بررسی تحولات فكری مهدی بازرگان

اكثر مورخان سرآغاز این برخورد با غرب را دوره صفوی می دانند[1]، اما شاید بهتر باشد دوره قاجار را آغاز آشنایی جدی ایرانیان با غرب بدانیم. آن هنگام كه پای تحصیلكردگان ایرانی به غرب باز شد، پای دارالفنون نیز به ایران باز گردید؛ اما اوج حضور و ظهور آن را می توان در حركت¬های منجر به انقلاب مشروطه و خود آن انقلاب و دستاوردهای آن مشاهده نمود. انقلابی كه بر روند روشنفكری ایرانی تاثیری عمیق بر جای گذاشت و اهداف آن هنوز هم دغدغه طیفی از روشنفكران ایرانی را تشكیل می دهد. چگونگی رویارویی اندیشمندان ایرانی با فرهنگ غرب و به طور كلی با دستاوردهای مدرنیته، طی سالیانی طولانی موضوع بحث و محل مناقشه در عرصه تحولات سیاسی اجتماعی ایران بوده است.
در این ارتباط، گروهی روشنفكران ایرانی را بر مبنای یك تقسیم بندی سه وجهی در مورد چگونگی پاسخ به مدرنیته، از یكدیگر تفكیك می كنند: "نفی مدرنیته" یا مبارزه با مدرنیته و مقاومت در برابر آن، "پذیرش مدرنیته" یا سازگای با آن و "گزینش عناصر مدرن" و نقد نسبت به سنت و مدرنیته.[2]
تقسیم بندی های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد، چنانكه گروهی دیگر واكنش در برابر غرب را در چهار دسته: تجدد طلبی، تجدد فكر دینی، نهضت فكری و غرب ستیزی تقسیم بندی نموده اند.[3] وجه مشترك تمام این دسته بندی ها، مفهومی به نام "غرب" و "مدرنیته" است. در حقیقت روشنفكری ایرانی در تقابل با غرب و موضعی كه در برابر آن اتخاذ می كند شناخته می گردد. به عبارت دیگر "هویت" روشنفكر ایرانی با «غیریت سازی other ness» در برابر آنچه كه او نیست - غرب- شكل می گیرد و به "وحدت و انسجام" می رسد. این دغدغه دستیابی به هویت، مربوط به كل جامعه ایرانی است كه ساختارهای سنتی اش یارای ایستادگی در برابر جذب انگاره های مدنیته را ندارد و برای یافتن هویتی برای خود به جستجو برآمده است. جامعه ای كه خود را مجبور می بیند تا بر احساسات نوستالژیك خویش نسبت به سنت مألوف ومانوس خویش فائق اید (سنتی كه به واسطه این آشنایی استحكام گذشته خویش را از دست داده است) تا از توان جذب نوآوری های "فكری و تكنیكی" غرب برخوردار گردد. روشنفكر ایرانی، در چنین جامعه ای می زید و خود نیز در این احساس و اجبار با آن شریك است. وی نیز همراه با جامعه خویش، تلاش خود را معطوف به ساخت "هویتی جدید" نموده است. روشنفكر ایرانی مسئولیت ساخت این هویت را بر عهده گرفته است، هویتی كه در اندیشه سنتی، مانند میراثی از گذشتگان تقدسی غیر قابل تغییر یافته بود، اینك نخستین آزمون "ساخته شدن" را تجربه می كرد.
برای شناخت این هویت، عمده تلاش روشنفكر ایرانی، معطوف شناخت این غیر- فرهنگ و تمدن غرب- و رابطه آن با خود- فرهنگ و سنت ایرانی- گردیده است. كیفیت آن "شناخت" و نحوه این "رابطه" به چالشی عظیم در فراروی حركت روشنفكری ایرانی تبدیل گردید.
برای وارد شدن به مقوله اصلی بحث، بایستی تعریفی نیز از روشنفكری ارائه داد. دكتر سروش می نویسد: «در تعریف روشنفكر گفته اند: روشنفكر كسی است كه آگاه است و مردم را نیز آگاه می سازد و یا فرهنگ شناس معترضی است كه بیرون از نظام قدرت می ایستد و بر آن قولاً و عملاً می شورد یا كسی است كه فاقد نظام ارزشی و دینی و فكری و حكومتی حاكم است.[4]» این ها را می توان تعاریف عام روشنفكری دانست. اما این های تعاریفی نیست كه دكتر سروش را راضی كند، وی تعریف خاص خویش را از روشنفكری دارد: «گوهر روشنفكری عبارتست از شرح صدر، آگاهی به راز زندگی غفلت آمیز مردم و غمخواری برای آنان، .... این سخن به هیچ وجه مغایرت با آن ندارد كه شخص روشنفكر متعهد به عقیده و مكتب خاص نباشد و اصل مقدسی ایمان نورزد[5]» اما برای روشنفكری مرسوم در این دیار و آنانی كه به این مقوله متصف اند آن تعریف عام بیشتر درخور است تا این تعریف خاص.
