رويكردى فقهى به نظريه انقلاب امام خمينى(ره)

تلقى امام خمينى از دين اسلام به عنوان برنامه جامع براى سعادت انسان در دنيا و آخرت, اين امكان را فراهم كرده است تا مولفه ها و تمهيدات نظرى لازم جهت نظريه پردازى درباره دولت و انقلاب را از منابع دينى فراهم كند; در اين مقاله به بعضى از اين مولفه هاى ابتكارى اشاره مى شود.
مقدمه
عصر حضور براى شيعه از جهت نظريه پردازى درباره انقلاب و دولت, دوره انفتاح و گشايش بود. امام على و امام حسن و امام حسين(ع) نه تنها در مورد قدرت سياسى و دولت اظهار نظر كردند, بلكه كنش اجتماعى و سياسى و نظامى معطوف به تشكيل حكومت نيز انجام دادند. از زمان امام سجاد(ع), شيعه اماميه اگر چه از جهت كنش اجتماعى و سياسى و نظامى جهت تشكيل دولت با نوعى انسداد روبه رو شد, ولى از جهت نظريه پردازى هنوز در انفتاح بود. با آغاز دوره غيبت كبرا(329ه') فقهاى شيعه با مفروض دانستن اين كه تإسيس دولت بايد به دست معصوم باشد و ديگران حق تإسيس دولت را ندارند, فاقد تئورى منسجمى درباره دولت شدند و عملا هم باب قدرت سياسى بر روى آنان بسته بود. در وضعيتى كه انسداد مضاعف شده بود, گفتمان مسلط در فقه سياسى شيعه بر اساس اصول ((امامت, نص, نصب و قاعده لطف)), گفتمان تعطيل حكومت بود, از اين رو فقهاى شيعى بر حداقل هايى در اداره امور اقليت شيعه, در مقابل اكثريت اهل سنت, تكيه مى كردند.
مبناى معرفتى كه اين گفتمان بر پايه آن شكل مى گرفت, مبناى اخبارىها بود و تا زمانى كه اخباريان غلبه داشتند اين گفتمان نيز غلبه داشت, ولى به تدريج با بسط و پيشرفت علم اصول فقه و غلبه اصولى ها, شاهد خروج گفتمان عدم تعطيل حكومت در فقه سياسى شيعه از انزوا هستيم, به طورى كه از مشروطيت به بعد شتاب اين گفتمان در خروج از حاشيه افزايش مى يابد و به تدريج در اندازه يك گفتمان مسلط ظاهر مى شود. بر اساس همين گفتمان است كه آيه الله نائينى نظريه دولت مشروطه را مطرح مى كند. نائينى تمهيدات نظرى خاصى را جهت ارائه نظريه دولت مشروطه بر مبناى فقه در نظر گرفته بود كه در كتاب تنبيه الامه منعكس شده است; اما امام خمينى با تمهيدات نظرى و عملى خود اين گفتمان را ارتقا بخشيد و در فقه سياسى شيعه مسلط ساخت. از اين رو امام خمينى هم در مورد انقلاب و هم دولت داراى نظريه است و هرگونه تبيينى از نظريه انقلاب و دولت امام مبتنى بر اين است كه تمهيدات نظرى را كه ايشان انديشيده است بيان شود.
در اين مقاله به گوشه اى از تمهيداتى كه امام خمينى از منظر فقه سياسى انجام داد و به او مجال داد تا نظريه انقلاب و دولت را مطرح سازد, اشاره مى كنيم. اين تمهيدات نظرى همانا ابتكاراتى هستند كه با هدف به دست آوردن عناصر لازم جهت ارائه نظريه انقلاب و دولت صورت گرفته است. بعضى از عناصر به عنوان شرايط انقلاب و دولت در نظر گرفته مى شوند و برخى عناصر به عنوان رفع مانع. در ذيل به تبيين اين عناصر مى پردازيم.

