قدرت از ديدگاه امام خمينى(ره)

مقدمه
((قدرت)) جوهره انديشه و عمل سياسى را تشكيل مى دهد. از اين رو, مى توان گفت هرگونه انديشه سياسى اى, خواه آشكار و خواه ضمنى, دربردارنده فهم خاصى از قدرت است. مقصود از فهم قدرت, مجموعه اى از احكام و داورىها در باره مفهوم, خاستگاه, اشكال, غايات و ارزش اخلاقى قدرت است. داورى اخلاقى در باره قدرت, به معناى پرسش از ((تإثير اخلاقى قدرت در باره كسانى[ است] كه آن را به كار مى برند)); ((آيا قدرت به آنان كمك مى كند كه بانى خير باشند؟ يا به ناچار آنان را فاسد خواهد كرد؟ ))((1))
پاسخ اين پرسش پيامدهاى با اهميتى در حوزه انديشه سياسى دارد كه مهم تر از همه, تعيين ساز و كارهايى براى جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت است .
حضرت امام خمينى (ره) نيز در مقام يك انديشه ور سياسى, ناگزير با اين پرسش رو به رو بوده و بر اساس مبانى فكرى خويش به آن پاسخ گفته است. دراين نوشتار سعى مى شود ديدگاه امام در باره قدرت و ارزش اخلاقى آن تبيين شود. در اينجا فرض اصلى اين است كه امام در چارچوب نگرش عرفانى ـ اخلاقى خود, قدرت را هم از نظر خاستگاه و هم از نظر غايت, مظهر خير و كمال, و حب نفس را منشإ شر و فساد انسان مى داند.
نگرش حضرت امام به مسئله ((قدرت)) و مواضع فكرى ـ سياسى ايشان, بيش و پيش از هر چيز ريشه در سلوك علمى و عملى ايشان دارد. از اين رو, ضرورى است كه در مقدمه, بر اين دوران نظرى اجمالى افكنده شود.
حضرت امام در حوزه علميه قم, پس از پايان دوره سطح, ضمن شركت در دروس خارج فقه واصول آيت الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى ـ موسس حوزه علميه قم ـ و برخى ديگر از استادان, به تحصيل فلسفه نزد آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى و عرفان و اخلاق نزد آيت الله ميرزا محمد على شاهآبادى پرداخت. پس از گذراندن اين دوره, ايشان به عنوان يكى از فضلاى حوزه, تدريس و تحقيق را آغاز كرد. اين دوره كه از سال 1307 ه. ش. تا حدود سال 1325 ه. ش. به طول انجاميد, دوره اى است كه حضرت امام عمدتا در عرصه فلسفه, عرفان و اخلاق فعاليت داشت, به تدريس فلسفه و برپا داشتن جلسات عمومى درس اخلاق همت گماشت و همزمان با آن مهم ترين آثار خود را در حوزه فلسفه, عرفان و اخلاق نگاشت; آثارى مانند مصباح الهدايه الى الخلافه و الولايه, تعليقات بر فصوص الحكم محى الدين ابن العربى, تعليقات بر مصباح الانس صدرالدين قونوى, شرح دعإ السحر, اسرار الصلوه, آداب الصلوه, شرح چهل حديث و برخى آثار ديگر. به نظر برخى از نويسندگان, اين دوره, دوره انس امام به جهان غيب و عرفان است و در شكل گيرى شخصيت علمى و عملى ايشان نقش بسيار با اهميتى داشته است.((2))
پس از ورود آيت الله العظمى بروجردى به قم در سال 1325 ه. ش. دوره تازه اى آغاز شد((3)) كه تا سال 1356 ه ش ادامه پيدا كرد و طى آن حضرت امام, نخست در كسوت يك مدرس عالى دوره خارج و سپس در مقام يكى از مراجع شيعه, در قم و نجف به تدريس خارج فقه و اصول مى پردازد و ((از علوم عقلى باز مى ماند)).((4)) رهاورد اين دوران, علاوه بر تربيت شاگردان بسيار, نگارش كتاب ها و رساله هاى متعددى در زمينه فقه و اصول بوده است. براى مثال مى توان به كتاب هاى زير اشاره كرد: انوار الهدايه فى التعليقه على كفايه (2 جلد), الرسائل, مناهج الوصول الى علم الاصول (2 جلد), كتاب الطهاره (4 جلد), المكاسب المحرمه (2 جلد), تحريرالوسيله (2 جلد), كتاب البيع (5 جلد) و برخى آثار ديگر.((5))
بنابر اين مى توان گفت كه حضرت امام, در اصطلاح حوزه ها, ((جامع معقول و منقول)) بود. با اين حال, ايشان بر حفظ حدود هر يك از اين علوم و اجتناب از درهم آميختن موضوعات آن ها با يكديگر اصرار داشت. استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين باره مى گويد: ((با آنكه استاد مسلم معقول و حكمت بود, از آميختن مسائل حكمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود كه هر علمى جا و مقام خاص دارد. ))((6)) با توجه به اين موضوع, اين پرسش مطرح است كه رويكرد حضرت امام به قدرت كدام يك از سه رويكرد غير جامعه شناسانه((7)) است. به منظور پاسخگويى بدين پرسش, بهتر است كه نخست, به اين پرسش پاسخ گوييم كه: ((از ديدگاه حضرت امام تعريف قدرت چيست؟))