مهم¬ترین و بارزترین جهت این حركت عام روشنفكری در ایران، در مقوله ای به نام «روشنفكری دینی» جلوه گر شده است. كه وجه بارز آن را می توان در اهمیتی دانست كه دین در سنت ایرانی دارد. روشنفكری دینی را می توان در عین حال موثرترین حركت در عرصه توأمان فرهنگ و اجتماع در تاریخ معاصر ایران دانست كه نقشی انكار ناپذیر در تغییر ساختارهای سنتی و نیز تدوین ساختارهای جدید ایفا نموده است. تاریخچه روشنفكری دینی نیز به نهضت مشروطیت می رسد: «در آن زمان تمامی روشنفكران ایرانی مجذوب مبانی اصلی مدرنیته یعنی عقل، علم و پیشرفت و سكولاریسم می شوند. در میان این روشنفكران آنان نیز كه به اسلام تمایل نشان می دهند، تلاش می كنند انگاره های اسلامی را در سازگاری با انگاره های اجتماعی و سیاسی، چون مشاركت مردم، نمایندگی، برابری مبتنی بر حقوق شهروندی، رفتار عادلانه نسبت به همگان، دموكراسی، وجود یك مجلس و قانون اساسی تفسیر كنند.»[6]
اما سابقه قدیمی تر این روشنفكری را می توان در طول قرن نوزدهم و در حوزه اسلامی شرق نزدیك و میانه جستجو كرد. در این دوره گروهی از اندیشمندان دنیای مسلمان برای "واكنش در برابر غرب" بر "تجدید حیات اسلام" تاكید نمودند. «در این دوران كه جملگی بر تاخّر دنیای اسلام در برابر غرب آگاه شده بودند و نیاز به "تطوّر" و "ترقّی" احساس می شد، گروهی از مسلمانان مبارز و آشنا با وضع جهان به فكر چاره افتادند. به گمان آنان، اسلام دینی بود كه می توانست خود را با افكار جدید سازگار كند و به نظر ایشان، آن چه مانع از این تحول بود، ناآگاهی از اسلام راستین و جلوگیری امپریالیسم غرب از ترقی این كشورهاست. بدین سان راه حل عبارت بود از تفكری تازه در همه زمینه های مادی و معنوی، وحدت مسلمانان برای پایداری در برابر استعمار و گشودن "باب اجتهاد" در كشورهای اهل تسنن»[7] از چهره های شاخص این روشنفكری می توان به سیدجمال الدین، عبده، و .... اشاره نمود.
همچنان كه ارائه تعریفی جامع و مانع از روشنفكری كه مورد اجماع همگان باشد میسر نیست، ارائه تعریفی كامل از "روشنفكری دینی" نیز انتظار نمی رود. تنها كسی كه توجهی جدی به این زمینه داشته، دكتر سروش است كه برای اركان شخصیت روشنفكران دیندار، مشخصاتی را به این شرح ذكر می كند: «عشق، فكر و هنر، هجرت فكری، درد دین داشتن، درد توانایی و خلوص داشتن»[8] او روشنفكر دینی را به هیچ وجه یك اصطلاح تناقض آمیز نمی داند. بلكه معتقد است كه: «روشنفكر دینی یعنی رازدانی با خبر از دنیای غیردینی، یعنی دیندارعصر، یعنی آشنا با انواع روشنفكری های غیردینی و عالم به دین خود و عازم بر بازسازی معرفت دینی و فهم آن در جغرافیای معرفت نوشونده بشر و همت گمارنده بر ابداع و هدایت و روشنگری و مبارزه فرهنگی و فكری، دارنده اعتقاد تفصیلی، كارسازی دین در عصر حاضر و صاحب دغدغه و خلوص و توانایی و تعبد و تعقل و زمین و آسمان. روشنفكر دینی، مهاجرِ محققِ دردمند و فكور و دلیر از تقلید رسته ای است كه به آفات و بیماری های جامعه دینی- از آن نظر كه دینی است- حساس است و در پی بیان و علاج طبیبانه و دلیرانه آن هاست. روشنفكر دینی علی الاصول یكی احیاگری است كه هم به جوانب مغفول دین می پردازد... و همه به دفع آفات علمی و شبهات فکری می پردازد.» [9]
با قبول اصطلاح "روشنفكر دینی" و پذیرش تعاریف ارائه شده از آن، مهدی بازرگان را می توان سرسلسله روشنفكری دینی در ایران نامید. مهدی بازرگان یك سال پس از انقلاب مشروطه بدنیا آمد و آرمان های آن انقلاب دغدغه و همزاد دائم او در سالیان دراز فعالیت سیاسی وی بودند. همین دغدغه های آرمان خواهانه، سراسر عمر او را در مبارزه با شعبه های مختلف استبداد و تلاش برای "اصلاح جامعه" به خود مشغول داشت. روشنفكری اسلامی، از طریق آرای مهدی بازرگان و تشكیلات سیاسی نهضت آزادی ایران كه از سوی او تاسیس می شود، صورتبندی دموكرات و آزادیخواهانه (لیبرال) پیدا می كند و عمدتاً به مبانی سنتی، نگاه انتقادی می افكند.[10]
شخصیت مهندس بازرگان را از هر جنبه می توان مورد بررسی قرار داد. از یك سو به عنوان یك مبارز سیاسی و مصلح اجتماعی و از سویی دیگر به عنوان یك اندیشمند و روشنفكر دینی. این دو بُعد در شخصیت وی همواره همراه یكدیگر بوده اند و این همراهی از او یك "روشنفكر دینی عملگرا" می سازد. بُعد پراگماتیستی و تجربه گرایی شخصیت بازرگان محور تحول نظریات او با گذشت زمان است.