1. تقيه
تقيه به معناى حفظ نفس در برابر خطر احتمالى و بروز ندادن ايمان در جايى است كه ضررى بر نفس پيش مىآيد, است. اين مقوله در بين شيعيان به لحاظ اين كه همواره در اقليت بوده اند ظهور و بروز زيادى داشته و فقهاى شيعى نيز به آن توجه كرده اند: ((تقريبا در هر اثر كلاسيك فقه شيعى فصلى وارد شده است كه قواعد تقيه را يا توجيه مى كند و يا تشريح)).2
شيخ صدوق در كتاب هدايه بابى تحت عنوان ((التقيه)) آورده كه در آن تقيه را واجب دانسته معتفد است:
تقيه در دولت ظالمان بر ما طايفه اماميه واجب است و هر كس تقيه را ترك كند با دين اماميه مخالفت كرده و از آن جدا شده است... تقيه واجب است و ترك آن جايز نيست مگر آن زمان كه امام منادى قيام (الامام القائم) خروج كند, بنابراين هر كس تقيه را ترك كند داخل در نهى خداوند عزوجل و نهى رسول الله و ائمه(عليهم السلام) شده است.3
تا قبل از امام خمينى معمولا تقيه را امرى ساده و يك دست در نظر مى گرفتند و بدون مرتبه بندى آن را واجب مى دانستند; از اين رو كاركرد تقيه در حوزه سياست كاركردى منفعلانه بود.
((البته فقهايى مانند شيخ انصارى كوشيده اند تا تقيه را به اعتبار احكام خمسه (وجوب, استحباب, اباحه, كراهت و حرمت) تقسيم كنند و اين مقوله را از آن حالت يك دستى درآورد, لذا براى هر كدام از اقسام پنج گانه تقيه مثال هايى هم ذكر مى كنند))4 و به نوعى اين مطلب را ابراز مى كردند كه تقيه فقط يك اجازه موقت است و نبايد توجيه گر ترس و ريا و گريز از تكاليف به نحو هوس آلود باشد. اما در مجموع نتوانسته اند كاركرد انفعالى اين مقوله را در حوزه سياست از بين ببرند و در نتيجه همچنان به عنوان مانعى در مقابل نظريه پردازى درباره انقلاب و دولت باقى ماند, تا اين كه امام خمينى اين انسداد را در فقه سياسى به انفتاح تبديل كرد.
امام خمينى براى اين كه وجه فعالانه اى به مقوله تقيه در حوزه سياست بدهد, در نخستين گام آن را مرتبه بندى و تقسيم بندى مى كند. گويا براى امام مهم ترين مسإله اقسام تقيه است كه اولين مبحث خود در باب تقيه را به اقسام تقيه اختصاص مى دهد5 و تقسيم بندى او نسبت به تقسيم بندىهاى ديگران از جمله شيخ انصارى پيشرفت قابل ملاحظه دارد.
امام از چهار زاويه و وجه به تقسيم تقيه مى پردازد:
1. تقسيم به حسب ذات تقيه;
2. تقسيم به حسب كسانى كه تقيه مى كنند;
3. تقسيم به حسب كسانى كه از آنان تقيه مى شود;
4. تقسيم به حسب چيزهايى كه تقيه در آنها صورت مى گيرد.6
امام در هر مورد فروعات زيادى را مطرح مى كند و همين تكثير اقسام داراى پيامى است; از اين دو با امعان نظر در نحوه ورود و خروج امام به مباحث, معلوم مى شود كه از آغاز به دنبال گم گشته اى است كه او را در ارائه يك تئورى درباره انقلاب كمك كند, در اين روستا تقيه هم كه مى تواند مانعى در جهت نظريه پردازى حول انقلاب و كنش انقلابى باشد, امام درصد رفع اين مانع برمىآيد و در برخى موارد تقيه را تجويز نمى كند:
در تقيه خوفيه فقهاى ديگر مى گويند هنگامى كه خوف بر جان و يا مال باشد انسان مى تواند عمل به وظيفه شرعى نكند و براى حفظ جان و آبروى خود, از عمل به وظيفه شرعى صرف نظر كند, آنها مى گويند انسان مومن از كعبه يا قرآن بالاتر است كه در روايت هم داريم كه احترام مومن از كعبه و يا قرآن بالاتر است.7