1. تعريف قدرت
حضرت امام در كتاب ((شرح دعإ السحر)) به مناسبت شرح فرازى از اين دعا كه در آن به مفهوم ((قدرت)) اشاره شده, به بررسى تعريف آن پرداخته است. ايشان نخست, تعريف حكيمان را از قدرت ياد مى كند كه عبارت است از ((كون الفاعل فى ذاته بحيث ان شإ فعل و ان يشإ لم يفعل))((8)); و سپس به شرح رإى حكيمان در اين باره پرداخته, مى نويسد: ((مشيتى)) كه در قدرت الهى مد نظر قرار گرفته, جزء ذات مقدس الهى و بنابراين ازلى, ذاتى و واجب, و عدم آن ممتنع است ; ((زيرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جميع جهات و حيثيات است. ))
سپس حضرت امام, تعريف متكلمان را از قدرت ياد مى كند كه عبارت است از ((صحه الفعل و الترك)).((9)) و در توضيح آن مى فرمايد متكلمان پنداشته اند كه تعريف حكيمان از قدرت بدين علت كه قدرت را مشيت ذاتى, ازلى و تغييرناپذير الهى مى دانند, منطقا بدين نتيجه مى رسد كه خداوند در فعل خود ((موجب)) است, در حالى كه او منزه از آن است; اما تعريف متكلمان, خود ((تشبيهى است در ظاهر تنزيه و تنقيصى در ظاهر تقديس)) ; چرا كه تعريف متكلمان موجب مى گردد در صفت ذاتى او امكان راه يابد. فاعل موجب كسى است كه فعلش بدون علم و اراده از او سر بزند و يابا ذاتش تنافر داشته باشد و حال آن كه علم و قدرت و اراده خداوند عين ذات اوست و آفريدگانش با ذاتش سازگارى دارند. بنابراين ازلى بودن مشيت خداوند, به معناى موجب بودن او و نفى قدرت از او نيست.
حضرت امام, در ادامه بدين نكته اشاره مى كند كه ((فيض مقدس)) خداوندى به هر آنچه قابليت وجود خارجى داشته, تعلق گرفته و آنچه وجود خارجى نيافته, به اين معناست كه فاقد قابليت ذاتى بوده, نه اين كه خداوند بر ايجاد آن قدرت نداشته است.((10)) بنابر اين, فيض مقدس خداوندى ((مطلق)) است و از هيچ چيزى دريغ نشده و هر چيزى به همان اندازه كه قابليت داشته از آن مستفيض گشته است. از اثبات فيض مطلق خداوندى, قدرت مطلق او نيز ثابت مى شود:
((و بدان اى مسكين, بر سالكى كه به مدد معرفت به سوى خدا گام برمى دارد, در بعضى حالات آشكار مى گردد كه سلسله وجود و منازل غيب و مراحل شهود از تجليات قدرت خداوند متعال و درجات بسط سلطنت و مالكيت اوست, و جز مقدرت او, مقدرتى نيست و اراده اى جز اراده او نيست ; بلكه وجودى جز وجود او نيست. پس عالم همانگونه كه ظل وجود و رشحه جود اوست ظل كمال وجود او نيز هست, و قدرتش همه چيز را در برگرفته و بر همه چيز چيره گشته است. و موجودات به خودى خود, نه داراى شيئيتى هستند و نه وجودى, تا چه رسد به كمالات وجود مانند علم و قدرت و از جهاتى كه به آفريننده قيومشان منسوب هستند, همه درجات قدرت و حيثيات كمال ذات و ظهور اسمإ و صفات اويند.))((11))
در فراز بالا از كتاب شرح دعإ السحر, به مهم ترين نكاتى كه در باره قدرت مطرح است, اشاره شده كه در ادامه, با شرح و بسط بيشترى بيان مى گردند. حضرت امام به مناسبت شرح فرازهاى ديگرى از دعاى سحر به مفاهيمى اشاره مى كند كه به مفهوم قدرت نزديكى دارند; اين مفاهيم عبارتند از: سلطان, ملك و علو;((12)) اما در باره هيچ كدام از آن ها همانند قدرت به تفصيل سخن نرفته است.

1 - 01 قدرت سياسى
حضرت امام, براى انتقال مفهوم قدرت سياسى, از تعابير و مفاهيم متعددى بهره مى جست ; مفاهيمى از قبيل سلطان, ملك, جاه, غلبه, قهر و رياست. گاهى نيز در برابر مفهوم ((سلطان)), اصطلاح ((قدرت سياسى)) را به كار مى برد. مثلا در مقام بحث از ضرورت حكومت و اهداف آن به برخى از روايات استناد مى جويد كه از آن جمله اين روايت است:
اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان,]...]
و ترجمه حضرت امام از اين عبارت چنين است:
((خدايا تو خوب مى دانى كه آنچه از ما سرزده و انجام شده, رقابت براى به دست گرفتن قدرت سياسى]...] نبوده است.))((13))
همچنين در روايتى ديگر از رسول اكرم (ص) كه مسلمانان را از پيروى فقيهانى كه در كار دنيا وارد شده اند, برحذر مى دارد, اين عبارت آمده كه ((قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال اتباع السلطان.)) حضرت امام قسمت اخير از روايت رسول اكرم را چنين ترجمه كرده است: ((پيروى كردن قدرت حاكمه.))((14)) ايشان همچنين در توضيح روايتى از حضرت رسول اكرم كه تعبير ((سلطان جائر)) در آن آمده((15)), ((سلطان)) را به معناى ((قدرت سياسى مستقر و بالفعل)) ـ اعم از عادل و جائر ـ دانسته, در اشاره به حكومت شاه مى فرمايد: ((اينها معلوم[ است] كه الان سلطه دارد; ((سلطان)) يعنى سلطه. الان سلطه دارد و جائر هم هست.))((16))
به طور كلى مى توان گفت كه از ديدگاه حضرت امام, قدرت سياسى از آن حيث كه قدرت است تابع احكام و نظرياتى است كه در باره مطلق قدرت, بيان مى گردد. ((سياسى)) بودن آن هم بدين معناست كه در عرصه ((سياست)) اعمال شده است. حضرت امام از مفهوم ((سياست)) هم معناى پيچيده و خاصى را در ذهن نداشت ; بلكه آن را به همان معنايى كه در نزد عموم شنوندگان, مفهوم است به كار مى برد:
]...])) مگر سياست چى است؟! روابط ما بين حاكم و ملت, روابط بين حاكم با ساير حكومتها ـ عرض مى كنم كه ـ جلوگيرى از مفاسدى كه هست, همه اينها سياست است. ))((17))
از ديدگاه حضرت امام, سرشت قدرت, بر اين اساس كه در كجا اعمال گردد, تغيير نمى پذيرد. بنابراين قدرت حاكم, قدرت كدخداى ده, قدرت پدر در خانواده, قدرت روحانى محل, همه داراى سرشتى يگانه و تابع احكامى يكسان هستند.