«او در همه آثارش به دنبال اثبات حقانیت اسلام و هماهنگی آن با علم و دستاورهای علمی بشر است. این دغدغه در قالب های سنتی فقه، عرفان و فلسفه ظهور و بروز نمی یابد؛ بلكه تفكر تجربی دستمایه تاملات دینی او قرار می گیرد.[11]» او با مقوله هایی به نام گفتمان دینی، فلسفه و كلام اسلامی، و فلسفه سیاسی بیگانه است و این ها او را از متفكران و روشنفكران دینی معاصر دیگر در ایران و جهان اسلام، چون ابوزید، جابری، سروش، ... جدا می كند. این تفاوت اگر چه باعث می شود كه او را نتوان در زمره اندیشمندان بزرگ ایران و جهان اسلام به شمار آورده و در نتیجه از جانب علاقمندان این طیف كه از او و از همگان چنین انتظاری -اندیشه ورزی فلسفی به صورت كلاسیك- دارند، مورد استقبال قرار نگرفته است؛ اما همین باعث شده است تا او مورد توجه خیل ارادتمندان دیگری قرار گیرد كه به "تجربه" و "عمل گرایی" بیش از تفكر صرف انتزاعی اهمیت می دهند. او را به درستی می توان فرزند زمان خویشتن خواند. برای فهم بهتر او و پی بردن به نقش و اهمیت وی باید به زمینه تاریخی كه او در آن حضور داشت رجوع نمود. اگر این گفته هگل را بپذیریم كه «فلسفه، زمانه خویش را اندیشیدن است» پس می توان بازرگان را نیز فیلسوف نامید. (همچنان كه امروزه متفكری مانند ریچارد روتی با این استناد، طیف خود را فیلسوف می داند وقتی پراگماتیسم و تجربه گرایی را تنها فلسفه جقیقی و مقدم بر سایر فلسفه ها می شناسد.)
آشنایی با غرب، بازرگان را كه یك "مسلمان معتقد" و متفكر دردمند بود، به اندیشه در مورد علل تفوّق غرب و عقب ماندگی و انحطاط ایرانیان وا می دارد. «بازرگان به عنوان چهره پیشاهنگ نسل خود به شدت تحت تاثیر نظم، تكنولوژی، اخلاق كاری و احساس وظیفه و نیز آزادی ، دموكراسی و حقوق بشر در غرب قرار می گیرد. او در بازگشت خود از فرانسه تلاش می كند اسلام را با ارزش های مدرن پیوند دهد.[12]» و با انگیزه "دفاع و تبلیغ از دین" و "ایجاد پیوند میان علم و دین" روشنفكری دینی را در ایران پایه گذاری كند.
«مسائل مورد توجه بازرگان، اصلاح و احیای دین و بازگشت به قرآن، رابطه علم و دین و دین و دنیا، دین و سیاست، انسان شناسی، آفت شناسی دین، مشكلات اجتماعی جامعه ایران و ملل اسلامی، برخورد با غرب و بالاخره دفاع امروزی از دین هستند.[13]» دكتر سروش، بازرگان را شخصیتی میان مطهری و شریعتی می داند: «بازرگان میان این دو چهره جای می گیرد، وی كسی است كه هم در حفظ اصالت دین و هم در توانا كردن آن سهم دارد؛ ولی در توانا كردن، چون شریعتی بی پروا نیست و در حفظ خلوص- از نظر جامعه دینی- چون مطهری محتاط نیست .... به این لحاظ كار او در هر دو زمینه – خلوص و توانایی- هم ضعفش كمتر است و هم قوتش ....»[14]
در این جا برای بررسی دقیق تر سلوك فكری بازرگان و روند تحولات آن، اندیشه او را به دو بُعد: دینی – عملی و دینی- سیاسی تفكیك می كنیم؛ هر چند كه این دو بُعد در اندیشه بازرگان رابطه ای تنگاتنگ دارند. ما این دو بعد را در دو مرحله از زندگی مهندس بازرگان مورد بررسی قرار می دهیم: مرحله اول كه می توان آن را از آغاز فعالیت فكری وی تا پیروزی انقلاب اسلامی و اندكی پس از آن دانست. مرحله دوم: سال های پس از انقلاب تا فوت وی مربوط می گردد. این تقسیم بندی هر چند زیاد دقیق نیست؛ اما برای مقصود ما كفایت می كند. هر چند كسانی مانند دكتر سروش اندیشه وی را دارای سه مرحله دانسته اند.[15]
مهمترین ویژگی بعد دینی- علمی وی در مرحله اول، در دفاع از دین و مبارزه برای رفع عقب ماندگی ایرانیان خلاصه می شود. در این مرحله، بازرگان برای رفع این انحطاط و ایجاد حركت و رشد در جامعه اسلامی به روش های گوناگونی متوسل می گردد كه عبارتند از:
1. فهم اجتماعی دین؛ 2. دعوت به عمل گرایی؛ 3. طبیعت گرایی، 4. پیوند دنیا و آخرت و دین و دنیا، 5. علم و دین، 6. خرافه زدایی، 7. اصلاح دستگاه روحانیت، 8. آفت شناسی، 9. بازگشت به قرآن، 10. رسیدن روح اختیار، 11. آزادمنشی، 12. نقد خصایص ملی، 13. انسان گرایی»[16]
او در این مرحله تمام تلاش خویش را برای نشان دادن توافق میان علم ودین بكار می گیرد و برای این كار به علوم تجربی و مخصوصاً فیزیك و مكانیك -كه رشته تخصصی اش بوده است- متوسل می گردد. به عنوان چند نمونه از تلاش های وی در این مرحله و این بُعد، می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- تلاش برای سراغ كردن مسائل و یافته های علمی جدید در متون دینی، همانند بیان امام صادق (ع) در مورد موجودات زنده ای كه از شدت ریزی به چشم دیده نمی شوند.[17]
- توجیه این جهانی بقای روح پس از مرگ با توجه به دو شخصیت فیزیولوژیك و پسیكولوژیك انسان.[18]
- در كتاب "مطهّرات در اسلام" او به فرمول های ریاضی و قوانین شیمی و فیزیك متوسل می شود تا قابلیت اجرایی فرامین دینی نظیر غسل و سایر احكام طهارت شخصی كه بسیار مورد توجه فقه اسلامی است را اثبات نماید.[19]
اما در زمینه دفاع از دین، فعالیت های او به "علمی كردن" دین خلاصه نمی گردد. او هر جا كه دین به نحوی مورد تهاجم قرار می گیرد در صحنه حاضر شده و به دفاع از آن می پردازد. این فعالیت های "واكنشی" در برابر آنچه هجوم غرب خوانده می شد، در میان اكثر متفكرین دیندار آن روزگار به چشم می خورد.