اما امام قائل است كه اگر احكام ضرورى و مهم در معرض خطر باشند تقيه جايز نيست; براى مثال ((بعضى از محرمات و واجبات كه در نظر شارع و متشرعه در نهايت اهميت است, مانند انهدام كعبه و مشاهد مشرفه و رد بر اسلام و قرآن و تفسير دين به گونه اى كه مذهب را فاسد كند و غير اينها)).8 ((مثلا در حمله رژيم طاغوت به مدرسه فيضيه, در سالروز شهادت امام صادق(ع) كه قرآن ها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسيدند, خيلى از علما عقب نشينى كردند, زيرا فكر نمى كردند كه به مهد علم و مركز حوزه علميه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فيضيه به زمين ريخته شود. امام اعلاميه بسيار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژيم طاغوت دعوت كردند و در آن اعلاميه بيان كردند: ((تقيه حرام است ولو بلغ ما بلغ)). 9
امام معتقد است:
تقيه را از آن جهت جعل و تشريع كرده اند كه مذهب باقى بماند و اصول دين حفظ شود و مسلمين پراكنده گرد هم آيند و دين و اصول دين را اقامه كنند, ولى اگر امر منتهى به انهدام دين و اصول دين شود, تقيه جايز نيست و اين امر واضح و روشن است. 10
بنابراين مى توان گفت امام تقيه را نه تعطيلى جهاد و تلاش, بلكه به معناى ((جهاد مخفى)) مى داند; از اين رو تقيه ادامه جهاد است ولى به شكل خفى آن. امام توضيحات مفصلى در مورد تقيه مى دهد كه در مجموع تقيه را به عنوان عنصرى كه بتواند انقلاب عليه ظلم را كمك كند, قرار دهد و حيثيت مانعيت آن را گرفته و زايل كند.

2. امر به معروف و نهى از منكر
مشهور فقها وجوب امر به معروف و نهى از منكر را مشروط مى كنند به اين كه داراى اثر باشد و ضررى هم بر آمر و ناهى نداشته باشد; ولى امام در بعضى از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر تإثير آن را از شرايط واجب مى داند نه وجوب. توضيح اين كه بعضى از شرايط شرط وجوب يك تكليف هستند و بعضى علل تحقق واجب. شرايط وجوب را لازم نيست كه مكلف تحصيل كند ولى شرط واجب را بايد تحصيل كند; براى مثال, استطاعت شرط وجوب حج است و لازم نيست مكلف در كسب آن تلاش كند, اما اگر كسى استطاعت پيدا كرد و حج بر او واجب شد بايد شرايط تحقق واجب (حج) را فراهم كند, براى مثال به مكه معظم سفر كند.
بيشتر فقها قبل از امام قائل بودند فقط كسانى كه مى دانند امر به معروف و نهى از منكر آنان اثر دارد, واجب است كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و بر كسانى كه نمى دانند كه اثر دارد يا نه, لازم نيست; به عبارت ديگر, اثر داشتن را شرط وجوب مى دانستند, ولى امام اثر داشتن را شرط واجب مى داند, يعنى بر هر كسى واجب است كه امر به معروف و نهى از منكر كند, يعنى لازم است كارى كند كه امر به معروف و نهى از منكر او اثرگذار باشد و در بعضى از موارد ضرر داشتن امر به معروف و نهى از منكر براى جان و مال آمر و ناهى, تكليف را ساقط نمى كند و نبايد تقيه كند, چنان كه امام حسين(ع) چنين كرد.