2. رويكرد حضرت امام به قدرت
از مباحث گذشته, روشن گرديد كه حضرت امام در تعريف قدرت تابع رإى حكيمان است و رإى متكلمان را نمى پذيرد. اساسا, حضرت امام را نمى توان متكلم ـ به معناى رايج آن ـ دانست ; اگر چه در آثار ايشان استدلال هاى بسيارى در اثبات حقانيت دين اسلام و اركان آن موجود است. تعريف حضرت امام از قدرت نشان مى دهد كه در وهله اول مى توان ايشان را در شمار حكيمان آورد و رويكرد ايشان را به قدرت, رويكردى فلسفى دانست. بااين حال, گرچه حضرت امام قطعا فيلسوفى صدرايى است و در حكمت متعاليه ميان فلسفه و عرفان صلح افتاده, در مقام بحث از قدرت, نگرش عرفانى را بر نگرش فلسفى ترجيح مى دهد; شايد هم بتوان گفت گرچه برهان و عرفان را در مقام تعارض با يكديگر نمى بيند, به مانند ديگر عارفان, عشق را برتر از عقل مى نشاند و عرفان را بر برهان مقدم مى دارد. ايشان در نامه اى عرفانى اين گونه به تفاوت فلسفه و عرفان اشاره مى كند:
((موضوع فلسفه, مطلق وجود است از حق تعالى تا آخرين مراتب وجود و موضوع علم عرفان و عرفان علمى وجود مطلق است يا بگو حق تعالى است و بحثى به جز حق تعالى و جلوه او كه غير او نيست ندارد.))((18))
و در باره برترى عرفان بر فلسفه مى گويد:
((فلسفه وسيله است, خودش مطلوب نيست, وسيله اى است براى اين كه شما مسائل را, معارف را با برهان به عقلتان برسانيد, هنرش همين قدر است]...] . آن كه انسان را مى تواند راه ببرد, انسان حقيقتا با آن مى تواند راه برود, عبارت از آن پايى است كه انسان[ با آن] جلوه خدا را ببيند, عبارت از آن ايمانى است كه در قلب[ وارد] مى شود.))((19))
حضرت امام در بحث از تعريف قدرت, نخست از تعريف حكيمان آغاز مى كند, اما بدان بسنده نمى كند ; بلكه خواننده را به سوى بحث از ((قدرت مطلق)) سوق مى دهد و همچنان كه معلوم گرديد, قدرت مطلق يعنى ((قدرت خداوند متعال)); و بر طبق ضابطه اى كه از نامه ياد شده به دست مىآيد, تا زمانى كه سخن از ((قدرت مطلق)) در ميان باشد, بحث, عرفانى است. علاوه بر اين, كتاب ((شرح دعإالسحر)) از جمله آثار ((عرفانى)) حضرت امام شناخته مى شود و همين كه بحث تعريف قدرت در آن مطرح شده, مى تواند قرينه اى باشد دال بر اين كه حضرت امام به قدرت, رويكردى عرفانى دارد.