در این زمینه وجه بارز فعالیت او، در دفاع دین در برابر ماركسیسم است. «ماركسیسم كه یك دوره، مهمترین رقیب برای اندیشه دینی و دین به شمار می رفت، از همان ایام بسیاری از متدینین را به خود مشغول كرده بود. مهمترین كار ایشان در مقابله با ماركسیسم، ردّ علمی بودن ماركسیسم است. در این كتاب، بازرگان با سلاح علم به جدال ماركسیسم پرداخته و می خواهد نشان دهد كه ماركسیسم یك فلسفه است و نه مبتنی بر علم جدید[20]» دغدغه او در دفاع از دین و برخورد با هر گونه "ایسم" نمایان شده است. بازرگان چهار مشرب ناسیونالیسم، لیبرالیسم، ساینتیسم و اومانیسم را از جمله اندیشه هایی می داند كه ابتدا در میان مردم محبوب بوده و بعداً مردود و محكوم شده اند.[21]
اكنون به بعد دوم اندیشه بازرگان در مرحله اول، كه بعد دینی- سیاسی اندیشه اوست خواهیم پرداخت. در این بعد آن چه بیش از همه به چشم می خورد، "ایدئولوژی اندیشی" بازرگان است. در حقیقت، ایدئولوژی محور اصلی این بُعد از اندیشه وی است. ایدئولوژی اندیشی سابقه تاریخی طولانی در اندیشه سیاسی مسلمانان دارد. در اسلام از نظر روند تاریخی، در آنِ واحد هم دین و هم دولت بوده و به طور كلی "اندیشه" در شكل ایدئولوژیکی اش دینی بود یا لااقل با دین پیوند داشت و با سیاست نیز پیوند خورده بود»[22] همچنین تناقض میان مضمون ایدئولوژی با بنیاد معرف شناسی، یكی از خطرناكترین تناقضات را در تجربه تمدن عربی- اسلامی پدید آورده است.[23]
دكتر سروش در تعریف ایدئولوژی می نویسد: «در حال حاضر "ایدئولوژی" بیشتر به دستگاه منظمی از اندیشه اطلاق می شود كه واجد آرمان است و مفهوم مكتبی و مسلكی دارد و می تواند به منزله یك مرامنامه برای قومی، حزبی یا ملتی به كار گرفته شود و آنها را به سلاح عقیدتی مسلح كند، موضع آنها را در جهان نسبت به هستی، جوامع دیگر و مكاتب فكری دیگر معین كند و سلاح برّانی در دست پیروان یك اندیشه برای مقابله با مخالفان و منكران باشد.[24]»
مهندس بازرگان، توجه خویش به ایدئولوژی را برای آن می داند كه نشان دهد چگونه می توان از قرآن و سنت، جواب مسائل اجتماعی و سیاسی و آن چه را كه احزاب به عنوان ایدئولوژی عرضه می نمایند ارائه داد و عرضه نمود.[25] وی در "بعثت و ایدئولوژی" ایدئولوژی را این گونه تعریف می كند: «مجموعه معتقدات یا مكتب فلسفی و نظری كه از طرف شخص یا جمعیتی به عنوان محور و مبنای فكری برای هدفگیری خوبی و سیاسی و وسیله ارزیابی برای تعیین راه و روش اجتماعی و مبارزه ای اتخاذ شده باشد. و ملاك و معیار نظریات آن شخص و جمعیت گردد.»[26]
از نظر بازرگان، ایدئولوژی حاوی هدف، مكتب، روش، تاكتیك، برنامه و نوعی معیار فكری حاكم بر افكار و اعمال اجتماعی است.[27] وی سعی می كند با تاكید بر جامعیت اسلام، آن را در تمام شئون زندگی صاحب نظر و برنامه بداند كه این شئون شامل كشورداری نیز می شود. بازرگان حكومت را شامل و حاكم بر تمام مصالح دنیوی و اخروی می داند.[28] وی می نویسد: «در اسلام از قوم اول، ایمان و عمل توأم بود و دین و سیاست -به معنای اداره است- پا به پای هم پیش می رفت، قرآن و سنت سرشار از ایات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حكومت هستند.[29]»
وی به دلیل همین اعتقاد و ایمان به ثبوت ایدئولوژی، عنصر عقل را كه می تواند تا حدی در تغییر و تحول بكار اید یا داعیه آن را داشته باشد از حیز انتفاع ساقط می كند و فقط شأن آن را اعتراف به عجز و نادانی، مسلم داشتن نیاز به مقصد و رهبری، دفاع و مصون داشتن از رقیب و انطباق اصول با واقعیات می داند.[30]
این جنبه از ایدئولوژی دینی را "ابوزید" نیز مورد توجه قرار داده است. وی با تاكید بر این نقش عقل ستیزی در گفتمان دینی و ایدئولوژیك می نویسد: «هنگامی كه كشاكش سیاسی و اجتماعی از حوزه واقعیت به حوزه متون كشیده می شود، عقل به صورت تابعی از متن در می اید و وظیفه عقل منحصر به این می شود كه متن را در خدمت توجیه ایدئولوژیك واقعیت عرفی و روزمره به كار گیرد[31]». این حمله بر تفكر عقلانی و ردّ اختلافات فكری و كثرت گرایی چه در دنیای قدیم و چه در عصر جدید، یكی از پایه هایی است كه مفهوم حاكمیت بر آن بنا شده است.[32]