امر به معروف و نهى از منكر از امورى است كه بر همه كس واجب است; يك چيزى نيست كه بر يكى واجب باشد و بر ديگرى نه. همه ما مكلفيم كه خودمان را حفظ كنيم و خارج كنيم از ظلمت به نور, مكلف هستيم ديگران را همين طور دعوت كنيم, هر مقدارى كه مى توانيم. شما نبايد بگوييد كه خوب من كه خطيب نيستم, من كه اهل منبر نيستم, من كه اهل محراب نيستم, شما اهل اين هستيد كه در خانواده تان با پسرانتان و با دختران و با اوليايتان, با آن كسى كه رفيق شما هست, مى توانيد حرف را بزنيد, همين مقدارش مكلفيد, اگر انسان ديد معصيت خدا مى شود بايد جلويش را بگيرد, نگذاريد معصيت خدا بشود.11
الان مكلفيم ما, مسووليم همه مان, همه مان مسووليم, نه مسوول براى كار خودمان, مسوول كارهاى ديگران هم هستيم: ((كلكم راع و كلكم مسوول عن رعيته)). همه بايد نسبت به همه رعايت بكنند, همه بايد نسبت به ديگران, مسووليت من هم گردن شماست, شما هم گردن من است. اگر من پايم را كج گذاشتم شما مسووليد, اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى, بايد هجوم كنيد, نهى كنيد كه چرا؟ اگر خداى نخواسته يك معمم در يك جا پايش را كج گذاشت, همه روحانيون بايد به او هجوم كنند كه چرا بر خلاف موازين؟ ساير مردم بايد بكنند, نهى از منكر اختصاص به روحانى ندارد, مال همه است, امت بايد نهى از منكر بكند, امر به معروف بكند. 12
همان طورى كه هر شخص و هر فردى موظف است كه خودش را اصلاح كند موظف است كه ديگران را هم اصلاح كند. اصل امر به معروف و نهى از منكر براى همين است كه جامعه را اصلاح كند.13
چنان كه مشاهده مى شود, عبارات امام صراحت كامل دارد كه امر به معروف و نهى از منكر دو فريضه اى است كه بر همه افراد مكلف واجب است و نمى توان با بهانه هوسآلود از زير بار آن شانه خالى كرد, از اين رو امام اعتناى زيادى به بحث امر به معروف و نهى از منكر كرد و در كتاب تحرير الوسيله, ((اين دو فريضه را از بالاترين و شريف ترين فريضه هاى الهى مى داند كه فرايض ديگر نيز به واسطه آنها اقامه مى شود)). 14
با اين توجه خاص به امر به معروف و نهى از منكر, يكى ديگر از ملزومات نظريه پردازى امام حول انقلاب فراهم مىآيد.

3. قرائت خاص امام از عاشورا
امام خمينى با توجه به درك عزيزانه اى كه از دين دارد و به تبع آن فقه سياسى و مقولات فقه سياسى را به صورت متمايز با فقهاى قبل مورد توجه قرار مى دهد و تقيه و امر به معروف و نهى از منكر را به صورت متفاوتى با فقهاى قبلى تفسير مى كند, و با توجه به ربط وثيقى كه بين چهار مقوله تقيه, امر به معروف و نهى از منكر, جهاد و شهادت برقرار مى كند, هنگامى كه شهادت امام حسين(ع) و عاشورا و كربلا و عبارت ((كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا)) را در نظر مى گيرد, تفسيرى از قيام امام حسين به دست مى دهد كه بتواند كنش انقلابى عليه رژيم پهلوى را برانگيزاند. اين معنا را نه تنها مى توان در نظريات پژوهشگران انديشه سياسى امام يافت, بلكه عبارات امام در اين مورد صراحت دارد. حميد عنايت در اين مورد خاطر نشان مى كند كه آيه الله خمينى ((شايد بيش از هر متإله شيعه كه داراى منزلتى قابل قياس با وى باشد, خاطره كربلا را با احساس حادى از ضرورت سياسى به كار گرفته است)).15
وقتى به عبارات امام درباره عاشورا رجوع مى كنيم, ابتكار انقلابى امام را در استفاده از حادثه عاشورا مشاهده مى كنيم:
تمام انبيا براى اصلاح جامعه آمده اند و همه آنها اين مسإله را داشتند كه فرد بايد فداى جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد, بالاترين فرد كه ارزشش بيشتر از هر چيز است در دنيا, وقتى كه با مصالح جامعه, معارضه كرد, اين فرد بايد فدا بشود. سيدالشهدا روى همين ميزان آمد و رفت خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا كرد تا جامعه اصلاح بشود.16