3. مبانى عرفانى داورى اخلاقى حضرت امام در باره قدرت
در آخرين فراز نقل شده از كتاب شرح دعإالسحر, ديدگاه حضرت امام در باره قدرت با وضوح تمام بيان شده است. در گام نخست مى توان از آن عبارات, دو اصل اساسى استخراج كرد. اين دو اصل از اركان هستى شناسى عرفانى به شمار مىآيند و به نظريه وحدت وجود كه محور جهان نگرى عرفانى به شمار مى رود, باز مى گردند. اصل نخست آن است كه ((وجودى جز وجود او نيست)); تنها وجودى كه حقيقتا در خور نام وجود است, وجود حق ـ جل و علا ـ است. اصل دوم آن است كه ((هر وجودى ظل وجود اوست)).
بر اساس اصل نخست, تنها قدرت حقيقى, قدرت خداست و هر چيزى كه مستقل از قدرت خدا باشد و در برابر آن دعوى قدرت سر دهد, جز ضعف محض چيزى نيست :
]...])) و اين مخلوق ضعيف را قدرتى نيست ; قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبيت پيدا مى شود و فاعل على الاطلاق و مسبب الاسباب آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات اگر پشت به پشت هم دهند كه يك پشه خلق كنند نتوانند; و اگر پشه اى از آنها چيزى بربايد, نتوانند پس بگيرند((20)) قدرت پيش حق تعالى است. اوست موثر در تمام موجودات.))((21))
و در جاى ديگر:
((آنها[ خاصان درگاه حق و ائمه معصومين, صلوات الله عليهم] مى دانند كه هيچ موجودى از خود چيزى ندارد ـ حيات, قدرت, علم و قدرت[ و] ساير كمالات ظل كمال اوست, و ممكن, فقير, بلكه فقر محض و مستظل است نه مستقل.))
كسانى كه براستى اين حقيقت را درك كرده اند, ((عرفإ بالله)) هستند.((22)) منشإ ترس و وحشت انسان از ((قدرت ها)) اين است كه مى پندارد ((قدرت اين است)), در حالى كه جز قدرت خدا قدرتى نيست. اگر كسى به درك اين حقيقت نايل آمد, از هيچ قدرتى جز خدا نخواهد ترسيد.((23)) حضرت امام خود نيز به عنوان يك عارف واصل به اين حقيقت باور داشت و ثمرات آن را در مشى سياسى خود ـ بويژه در مبارزه با رژيم شاه ـ بر همگان نمودار مى ساخت :
((اگر من خداى نخواسته يك وقتى ديدم كه مصلحت اسلام اقتضا مى كند كه يك حرفى بزنم و مى زنم و دنبالش راه مى افتم و از هيچ چيز نمى ترسم بحمدلله تعالى, و الله تا حالا نترسيده ام, آن روز هم كه مى بردندم]...] آنها مى ترسيدند, من آنها را تسليت مى دادم كه نترسيد.))((24))
اصل دوم, كه مكمل اصل نخست است, اين است كه هر وجودى ظل وجود اوست. حضرت امام در آثار خود به يكى از معارف مورد توجه عالمان مسلمان ـ و بويژه عارفان ـ اشاره كرده است كه بر اساس آن, نظام موجود هستى, نظام اتم و احسن و اكمل است:
((يكى از معارفى كه حكيم و متكلم و عامه مردم از اهل شرايع تصديق دارند و جاى شبهه براى احدى نيست, آن است كه آنچه به قلم قدرت حكيم على الاطلاق, جلت قدرته, جريان پيدا كرده, از وجود و كمالات آن و از بسط نعمت و تقسيم آجال و ارزاق, بهترين نقشه و جميلترين نظام است و مطابق با مصالح تامه; و نظام كلى اتم نظام متصور است. منتها هر يك به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طورى بيان اين لطيفه الهيه و حكمت كامله را كرده[اند:] عارف گويد: ضل جميل على الاطلاق جميل على الاطلاق است]...] .))((25))
از آنجا كه خداوند هم وجود مطلق است و هم كمال مطلق, هر امر وجودى كه ظل وجود اوست, ظل كمال او نيز هست:
((و در علوم عاليه ما قبل الطبيعه به ثبوت پيوسته است كه وجود عين كمالات و اسمإ و صفات است ; و در هر مرحله ظهور پيدا كند و در مراتى تجلى نمايد, با جميع شئون و كمالات, از حيات و علم و ساير امهات سبعه ظاهر گردد و متجلى شود)). ((26))
بنابر اين, ((قدرت)) نيز كه امرى وجودى و از ((امهات سبعه))((27)) است, در شمار كمالات وجودى قرار مى گيرد: هر قدرتى, ظل قدرت خدا و ـ تكوينا ـ ظل كمال قدرت اوست. بنابر اين, قدرت به خودى خود خير محض است و مايه شر يا فسادآور نيست. حضرت امام در برخى از خطابه هاى سياسى خود نيز به اين داورى در باره قدرت, به صراحت اشاره كرده است:
((قدرت, يك قدرت است و آن هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه, افراد و جامعه و تمام بشر]...] به كار گرفته شده, براى نفع آنهاست.))((28))
و در جايى ديگر:
]...])) قدرت خودش يك كمال است, خداى تبارك و تعالى قادر است,]...] ))((29))
اگر قدرت, بلكه نظام هستى, خير و كمال است و فسادآور نيست, پس منشإ شر در نظام هستى چيست؟ همچنان كه خير بالذات, وجود يا كمال وجود است ((شر بالذات عدم وجود, يا عدم كمال وجود است)).((30))
بنابراين :
((آنچه نقيصه و رذيله و شر و وبال است به عدم و تعين راجع و از لوازم ماهيت است كه متعلق جعل و مفاض از حق نيست ; بلكه شرورى كه در عالم طبيعت و نشئه تنگ ملك مى باشد از تضاد بين موجودات و تنگنايى عالم دنياست, و تضاد بين آنها متعلق جعل نشود. پس, آنچه از خيرات و كمالات و حسنات است از حق است ; و آنچه نقص و شر و معصيت است از خلق است, چنانچه فرمود: ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك))((31))

4. انسان و قدرت
در ادامه مبحث پيشين, بايد گفت كه در نظام اكمل و اتم هستى, انسان نيز تكوينا جايگاهى رفيع دارد و همه گرايش هاى فطرىاى كه در او هست, از ناحيه خداوند متعال در او به وديعه گذاشته شده تا او را به كمال واقعى اش برساند:
((و بايد دانست كه تمام قواى ظاهريه و باطنيه را كه حق تعالى به ما عنايت فرموده و از علم غيب نازل نموده اماناتى است الهى كه طاهر از جميع قذارات و پاك و پاكيزه بوده بلكه متنور به نور فطره اللهى, و از ظلمت و كدورت تصرف ابليس دور بوده)).((32))