در این ایدئولوژی الهی كه بازرگان در این مرحله از سلوك فكری اش بر آن تاكید دارد، خداوند قانونگذار اصلی و فناناپذیر است و هیچكس نه پادشاه و نه مردم یا هر گروه از آنها حق قانونگذاری چه از طریق همه پرسی یا از طریق مكانیسم های مشابه دیگر را ندارد[33]» در حكومت اسلامی آرمانی مورد نظر بازرگان «قانون الهی، احكام اصلی كه بر جامعه مسلمین حكمفرما هستند را تعیین می كنند فعالیت مردم در زمینه قانونگذاری محدود به اجرای این احكام اصلی در زندگی روزمره و وضع قوانین ثانویه و اجرایی می باشد»[34]
اما تلقی ما از این حكومت، نباید حكومت استبداد دینی باشد؛ زیرا چگونه ممكن است فردی كه در بعد سیاسی اسلامی شخصیت خویش همواره بر آزادی و مبارزه با شعب گوناگون استبداد تاكید دارد، اینك تئوری حكومتی را طرح ریزی كند كه بیش از هر چیز، از آن شائبه «استبداد دینی» در اذهان نقش می بندد. برای حل این "تناقص نما" به وجه "عملگرا" بودن بازرگان رجعت می دهیم. در دورانی كه مكاتب گوناگون فكری برای نجات انسان ها و اداره جوامع به "ایدئولوژی" روی آورده بودند، او نیز كه همواره در مقام دفاع از دین به واكنشی انفعالی مطابق با نوع حمله از طرف دشمنان خو كرده بود، به سمت ایدئولوژیک نمودن دین می رود تا ثابت كند كه اسلام بهترین مكتب و برنامه برای سعادت انسان ها و اداره جوامع آنان است.
با این همه، وی باز هم دین را اصل و سیاست را فرع می داند و معتقد است كه هر چند دین باید در سیاست دخالت نموده و خطوط اصلی آن را تعیین کند؛ اما «سیاست هرگز نباید در دین مداخله کند چرا که منجر به شرک می شود. دین اهداف و اصول حكومت را تعیین می كند در حالی كه سیاستمداران هرگز نباید برای پیگیری اهداف دنیوی ، دین را تحریف كنند.»[35]
دكتر بشریه این رویكرد نسبت به دین را ناشی از عملكرد حكومت پهلوی در گسترش فرایند نوسازی به شیوه غربی می داند كه سبب واكنش هایی به صورت تجدید نظر و بازاندیشی در نظریه رایج قانون اساسی و نظریه علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت گردید. وی می نویسد: «در نتیجه این تحولات، زمینه وفاق میان خرده فرهنگ های مدرن و اسلامی به تدریج نقصان یافت و میان مواضع "مشروطه خواهی" و نظریه سیاسی شیعه شكاف افتاد. با تحكیم ساخت قدرت جدید، نشانه های فزاینده ای از فعالیت سیاسی و بازاندیشی نظری در بین علما و روحانیون از اوایل دهه 1340 پدیدار شد. به ویژه دخالت های شاه در امر تعیین مرجع تقلید پس از فوت ایت الله بروجردی هشداری برای آنها بود. در واكنش به چنین تحولاتی برخی از روحانیون و نویسندگان مذهبی خواستار تقویت مواضع سیاسی و سازمانی نهاد مذهب در قابل دولت شدند مثلاً در همین زمان مهدی بازرگان رهبر نهضت آزادی خواستار تقویت مقام مرجع به عنوان ملجأ و مأمنی در مقابل دولت شد. وی چنین نتیجه گیری كرد كه اگر مذهب كنترل سیاست را در دست نگیرد، سیاست مذهب را نابود خواهد ساخت.و به نظر او مذهب شیعه اساساً سیاسی و معطوف به اداره امور جامعه است. با این حال بازرگان خواستار حفظ مرزهای طبیعی میان مذهب و سیاست بود.[36]»
اگر زندگی بازرگان در همین مرحله اول پایان می پذیرفت و او وارد مرحله دوم زندگی خویش نمی گشت، ما اینك او را در نقش یك "ایدئولوگ" حكومت اسلامی و یكی از تئوریسین های نظام جمهوری اسلامی با سبك وسیاق فعلی تصور می نمودیم؛ اما او زنده ماند تا ثابت كند همچنان "روشنفكر" و "دیندار" و "عملگرا" است. حیات سیاسی او پس از انقلاب با فراز و فرودهایی همراه بوده است؛ اما آن چه برای ما اهمیت دارد ورود او به مرحله دوم حیات فكری خویش است. او در این مرحله به زعم ما و بسیاری دیگر، درهر دو بعد اندیشه خویش تجدید نظر كرده است.