اين عبارت امام در راستاى نظريه خاص امام در مورد تقيه و امر به معروف و نهى از منكر است و قرائت انقلابى امام از حادثه عاشورا را نشان مى دهد. براى تإييد و تإكيد ادعاى خود عبارات ديگرى از امام را نقل مى كنيم. امام در مورد رسالت ملت در مقام عاشورا مى گويد:
((كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا)) دستور آن است كه اين برنامه سرلوحه زندگى است در هر روز و در هر سرزمين باشد. اين دستور آموزنده تكليفى است و مژده اى; تكليف از آن جهت كه مستضعفان اگر چه با عده اى قليل عليه مستكبران, گر چه با ساز و برگ مجهز و قدرت شيطانى عظيم, مإمورند چونان سرور شهيدان قيام كنند و مژده كه شهيدان ما را در شمار شهيدان كربلا قرار داده است.17
((تكليف ماها را حضرت سيدالشهدا معلوم كرده است: در ميان جنگ از قلت عدد نترسيد)).18 قيام ايشان با تعداد كم به خاطر آن بود كه ((عذر را از ما ساقط كند)).19
همه روز بايد ملت اين معنا را داشته باشد كه امروز عاشوراست و ما بايد مقابل ظلم بايستيم و همين جا هم كربلاست و بايد نقش كربلا را پياده كنيم. انحصار به يك زمين ندارد, انحصار به يك عده و افراد نمى شود, همه زمين ها بايد اين نقش را ايفا كنند و همه روزها.20

4. صبغه اجتماعى دادن به دو مقوله اجتهاد و تقليد
براى شكل گيرى انقلاب به عنوان يك تحول اجتماعى, كنش اجتماعى لازم است و اين كنش را بايد بازيگران انقلاب ايجاد كنند. بازيگران انقلاب از ديدگاه امام مردم هستند و مردم بايد بر اساس محورى سازمان دهى شوند كه همان احكام دين است و سازمان دهنده بايد صبغه مذهبى داشته باشد. براى فراهم آمدن مردم سازمان يافته بر اساس احكام دين لازم بود دو عنصر اجتهاد و تقليد, احيا و بازسازى شوند; از اين رو يكى از ابتكارات امام احياى رابطه مجتهد و مقلد بود. رابطه مجتهد (فقيه) و مقلد (مردم) تا زمان امام به دو صورت تفسير مى شد كه امام نيز يكى از دو تفسير را پذيرفت, ولى وجه فعالى از جهت سياسى به آن بخشيد.
در مورد رابطه فقيه و مردم دو ديدگاه اساسى در فقه شيعه مطرح است; يكى ديدگاه اخبارى و ديگرى ديدگاه اصولى. پس از آغاز غيبت كبرا (329ه' ) و بسته شدن باب نص بر روى شيعه, شيعه عقيده قبلى مبنى بر مكلف بودن به تكاليفى را پابرجا تلقى كرد; از اين رو مى بايست تكاليف خود را شناسايى كند كه دو مكتب اساسى, مكتب اصولى و مكتب اخبارى, براى تشخيص تكاليف در فقه شيعه پيدا شد.
آيين عمده مكتب اصولى صلاحيت عقل است (پس از هدايت قرآن, حديث و اجماع) براى تشخيص احكام شريعت. اين اعتقاد به عقل, ساير تعاليم اساسى را همراه دارد: وجوب اجتهاد, امتناع از قبول بدون انتقاد محتويات چهار اثر كهن احاديث شيعه ((تإليف كلينى, شيخ صدوق و شيخ طوسى)), اتخاذ تعابير دقيق تر براى كشف قابليت اعتماد سخنان منسوب به پيامبر و ائمه, و منع تقليد از حجج در گذشته, تا پويايى پايدار اجتهاد تإمين شود. اخباريون در مورد تمام اين نكات نظر مخالف دارند: عقل و اجماع را رد مى كنند و تمام افراد را به يكسان ميانه حال مى دانند و از اين رو معتقدند كه بايد فقط مقلد باشند. آنان اجتهاد را منع مى كنند و به تقليد از حجج متوفا باور دارند و مى گويند كه حقيقت قضيه با فوت شارح آن آسيب نمى بينند. آراى علماى در گذشته اگر حاصل معرفت من عندى و احتمالى يا ظن باشد بايد طرد گردد و اگر بر اساس علم قطعى باشد قبول شود, اما اين امر بايد فقط از سوى امام اعلام گردد. آنان به جاى اجتهاد, گردآورى سخنان و روايات ائمه را يك تكليف واجب مى شمردند و معتقدند كه ((هر مسلمان, حتى اگر هم وفادار و عامى باشد از عهده اين تكليف برمىآيد)).