4 ـ 1. اصل كمال طلبى
در نگرش حضرت امام به انسان, اهتمام بسيارى به اصل فطرت و گرايش هاى فطرى انسان به چشم مى خورد. از اين ديدگاه, انسان ((مفطور به حب كمال)) و مهم ترين ويژگى وجود او, فطرت كمال طلبى اش است:
((بدان كه در انسان ـ اگر نگو[يم] در هر موجود ـ به حسب فطرت, حب به كمال مطلق است و حب به وصول به كمال مطلق, و اين حب محال است از او جدا بشود و كمال مطلق محال است دو باشد و مكرر باشد و كمال مطلق حق ـ جل و علاـ است, همه او را مى خواهند و دلباخته اويند, گرچه خود نمى دانند و در حجب ظلمت و نورند و با اين حجب پندارند چيزهاى ديگر مى خواهند و به هر كمال يا جمال يا قدرت يا مكانت كه رسيدند به آن حد قانع نيستند و گم شده خود را در آن نمى يابند]...] آنچه همه را مطمئن مى كند و آتش فروزان نفس سركش و زيادت طلب را خاموش مى نمايد وصول به اوست و ذكر حقيقى او ـ جل و علا ـ چون جلوه او است استغراق در آن آرامش بخش است. ))((33))
بنابر اين, از آنجا كه كمال حقيقى تنها خداوند متعال است, همه انسان ها فطرتا به سوى خداوند متعال گرايش دارند. اين, همان ((فطره الله)) است كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است.((34)) همين فطرت است كه انسان را به حركت وا مى دارد و او را در مسير كمال به پيش مى برد ((و به اين حب كمال اداره ملك ملكوت گردد و اسباب وصول عشاق كمال شود; ولى هر كس به حسب حال و مقام خود تشخيص كمال را در چيزى دهد و قلب او متوجه آن گردد.))((35)) حضرت امام علاوه بر گفته ها و نوشته هاى منثور, در اشعار خود نيز به اين موضوع اشاره كرده است :
ذرات وجود عاشق روى ويند
با فطرت خويشتن ثنا جوى ويند
ناخواسته و خواسته, دل ها همگى
هر جا كه نظر كنند در سوى ويند((36))
ما ندانيم كه دلبسته اوئيم همه
مست و سرگشته آن روى نكوئيم همه
فارغ از هر دو جهانيم و ندانيم كه ما
در پى غمزه او باديه پوئيم همه
ساكنان در ميخانه عشقيم مدام
از ازل مست از آن طرفه سبوئيم همه
هر چه بوئيم ز گلزار گلستان وى است
عطر يار است كه بوئيده و بوئيم همه
جز رخ يار جمالى و جميلى نبود
در غم اوست كه در گفت و مگوئيم همه
خود ندانيم كه سرگشته و حيران همگى
پى آنيم كه خود روى بروئيم همه((37))

4 ـ 2. انسان و قدرت طلبى
همچنان كه گفته شد, يكى از كمالات وجودى قدرت است. بسيارى از انسان ها كمال را در قدرت مى بينند و فطرت كمال جوى خود را با تلاش براى دست يافتن به قدرت پاسخ مى گويند; تلاشى دائمى و پايان ناپذير:
((كسانى كمال را در سلطنت و نفوذ قدرت و بسط مالك دانسته اند و اشتياق به آن پيدا كرده اند, اگر چنانچه سلطنت يك مملكت را دارا شوند متوجه مملكت ديگر شوند, و اگر آن مملكت را در تحت نفوذ و سلط درآورند, به بالاتر از آن متوجه شوند ; و اگر يك قطرى را بگيرند, به اقطار ديگر مايل گردند ; بلكه آتش اشتياق آنها روز افزون گردد; و اگر تمام روى زمين را در تحت سلطنت بياورند و احتمال دهند در كرات ديگر بساط سلطنت هست, قلب آنها متوجه شود كه اى كاش ممكن بود پرواز به سوى آن عوالم كنيم و آنها را در تحت سلطنت درآوريم.))((38))
گرايش انسان به قدرت مطلقه, مايه تحرك ((قوه غضبيه)) در نفس اوست.

4 ـ 3. قوه غضبيه
حضرت امام در كتاب ((شرح چهل حديث)) به سه قوه نفس اشاره مى كند. اين قوا عبارتند از: ((واهمه)) و ((غضبيه)) و ((شهويه)).((39)) اين قوا, ـ همچنان كه گفته شد ـ امانت هايى الهى هستند و بايد در خدمت تكامل انسان درآيند; از اين رو حضرت امام در باره اين قوا مى نويسد: ((هر يك از اين قوا منافع كثيره دارند از براى حفظ نوع و شخص و تعمير دنيا آخرت)).((40))
و قوه غضبيه نيز كه ميل انسان به قدرت, از طريق آن بروز مى كند, داراى فوايد بى شمارى است. اين قوه ((از نعم بزرگ الهى است كه به واسطه آن تعمير دنيا و آخرت شود, و با آن حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عاليه گردد, و مدخليت عظيم در تشكيل مدينه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر اين قوه شريفه در حيوان نبود, از ناملايمات طبيعت دفاع نمى كرد و دستخوش زوال و اضمحلال مى گرديد. و اگر در انسان نبود, علاوه بر اين, از بسيارى از كمالات و ترقيات باز مى ماند.))((41)) علاوه بر اين, ((اداره امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينيه و عقليه نشود جز در سايه قوه شريفه غضبيه)).((42))
خداوند ((در بنى آدم اين قوه را سرمايه زندگانى ملكى و ملكوتى و مفتاح خيرات و بركات قرار داده. جهاد با اعدإ دين و حفظ نظام عايله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و ساير نواميس الهيه, و جهاد با نفس كه اعدا عدو انسان است, صورت نگيرد مگر به اين قوه شريفه.))((43))