ما در ادامه این نوشتار تلاش خواهیم نمود تا تغییرات نظریات وی را در هر دو بعد "دینی- علمی" و "دینی- سیاسی" نشان دهیم؛ هر چند همانگونه كه قبلاً نیز ذكر شده بود این دو بعد در اندیشه وی از یكدیگر جدا نیستند وبه سبب ریشه مشتركی كه دارند، تغییر در یكی بالضروره منجر به تغییر در دیگری نیز خواهد شد. این ریشه مشترك در اندیشه بازرگان همان "عملگرایی"، "تاریخگرایی" و "تجربه گرایی" است. حجت ما نیز برای ادعای تحول در اندیشه بازرگان سخنرانی معروف وی در جشن مبعث 1371 در انجمن اسلامی مهندسین است كه بعدها نیز به صورت كتاب "آخرت و خدا، هدف مبعث انبیا" منتشر گردید.
از بعد دینی- علمی، در این كتاب او دیگر از اسلام توقع ندارد تا برای تمام مسائل بشری پاسخی ارائه دهد. «در هیچ سوره و ایه ای درس ریاضیات یا زمین شناسی و الكترونیك یا فلسفه به ما نمی دهد.» [37] وظیفه پیامبران تنها در شناساندن خدا و حیات پس از مرگ خلاصه می گردد. توجه آنه به دین و آنچه از آن حاصل می شود تنها یك تحول فرعی است و به طور ضمنی بدست می اید بدون آنكه اصل و اساس و هدف مثبت انبیا باشد.
اكنون دین در نزد بازرگان از هیبت "حداكثری" خود بر قامتی "حداقلی" فرود نموده است دیگر او درصدد آن نیست تا ثابت كند «دعا روزه، انفاق، و زهد و شهادت و .... با فرمول v= T-S (متعلق به ترمودینامیك) می توند به بقای حیات امت اسلامی یاری رساند.» [38] اكنون آن چه موجب قبولی عبادات است و هدف از عبادات نیز همین است تنها تقرب به خداست نه «روزه باعث جلوگیری از چاقی می گردد و نه نماز كاربردی به عنوان ورزش عضلات دارد.»[39] بازرگان دیگر درصدد عملی كردن دین نیست؛ زیرا دیگر ضرورتی برای آن نمی بیند «كارویژه دین اكنون برای او تغییر یافته است دیگر نباید پاسخ تمام سئوالات را از آن انتظار داشت "دنیا برای دین" امر بالتبع و بالعرض است اگر كسی دنیا می خواهد، وارد علوم دنیوی بشود، فلسفه می خواهد، سراغ فیلسوفان برود، كلام می خواهد، سراغ متكلمان برود و... از دین فقط باید دین را بخواهد، دین سوپر ماركتی نیست كه همه چیز در آن بفروشند متدینان همان قدر باید به فكر دنیای خودشان باشنشد كه غیرمتدینان هستند همان قدر باید ابزارهای علمی و مدیریتی را بكار گیرند كه دیگران می گیرند، و این انتظار عبث را از دل خود بیرون كنند كه دین همه سئوالات را می توند پاسخ دهد.[40]»
می توان حدس زد كه دلیل این تغییر در روند "تجربه گرایی" بازرگان است. او كه زمانی سعی داشت با استفاده از تمام دانش خویش و به كار گیری آنچه از دانش عصر به یاری او می توانست بیاید، مقررات و دستورات دینی و قرآنی را با علم سازگار نشان دهد و یا اینكه قوانین علمی را از قرآن استنتاج نماید و در طی این روند كه سالیانی دراز به طول انجامیده بود به موارد فراوانی برخورد نموده كه علم و دانش او و نیز علم و دانش روز از عهده تطابق میان علم و دین برنیامده است. او در اینجا در مقام یك مدافع دین، با مشكلی لاینحل مواجه می گردد اینكه در بسیاری موارد -مخصوصاً با پیشرفت تكنولوژی- نمی توان پیشرفتهای علمی را در دین جستجو و توجیه نمود «اگر بگوییم كه دین ما همه چیز دارد همانطور كه خیلی از علمای ما نظرشان این است، برای مواردی كه در دین نیست دچار بن بست خواهیم شد»[41] اما «چنانچه خدا و آخرت را برنامه اصلی بعثت انبیا بدانیم و امر و اصلاح دنیا، هدف و وظیفه ادیان الهی نباشد، دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود كه گفته شود در اصول و احكام دین، همه مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل های جامع و کامل سیاسی و اقتصادی و اجتماعی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.»[42]
در این مرحله، در بُعد "دینی- سیاسی" نیز شاهد تحول در اندیشه وی هستیم. وجود و چگونگی تحول در این بعد، محل اختلاف است. عده ای در این بُعد، تحولی در اندیشه بازرگان نمی بیند و عده ای دیگر با قبول ایجاد تحول، محل بحث را میزان و چگونگی این تحول می دانند. قضاوت صحیح در این موارد، بنا بر عللی كه گفته خواهد شد دشوار است. در این مورد آن چه كمتر مورد تردید قرار گرفته این واقعیت است كه او دیگر علاقه ای به "ایدئولوژی" ندارد