21 بر اساس ديدگاه اخبارى, فقيه نقش بيان كننده حديث را داشت و حق استنباط و اجتهاد نداشت, مردم نيز نقش شنونده حديث را داشته و خود قدرت تشخيص احكام از احاديث را داشتند; از اين رو فقيه جايگاه خاصى در قبال مردم نداشت; در نتيجه از لحاظ سياسى نيز نمى توانست مردم را متشكل سازد و از آنها گروه هاى اجتماعى اثرگذارى فراهم سازد.
اما بر اساس مكتب اصولى كه باب اجتهاد بر روى آن باز است و در اجتهاد, استنباط مطرح است و استنباط به معناى بيرون كشيدن احكام از منابع با روش خاصى كه قابل اكتساب است و از آن جا كه همه انسان ها قدرت استنباط نداشته و فقط عده محدود اين قابليت را پيدا مى كنند و از طرفى عمل به احكام در زمان غيبت هم لازم است و علم به همه احكام هم وجود ندارد, پس بايد مردم از كسى كه قدرت استنباط احكام را دارد, تقليد كنند. اين مطلب سر از دو مقوله اجتهاد و تقليد و مجتهد و مقلد درمىآورد و پيدايش اين دو مقوله در فقه, اين ظرفيت و توانايى را به فقه و فقيه براى سامان دادن و متشكل كردن نيروهاى پراكنده مردم در قالب گروه هاى اجتماعى فراهم مىآورد كه مى توانند كنش اجتماعى انجام داده و انقلاب كنند.
اصولى ها قبل از امام با توجه كردن به مسإله اجتهاد, رابطه بين مردم و فقيه را ايجاد كردند, ولى امام با نگرش خاصى اين رابطه را از جهت نظرى و عملى فوق العاده تقويت كرد.
در مقاله حاضر به بعد نظرى اين رابطه با توجه به عبارات امام در كتاب رسائل22 (رساله اجتهاد و تقليد) مى پردازيم. امام در اين رساله مقوله اجتهاد و تقليد را مورد بررسى قرار داده و از لحاظ نظرى نهاد مرجعيت را تقويت مى كند و به تبع آن رابطه فقيه و مردم را استحكام مى بخشد و زمينه را از جهت نظرى براى سامان يافتن بازيگران انقلاب فراهم مى سازد.
امام با مفروض پنداشتن كامليت و جامعيت دين اسلام و اين كه هيچ واقعه انسانى در هيچ موقعيت زمانى و مكانى بدون حكم و دستور الهى نيست, معتقد است انسان ها در عصر غيبت نيز مشمول احكام دين مى گردند و بايد به آنها گردن نهند, ولى لازمه عمل به احكام دين, آگاهى به آنهاست. آگاهى انسان به احكام يا به صورت قطعى است و يا اين كه قطع ندارد كه چه احكامى بر او واجب يا حرام شده است. در فرض اول قطع براى او حجت است و كسى حتى شارع هم نمى تواند قطع را نفيا يا اثباتا از حجيت بيندازد; اما در صورتى كه قطع به احكام وجود ندارد و راه قطع بسته است, بايد به استنباط و استخراج احكام, از منابع دست زد. در مقام استنباط, چون همه انسان ها نمى توانند احكام دين را از منابع دينى استخراج كنند, بلكه عملا عده خاصى اين امكان را مى يابند, از اين رو دو مقوله اجتهاد و تقليد و فقيه و غير فقيه شكل مى گيرد كه به تبع آن دو سوال مطرح مى شود:
1. كسى كه قوه استنباط احكام را دارد, آيا از جهت اجتماعى هم شإنى دارد؟
2. كسى كه قوه استنباط را ندارد, چه وظيفه اى دارد؟ در اين جاست كه امام به بيان شوون فقيه و غير فقيه مى پردازد.
امام شش شإن براى فقيه در نظر مى گيرد:
1. عدم جواز مراجعه به غير در تكليف شرعى;
2. جواز عمل بر طبق رإى خودش;
3. منصب افتا;
4. منصب قضاوت;
5. منصب زعامت سياسى;
6. مرجعيت تقليد.