4 ـ 4. گرايش انسان به شر
انسان با وجود اين همه استعداد فطرى كه او را به سوى خدا مى كشاند, به سادگى به انحراف مى افتد و قواى خود را صرف دور شدن از خدا مى كند. مثلا قوه غضبيه, با چندين ارج و فايده كه براى آن ياد شد, اگر دچار افراط گردد, به ((بدترين قوه ها)) تبديل مى گردد. اما چه چيزى موجب گرايش انسان به شر مى گردد؟
حضرت امام بارها تإكيد مى كند كه ((حب نفس)), ((سر منشإ تمام خطاهاى انسانى و رذايل اخلاقى)) است.((44)) البته حب نفس, خود در اصل ناشى از همان فطرت كمال طلب انسان است ; چرا كه نفس انسان به خودى خود ((چيزى نيست, مال غير است, حب غير است. منتها به غلط اسمش را ((حب نفس)) گذاشته اند. اين غلط انسان را خراب مى كند]...] انسان را به فنا مى دهد)).((45))
به عبارت روشن تر, ((قواى باطنى)) انسان ـ كه ابزار تكامل اويند ـ در ابتداى گام نهادن انسان به عالم خاكى, تحت الشعاع حيوانيت او قرار مى گيرند و از آنجا كه اين اميال فطرى هستند و قطعا در انسان به فعليت مى رسند, به علت سلطه حيوانيت بر وجود انسان, به انحراف كشيده مى شوند. اساسا از ديدگاه حضرت امام, انسان در بدو امر ((حيوان بالفعل)) است:
((بدان كه نفوس انسانيه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملك در جميع علوم و معارف و ملكات حسنه و سيئه, بلكه در جميع ادراكات و فعاليت, بالقوه است و كم كم رو به فعليت گذارد به عنايت حق جل و علا, و ادراكات ضعيفه جزئيه اول در او پيدا شود, از قبيل احساس لمس و حواس ظاهره ديگر الاخس فالاخس ; و پس از آن ادراكات باطنيه نيز به ترتيب در او حادث گردد. ولى در جميع ملكات باز بالقوه باشد ; و اگر در تحت تإثيراتى واقع نشود, به حسب نوع ملكات خبيثه در او غالب شود و متمايل به زشتى و ناهنجارى مى گردد)).((46))
حضرت امام اين ديدگاه را در جايى ديگر با عبارتى روشن تر, بيان كرده است:
((پس, انسان حيوانى بالفعل است در ابتداى ورود در اين عالم, و در تحت هيچ ميزان جز شريعت حيوانات, كه اداره شهوت و غضب است, نيست. و چون اين اعجوبه دهر ذات جامع يا قابل جمعى است, از اين جهت براى اداره آن دو قوه صفات شيطانى را از قبيل كذب و خديعه و نفاق و نميمه و ساير شيطنت هاى ديگر نيز[ كه از قوه ((وهم)) ناشى مى گردند] به كار مى برد; و با همين سه قوه, كه اصول مفسدات و مهلكات است, ترقى كند; و اينها نيز در او نمو و ترقى روز افزون نمايند. و اگر در تحت تإثير مربى و معلمى واقع نشود, پس از رسيدن به حد رشد و بلوغ يك حيوان عجيب و غريبى شود كه در هر يك از شئون مذكوره گوى سبقت از ساير حيوانات و شياطين ببرد, و از همه قويتر و كاملتر در مقام حيوانيت و شيطنت شود.))((47))
همچنان كه فطرت كمال طلب انسان, تحت تإثير عالم طبيعت و حيوانيت انسان, به حب نفس تبديل مى گردد, قدرت طلبى نيز كه نشانه گرايش به قادر مطلق است, به حب جاه و رياست بدل مى گردد. حضرت امام ((حب رياست, جاه, غلبه و قدرت)) را شعبه اى از حب نفس مى داند.((48)) بنابر اين اگر چه قدرت, به خودى خود, خير و كمال است, قدرت طلبى و حب جاه كه به دور شدن انسان از مبدإ حقيقى قدرت مى انجامد, مذموم است. حال اگر انسان به خود رها شود و دست خيانت در امانت هاى الهى بگشايد و به شر گرايد, زندگى اجتماعى چگونه مى تواند ممكن باشد؟
((نوع انسان در دنيا با معاونت و معاضدت بعضى با بعضى زندگانى راحت مى تواند بكند ; زندگانى انفرادى براى هيچ كس ميسور نيست, مگر آنكه از جامعه بشريت خارج شده به حيوانات وحشى ملحق گردد; و زندگانى اجتماعى چرخ بزرگش بر اعتماد مردم با يكديگر مى چرخد.))((49))
گرايش انسان ها به شرارت و شيطنت و تلاش براى پاسخ گفتن به اميال بى پايانشان براى قدرت, ثروت يا لذت بيشتر, اساس زندگى اجتماعى را محكوم به زوال مى كند و ميل به تعدى و تجاوز كه در نهاد هر كس وجود دارد,((50)) رخ مى نمايد و جامعه را به آشوب مى كشد.

4 ـ 5. نابرابرى ذاتى انسان ها
خداوند متعال, براى هدايت انسان به مسير كمال و بازداشتن او از افراط و تفريط در بهره جويى از قواى نفسانى و تبعيت از هواى نفس, از سر عنايت و رحمت, ((دو نوع از مربى و مهذب به تقدير كامل در او قرار داد]...] و اين دو يكى مربى باطنى, كه قوه عقل و تميز است, و ديگرى مربى خارجى كه انبيا و راهنمايان طرق سعادت و شقاوت مى باشند. و اين دو هيچكدام بى ديگرى انجام اين مقصد ندهند. ))((51)) اساسا, اين نظريه كه نظام موجود هستى نظام اتم و اكمل است, بدون فرض وجود اين دو مربى داخلى و خارجى, ناقص و ناممكن است.((52)) از آنجا كه ((هدايت)) انسان ها به سوى حق, كارى نيست كه هر كس توان آن را داشته باشد و بايد انسان هاى برترى وجود داشته باشند كه بتوانند اين بار امانت را به دوش كشند, بنابر اين به طور طبيعى, نابرابرى در ميان انسان ها راه مى يابد. انسان ها, از هر حيث كه برابر باشند, دست كم در اين جهت كه برخى افراد معدود در ميان آن ها به ((هدايت گرى)) مشغولند و توده عظيم انسان ها مكلف به تبعيت و اطاعت از آن ها هستند, نابرابرند. از اين رو, حضرت امام تصريح مى كنند كه انسان ها با يكديگر برابرند و هيچ كس بر ديگرى امتيازى ندارد, ((الا فى مقام الهدايه)).((53)) به طور كلى اعتقاد به گرايش انسان ها به شر و توجيه ((طبيعى)) بودن نابرابرى در ميان انسان ها, مبناى مشترك نظريه هايى است كه قدرت سياسى را ((خير)) مى دانند.