علت دست كشیدن وی از ایدئولوژیك كردن دین نیز مانند بعد اول اندیشه وی در این مرحله، به "تجربه گرایی" وی بر می گردد. او كه حكومت توسط روحانیت را پس از انقلاب تجربه نموده است به نتایج عینی ایدئولوژی اندیشی دینی پی برده است. دكتر بشیریه نتایج تسلط این ایدئولوژی دینی را در ایران اینگونه ذكر می كند: «پس از آنكه سنت گرایی ایدئولوژیك به عنوان گفتمان مسلط، قدرت دولتی را تقریباً به شیوه ای سراسری تسخیر كرد و با بهره گیری از ابزارهای قدرت و دستگاه های ایدئولوژیك خود، سیاست ها و اقدامات مختلفی را برای اسلامی كردن سراسری جامعه، تهذیب اخلاقی و فرهنگی، سامان دادن، شیوه زندگی عمومی و خصوصی بر حسب ارزش های ایدئولوژیك خود و بسط "هویت اسلامی" در حوزه های مختلف فرهنگ و اجتماع اعمال كرد.[43]»
در این مرحله، بازرگان صریحاً اعلام می كند كه دین برای آباد كردن دنیا نیامده است و نیز دستوری و برنامه ای نیز برای حكومت مداری ندارد. «حكومت و سیاست یا اداره امت و مملكت و ملت، از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران با سایر مشاغل و مسایل زندگی تفاوت اصولی ندارد،... اگر اسلام و پیامبران ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه داری نداده و به خودمان واگذار كرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره ای از احكام حلال و حرام شرعی آن ها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد.[44]»
بازرگان این سئوال اساسی را در کتاب خویش مطرح می كند كه دلیل «اصرار ما در منحصر دانستن هدف دین به آخرت و خدا و تفكیك رسالت انبیا از سیاست و اداره دنیا برای چیست؟[45]» و در پاسخ دلایل اصرار خود را هفت آفت و زیان و انصراف ناشی از آن نظریه ذكر می كند كه مهمترین آنها عبارتست از: «تبدیل توحید به شرك، انصراف از دین و سلب امید و ایمان و تصرف دین و دولت به دست رهبران شریعت»
مهندس بازرگان در جایی دیگر نیز بر این نكته كه زمانی طرفدار ایدئولوژیك كردن دین بوده و اینك طرفدار تز جدایی دین از ایدئولوژی شده است تاكید می كند.[46] در همان جا كه آخرین سخن مكتوب وی نیز به شمار می رود، می نویسد كه: «ایدئولوژی می تواند اصول و اهداف یا چارچوب خود را از دین بگیرد ولی دین و ایدئولوژی دو مقوله جدا از یكدیگرند.»[47] اما بازرگان همچنان بر اشراف دین بر سیاست تاكید دارد، به نحوی كه به سیاست جهت بدهد و در مسائل كلی -در سطح كلان- دخالت نماید؛ اما در آن حد كه دین و سیاست با هم مخلوط و مشتبه شوند، حفظ مرز و رعایت اصالت و آزادی و استقلال در هر دو جا لازم است.
این نظریات بازرگان در زمینه اشراف دین بر سیاست و لزوم حفظ مرزها را شاید بتوان بیشترین محل اختلاف صاحبنظران در مورد دیدگاه های او دانست. یكی از علل این اختلافات را می توان روش و شیوه بازرگان برای بیان مطالب دانست. او هیچگاه یك روند استدلالی پیوسته و منطقی را دنبال نمی كند و مخاطب را در برابر استنتاج ها بی مقدمه و یا نامربوط به مقدسات ارائه شده قرار می دهد. از طرف دیگر او به جای تعریف "مفاهیم" به بیان مصادیق می پردازد و این ناروشن بودن مفهوم، به ویژه در مواردی مانند تعریف ایدئولوژی، حكومت اسلامی و... مخاطب را از درك صحیح منظور او ناتوان می سازد.
او در جایی در تعریف حكومت اسلامی می نویسد: حكومت اسلامی در ایدئولوژی الهی «حكومتی است مردمی، ملی، ارشادی، آزاد، انتخابی، شورایی و الهی، ضمن آنكه حائز امتیازات حكومت های خلقی، لیبرال و دموكراتیك است و منطبق با هیچ یك از آنها نمی باشد.[48]» و در جایی دیگر می گوید: «با آن حكومت اسلامی مخالفم كه خواسته باشد به نام اسلام و به خیال اسلام، تحمیل اسلام نماید و خود را موظف و مسئول دین و ایمان مردم و اجرای احكام اسلام در ایران و دنیا بداند.[49]» این "كلی گویی ها" و عدم ذكر جزئیات و عدم ارائه تعاریف دقیق، محل مناسبی برای اختلاف در دیدگاه ها گشته است و همین است كه قضاوت صحیح را برای ما دشوار می سازد.
