و بهار 1377 ـ 1376) ص 482 ـ 493.
38ـ حسين بشيريه, ((جامعه شناسى تجدد(2))), پيشين, ص 446.
39ـ على محمد نقوى, جامعه شناسى غربگرايى (تهران: امير كبير, 1361) ج1, ص 11.
40ـ همان, ص 17.
41ـ همان, ص 20.
42ـ فريدون آدميت, انديشه هاى ميرزا فتح على آخوندزاده (تهران: خوارزمى, 1349) ص 141.
43ـ همان, ص 221.
44ـ همان, ص 69.
45ـ همان, ص 76.
46ـ همان, ص 107.
47ـ فريدون آدميت, انديشه ترقى و حكومت عصر سپهسالار (تهران: خوازمى, چاپ دوم, 2536) ص 64 ـ 65.
48ـ ــــــــــــــــــ , فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت (تهران: سخن, 1340) ص 103.
49ـ همان, ص 118 ـ 119 و 151 ـ 152 .
50ـ فريدون آدميت, انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى (تهران: پيام, چاپ دوم, 1357) ص 1 ـ 2.
51ـ همان.
52ـ همان, ص 261.
53ـ فريدون آدميت, فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران (تهران: پيام, چاپ سوم, 1363) ص 3.
54ـ همان, ص 4.
55ـ ر.ك: ميرزا حسين نأينى, تنبيه الامه و تنزيه المله و همچنين تذكره الغافل و ارشاد الجاهل.
56ـ ناصر نجمى, ايران در ميان طوفان يا شرح زندگانى عباس ميرزا نايب السلطنه و جنگ هاى ايران و روس (تهران: 1336), ص 18, به نقل از: عبدالهادى حأرى, نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب (تهران: اميركبير, چاپ دوم, 1372) ص 307.
57ـ ب.آ.ژوبر, مسافرت به ارمنستان و ايران, ترجمه محمود هدايت (تهران: 1322) ص 94 ـ 95, به نقل از عبدالهادى حأرى, پيشين, ص 308.
58ـ صادق زيبا كلام, سنت و مدرنيسم (تهران: روزنه, 1377) ص 253.
59ـ مرتضى مطهرى, نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير (قم: انتشارات اسلامى, 1359) ص 16 ـ 39.
60ـ عبدالهادى حأرى, پيشين ص 89 ـ 110.
61ـ على محمد نقوى, پيشين, ص 101 ـ 104.
62ـ ر.ك: داريوش آشورى, ما و مدرنيت (تهران: صراط, 1376) ص 43 ـ 53 و 55 ـ 67 و 69 ـ 86 و 133ـ156.