5. غايات قدرت سياسى
حضرت امام, ضرورت تشكيل حكومت و استقرار قدرت سياسى را مستند به حكم عقل و شرع, و غايات قدرت سياسى را چهار چيز مى داند:
1. برقرارى نظم و امنيت;
2. برقرارى و تإمين قسط و عدل;
3. تهذيب نفوس و تإمين سعادت انسان ها;
4. كسب و نگهداشت قدرت سياسى.
در اينجا, هر يك از اين غايات را جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم.

5 ـ 1. برقرارى نظم و امنيت
نخستين غايت قدرت سياسى, برقرارى نظم و تإمين امنيت و جلوگيرى از بى نظمى و هرج و مرج است. البته اين وظيفه, اختصاص به حكومت اسلامى ندارد; بلكه مستند به ((حكم روشن عقل)) در اثبات ضرورت وجود مطلق حكومت است.
مى توان مستند روايى اين نظريه را روايتى از حضرت على (ع) در نهج البلاغه دانست:
و انه لابد للناس من إمير بر او فاجر يعمل فى امرته المومن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الاجل. و يجمع به الفىء. و يقاتل به العدو. و تإمن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح به بر و يستراح من فاجر.
((حالى كه مردم را حاكمى بايد نيكو كردار يا تبه كار, تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند, و كافر بهره خود برد, تا آنگاه كه وعده حق مى رسد و مدت هر دو رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند و با دشمنان پيكار كنند, و راهها را ايمن سازند; و به نيروى او حق ناتوان را از توانا بستانند, تا نيكو كردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبه كار در امان ماند.))((54))
حضرت امام در كتاب ((كشف اسرار)) در رد اين مدعا كه مجتهدان هواى سلطنت در سر دارند, مى نويسد:
((مجتهدين هيچوقت با نظام مملكت و با استقلال ممالك اسلامى مخالفت نكردند فرضا كه اين قوانين را بر خلاف دستورات خدائى بدانند و حكومت را جبارانه تشخيص دهند باز مخالفت با آن نكرده و نمى كنند زيرا كه اين نظام پوسيده را باز بهتر مى دانند از نبودنش و لهذا]...] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تإسيس كرد محترم مى شمارند و لغو نمى كنند.))((55)) (تإكيد از نگارنده است.)
حضرت امام در مباحث ((ولايت فقيه)) نيز, به اين كارويژه قدرت سياسى اشاره دارد و ضررهاى ناشى از فقدان قدرت سياسى مستقر را بيان مى كند:
((بدون تشكيل حكومت و بدون دستگاه اجرا و اداره, كه همه جريانات و فعاليتهاى افراد را از طريق اجراى احكام تحت نظام عادلانه درآورد, هرج و مرج به وجود مىآيد, و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پديد مىآيد.))((56)) (تإكيد از نگارنده است.)
همچنين در نقد ديدگاه ((انجمن حجتيه)) كه تشكيل حكومت را تا پيش از ظهور ولى عصر(عج) ((باطل)) مى دانند, مى فرمايد:
((آنهايى كه بازيگر نبودند مغرور بودند به بعضى رواياتى كه وارد شده است بر اين امر كه هر علمى بلند شود قبل از ظهور حضرت, آن علم, علم باطل است. آنها خيال كرده بودند كه نه, هر حكومتى باشد در صورتى كه آن روايات كه هر كس علم بلند كند علم مهدى, به عنوان مهدويت بلند كنند]...]
آنى كه مى گويد حكومت نباشد معنايش اين است كه هرج و مرج بشود, همه هم را بكشند, همه به هم ظلم بكنند براى اين كه حضرت بيايد, حضرت بيايد چه كند؟ براى اين كه رفع كند اين را.))((57))
حضرت امام ضرورت وجود حكومت را مستند به حكم عقل و شرع مى داند. وجود حكومت جزئى از نظام طبيعت است و ((اسلام تمام نظام طبيعت را حفظ مى كند, فسادهايش را يكى يكى بيرون مى كند, حكومت باشد اما چپاولگر نباشد, حكومت خائن نباشد; نه اينكه مى خواهد حكومت را به هم بزند.))((58)) از نظر شرعى نيز حكومت, ((از واجبات حسبيه اى((59)) است كه واجب است براى حفظ نظم.))((60))

5 ـ 2. برقرارى و تإمين قسط و عدل
حكومت اسلامى, قدرت را فراتر از تإمين نظم و امنيت در جامعه, براى برقراى قسط و عدل در جامعه به كار مى گيرد. حضرت امام تصريح مى كند; ((قدرتى كه به دست مىآيد صرف در تحقق عدالت خواهد شد. ))((61)) او همچنين در مواردى ديگر, برقرارى عدالت را مهم ترين ويژگى حكومت اسلامى دانسته است: ((ما كه مى گوييم حكومت اسلامى, مى گوييم حكومت عدالت.))((62)) در حكومت اسلامى, نه تنها غايت قدرت سياسى, استقرار عدالت در جامعه است, بلكه مبناى تشكيلات حكومت اسلامى نيز, عدالت است.((63)) اساسا تنها حكومتى كه به تحقق عدالت مى انجامد, حكومت اسلامى است: ((در همه رژيمهايى كه, مطالعه بكنيم جز رژيم اسلام جز حكومت اسلامى حكومتى نيست كه عدالت داشته باشد; همه براى خودشان اند. ))((64)) حضرت امام براى معرفى نمونه آرمانى حكومت عدل اسلامى, مخاطبان خود را به آشنايى با سيره حكومتى حضرت على (ع), فرا مى خواند.((65))