سپس اين شوون را براى فقيه اثبات مى كند و هيچ يك را براى غير فقيه ثابت نمى داند. و با اين امر رابطه بين فقيه و عامى (مردم) تقويت شده و از اين رو از جهت فقهى به مسإله اجتهاد و تقليد قابليت زيادى بخشيده مى شود.

5. ولايت فقيه
امام به موازات برجسته كردن دو عنصر اجتهاد و تقليد, جايگاه فقيه را در منظومه تفكر سياسى خود ارتقا مى بخشد, تا جايى كه قائل مى شود كه فقيه بايد تشكيل حكومت دهد. فقهاى قبل از امام به مسإله تشكيل حكومت توسط فقيه نپرداخته اند زيرا:
اگر به طور مختصر بخواهيم سير تاريخى آن[ ولايت فقيه] را بررسى كنيم, مى بينيم كه در كتاب مقنعه گسترده ولايت فقيه را در زمان خودشان نسبت به بعدىها گسترش بيشترى داده است. ايشان فرموده كه فقهاى اهل رإى كه صاحب عقل و فضل باشند, مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل, امام معصوم است كه خودشان به آن تصريح مى كنند. ايشان مى فرمايد آنچه امام سرپرستى مى كند, فقيه سرپرستى مى كند. پس از شيخ مفيد كسى كه تصريح به نيابت عامه فقه كرده محقق كركى است. بعد ملامحسن فيض كاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر كه نسبت به گستره ولايت فقيه, ديدگاه باز و وسيعى دارد كه از يك نظر از ديدگاه امام وسيع تر است.23
امام در بحث ولايت فقيه, قضيه حكومت را پيش مى كشد كه ويژگى خاص امام است.24 نقطه عزيمت امام بر خلاف نائينى كه معطوف به شكل حكومت از ديدگاه اسلام است, به حاكم معطوف مى شود و قائل است كه فقيه عادل بايد در زمان غيبت معصوم حكومت را به دست گيرد.
امر ولايت و سرپرستى امت به ((فقيه عادل)) راجع است و اوست كه شايسته رهبرى مسلمانان است, چه, حاكم اسلامى بايد متصف به ((فقه)) و ((عدالت)) باشد. پس اقامه حكومت و تشكيل دولت اسلامى بر فقيهان عادل, واجب كفايى است.25
امام موادى از فقه را بررسى و جمع بندى كرد كه بتوان از آن نظريه انقلاب و دولت را ارائه داد; از اين رو مى توان گفت نوآورىهايى در فقه سياسى شيعه دارد, به خصوص در مورد رابطه فقيه و مردم.
[ قبل از امام] ساليان متمادى گذشته بود كه در خلال آن رابطه فقيه با مردم رابطه محدث و مستمع بود. بر اساس تفكر اخبارىگرى و جمود و ممنوع شدن اجتهاد, تنها پيوندى كه فقيه را با جامعه مرتبط مى كرد نقل حديث و معناى آن بود, چرا كه فقيه حق استنباط نداشت, اين تحجر فكرى عموما به دست تواناى اصوليين توانمند خصوصا استاد اكبر مرحوم وحيد بهبهانى ـ رضوان الله عليه ـ تحول يافت, و اجتهاد زنده شد, رابطه فقيه و مردم رابطه تقليد و مقلد شد. مردم از استنباطات فكرى مرجع تقليدشان طرفى مى بستند و مرجع تقليد رهآورد فكر و اجتهادش را به مردم ارائه مى داد. حكم فقيه در اين محور كم و بيش نافذ و فتواى او نيز ضرورى و لازم الاجرا بود.26
اين خود مى توانست بازيگران اصلى انقلاب و كنش گران اجتماعى را براى انقلاب ايجاد كند.