دكتر سروش كه معتقد به تغییر عقیده بازرگان در این زمینه است، او را به خاطر این عمل شایسته تحسین می داند «من می دانم كه چه شكنجه ای بر ذهن مرحوم بازرگان رفته است تا این اندیشه را به این وضوح و صراحت ابراز کند. همین که همفکران او -که هیچ وقت به عمق فکر او نرسیدند- نتوانستند تا این جا با او همراهی كنند، نشان می هد كه برداشتن این گام چقدر مشكل بوده است و ورود به این مرحله چه شجاعت روحی و چه دلیری عقلانی می خواهد.[50]» سروش تنها به این بسنده نمی كند و معتقد است: «بازرگان كه خود روزگاری مفتون ایدئولوژی اندیشی دینی بود، با مرگ خود بر آن فكر مهر خاتمت زد، مرگ او نماد مرگ آن اندیشه است.[51]»
اما بازرگان هر كه بود، نقشی مهم و تاثیرگذار در تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی ایران معاصر داشت. در ورای تمام تحولات فكری او، آن چه غیرقابل انكار است، بُعد همیشه ثابت شخصیت سیاسی، اجتماعی بازرگان است. او اصلاح طلبی میانه رو بود كه همواره بر تقدم اصلاحات دینی و فرهنگی در جامعه بر هر گونه تغییر و تحول سیاسی به عنوان اولین گام در جهت استقرار دموكراسی و نهادینه كردن آن تاكید می كرد. او "كرامت انسانی" را ارج می نهاد و تمام عمر خویش را در راه آزادی و مبارزه با استبداد سپری نمود.
 
پی نوشت
[1] - پدرام، مسعود، روشنفكران دینی و مدرنیته، انتشارات گام نو، ص 14.
[2] - همان، ص 21.
[3] - بهنام جمشید، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر فرزان روز، صص 68- 126.
[4] - سروش عبدالكریم، رازدانی و روشنفكری و دینداری، موسسه فرهنگی صراط، ص 231.
[5] - همان، ص 245.
[6] - پدرام، پیشین، ص 8.
[7] - بهنام، پیشین، ص 93.
[8] - سروش، پیشین، صص 304- 313.
[9] - همان، ص 334.
[10] - پدرام، پیشین، ص 64.
[11] - محمدی مجید، دین شناسی معاصر، ص 191.
[12] - پدرام، پیشین، ص 111.
[13] - محمدی، پیشین، ص 192.
[14] - سروش، پیشین، ص 322.-
[15] - سروش عبدالكریم، مدارا و مدیریت، انتشارات صراط، ص 122- 143.
[16] - محمدی، پیشین، صص 267- 306.
[17] - بازرگان مهدی، راه طی شده، شركت سهامی انتشار ، تهران، ص 219.
[18] - همان، ص 243.
[19] - جهانبخش فروغ، از بازرگان تا سروش، مترجم: سعیده سریانی، انتشارات بهزاد، ص 100.
[20] - محمدی، پیشین، صص 200- 201.
[21] - جابری، محمدعابد، جدال كلام، عرفان و فلسفه و تمدن اسلامی، نشر یادآوران، ص 263..
[22] - همان، ص 266.
[23] - سروش، مدارا و مدیریت، همان، ص 179.
[24] - همان، ص 127.
[25] - بازرگان مهدی، بعثت ایدئولوژی، انتشارات طلوع مشهد، ص 2.
[26] - بازرگان مهدی، مذهب در اروپا، شركت سهامی انتشار، صص 131- 144.
[27] - بعثت ایدئولوژی، همان، ص 77.
[28] - همان، ص 92.
[29] - ابوزید نصر حامد، نقد گفتمان دین، مترجمان: حسن یوسفی اشكوری ....، نشر یادآوران، ص 116.
[30] - همان، ص 119.
[31] - بعثت ایدئولوژی، همان، ص 100.
[32] - همان.
[33] - جهانبخش، همان، ص 119.
[34] - بشیریه، حسین، موانع توسعه سیاسی در ایران، انتشارات گام نو، ص 149.
[35] - بازرگان مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، انتشارات رسا، ص 80.
[36] - همان، ص 74.
[37] - محمدی، پیشین، ص 199.
[38] - آخرت و خدا، ص 74.
[39] - مدارا و مدیریت، ص 134.
[40] - آخرت و خدا، ص 236.
[41] - همان، ص 72.
[42] - بشیریه حسین، ماهنامه ناقد، سال اول، شماره دوم، اردی بهشت، 83، ص 23.
[43] - آخرت و خدا، صص 79- 80.
[44] - همان، ص 91.
[45] - همان، صص 91- 94.
[46] - بازرگان مهدی، نشریه كیهان هوایی، سوم اسفند 1373.
[47] - همان.
[48] - حسین زاده نصرالله، دین، سیاست از دیدگاه مهندس بازرگان، پایان نامه كارشناسی ارشد، موسسه باقرالعلوم.
[49] - همان.
[50] - مدارا و مدیریت، ص 134.
[51] - همان، ص 141.