ساليانى بر اين وضع گذشت كم كم مسإله ولايت فقيه در لابه لاى كتاب هاى فقهى به صورت رسمى طرح شده و خود را نشان داد. بعد از آن كه ريشه آن در نوشته هاى پيشنهادى مشهود بود, اما نه به حدى كه اين مسإله اكنون سرفراز بيرون آمده و شكوفا شده, و جاى اصلى اش را پيدا كرده و در جايگاه اصلى اش روييده و به ساير جايگاه هاى فرعى سايه افكنده.27
جايگاه اصلى ولايت فقيه از ديدگاه امام, علم كلام بود. ((كارى كه امام راحل(ره) در محور فقه انجام دادند اين بود كه دست ولايت فقيه را گرفتند و از قلمرو فقه بيرون آورند و در جايگاه اصلى اش كه مسإله كلامى است, نشاندند)).28
خلاصه آن كه براى تإسيس نهضت و تشكيل حكومت امام راحل (قده):
اولا, پايگاه كلامى برپا كردند;
ثانيا, اساس فقه را روى آن گذاشتند;
ثالثا, شرايط و رهبرى را به حصولى و تحصيلى تقسيم فرمودند;
رابعا, شرايط تحصيلى را با تحمل زندان و تبعيد و تهمت و افترا فراهم نمودند;
خامسا, رابطه ميان مرجع و مردم را رابطه بين امام و امت كردند;
سادسا, امامت فقيه را جانشينى امام معصوم دانستند;
سابعا, امامت را ثقل اصغر معرفى مى كردند;
ثامنا, ثقل اصغر را فداى ثقل اكبر كردند.
و بعد از جريان فيضيه فرمودند: هر چه مى خواهد بشود, ولو بلغ ما بلغ.29
صورت بندى كلى نظريه امام در مورد انقلاب و دولت اين مى شود كه اسلام دين جامع و كاملى است كه براى همه شوون زندگى انسان از جمله بعد سياسى آن برنامه دارد. با غيبت معصوم نيز احكام اسلامى تعطيل نشده و مسلمانان مكلفند كه براى برقرارى نظام اسلامى كه در رإس آن فقيه عادل است, قيام كنند; از اين رو تقيه در اين مورد جايز نيست و به علت اين كه امر به معروف و نهى از منكر اثر ندارد, نبايد دست از قيام برداشت, بلكه بايد زمينه اى ايجاد كرد كه اثرگذارى آن محقق شود.

پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى دانشگاه تهران.
2. حميد عنايت, تفكر نوين سياسى اسلام (تهران: چاپخانه سپهر, 1362) ص 242.
3. الجوامع الفقهيه (تهران: انتشارات جهان, قطع رحلى, بى تا) ص 47.
4. الشيخ الانصارى, مكاسب المحرمه (قم: مكتبه العلامه, قطع رحلى) ص 320.
5. امام روح الله خمينى, الرسائل (قم: موسسه اسماعيليان, 1385) ص 174.
6. همان, ص 174 و 175.
7. سيدنورالدين شريعتمدارى, (گفت و گو), ((اجتهاد و سياست از ديدگاه امام خمينى)), فصلنامه علوم سياسى, ش6, ص22.
8. امام خمينى, الرسائل, ص 177.
9. سيد نورالدين شريعتمدارى, پيشين, ص 23.
10. امام روح الله خمينى, الرسائل, ص 178.
11. امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج 11, ص 84.
12. همان, ج 8, ص 47.
13. همان, ج 10, ص 1 و 2.
14. امام روح الله خمينى, تحرير الوسيله (قم: موسسه دارالعلم) جزء اول, كتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر, ص 468.
15. حميد عنايت, پيشين, ص 271.
16. امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج 15, ص 59.
17. همان, ج 9, ص 57.
18. همان, ج 17, ص 59.
19. همان, ج 4, ص 42.
20. همان, ص 202.
21. حميد عنايت, پيشين, ص 230.
22. امام خمينى اين رساله را در سال 1370 قمرى در محلات تإليف كردند.
23. احمدى يزدى (گفت و گو), ((اجتهاد و سياست از ديدگاه امام خمينى)), فصلنامه علوم سياسى, ش 6, ص 20.
24. همان, ص 22.
25. امام روح الله خمينى, شوون و اختيارات ولى فقيه (ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع), ص 19.
26. عبدالله جوادى آملى, عرفان و حماسه (قم: مركز نشر فرهنگى رجإ, 1372) ص 258.
27. همان, ص 259.
28. همان.
29. همان, ص 261 و 262.