5 ـ 3. تهذيب نفوس و تإمين سعادت انسان ها
همچنان كه گفته شد بى وجود و بعثت انبيا, دو قوه شهوت و غضب به يارى قوه واهمه بر انسان حاكم مى گردند و او را به پستى مى كشانند. حضرت امام, بعثت انبيا را اصالتا و اساسا براى راهنمايى انسان به مسير سعادت و تهذيب نفس او و تقويت مربى درونى او ـ عقل ـ براى حكومت كردن بر مملكت روح انسانى مى داند. انبيا اين رسالت را از طريق مهار كردن دو قوه غضب و شهوت انجام مى دهند; بنابراين اداره بعد مادى وجود انسان, به خودى خود, مطمح نظر اديان الهى نيست و قواى حيوانى نفس انسان براى آن منظور كافى است:
((آنهايى كه گمان كردند نبى ختمى و رسول هاشمى (ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنيايى و آخرتى, و اين را مايه سرافرازى صاحب شريعت و كمال نبوت فرض كرده اند, از ديانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند. دعوت به دنيا از مقصد انبيإ عظام بكلى خارج, و حس شهوت و غضب و شيطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنيا كفايت مى كنند, محتاج به بعث رسل نيست ـ اداره شهوت و غضب قرآن و نبى لازم ندارد. بلكه انبيإ مردم را از دنيا باز دارند و تقييد اطلاق شهوت و غضب كنند و تحديد موارد منافع نمايند, غافل گمان كند دعوت به دنيا كنند. آنها مى فرمايند مال را از هر راه تحصيل نكن و شهوت را به هر طريق فرو ننشان ـ نكاح بايد باشد, تجارت و صناعت و زراعت بايد باشد ـ با آن كه در كانون شهوت و غضب اطلاق است. پس, آنها جلوگير اطلاق هستند نه داعى دنيا. روح دعوت به تجارت تقييد و بازدارى از به دست آوردن باطل است ; و روح دعوت به نكاح تحديد طبيعت و جلوگيرى از فجور و اطلاق قوه شهوت است. بلى, آنها مخالف مطلق نيستند چه كه آن مخالف نظام اتم است.))((66)) (تإكيد از نگارنده است.)
حضرت امام در طول دوران انقلاب اسلامى و پس از آن نيز, بر اين ديدگاه تإكيد مى كرد. گرچه به نظر مى رسد طى اين دوران, به بعد مادى اسلام بيش از آنچه در فراز بالا نقل شد, اهتمام نشان مى داد و اسلام را ((يك مكتب مادى ـ معنوى))((67)) مى دانست; با اين حال, حتى در اين زمان نيز بعد مادى را مقدمه بعد معنوى, ((ماديت را در پناه معنويت)) و اسلام را ((مكتب انسان سازى)) و تهذيب نفس را ((مقصد نهايى انبيا و اوليا)) مى داند.((68)) ايشان در اين باره مى گويد:
((انبيا كه ديدند مردم در هلاكت هستند از حيث اخلاق, از حيث عقايد, از حيث اعمال, مكتب هايى را خداى تبارك و تعالى به آنها الهام كرد تا نجات بدهد انسان را به همه ابعادى كه دارد. اگر انسان حيوانى بود مثل ساير حيوانات, لكن حيوانى كه تدبير دارد, حيوانى كه اهل صنعت است, اگر اين بود احتياج به آمدن انبيا نداشت. براى اينكه اين راه, راهى است كه ماديين خودشان ادراك مى كنند. آمدن انبيا براى اين است كه آن راه هايى كه بشر نمى داند, آن حقايقى را كه انسان نمى داند, به آنها تعليم بفرمايد. انبيا براى راهنمايى يك مقام بالاتر, يك مقام انسانى بالاتر آمده اند. قرآن كتاب آدم سازى است, براى آدم ساختن آمده است. كتاب حيوان سازى نيست, كتاب تعمير ماديت نيست, همه چيز است, انسان را به تمام ابعاد تربيت مى كند, ماديات را قبول دارد در پناه معنويات و ماديات را تبع معنويات قرار مى دهد.))((69))
در پرتو اين ديدگاه, هدف نهايى حكومت اسلامى ـ و در واقع غايت حقيقى قدرت سياسى ـ ((تهذيب نفس مردم)) است.((70)) غايات ديگر قدرت سياسى ـ تإمين نظم و امنيت و برقرارى قسط و عدل ـ نيز از آن جهت مطلوبند و مورد توجه حكومت اسلامى قرار مى گيرند كه شرط لازم موفقيت مربيان جامعه در تحقق اين هدف اصيل و نهايى است:
((انبيا نيامده اند حكومت درست كنند, حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست. اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست, حكومت هم تإسيس مى كنند, حكومتى كه حكومت عادله باشد, لكن مقصد اين نيست, اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.))((71))
همين ويژگى, همچنين مايه تمايز حكومت هاى الهى از غير الهى است:
((و تفاوت بزرگى كه بين همه رژيم هاى دنيا به هر قسمى كه مى خواهد باشد,]...] و آن رژيمى كه الهى است و تابع قوانين الهى است, تفاوت بزرگ اين است كه تمام رژيم ها آنش كه ديگر عدل و داد و خوبست, فقط در حدود طبيعت است.))((72))
همين كه انسان ها, در برابر پيامبران سر به طاعت فرود آورند و دعوتشان را بپذيرند, رابطه قدرت ميان آنها استقرار مى يابد. اما گاهى پيامبران براى پيشبرد دعوت خود ناگزير ازبه كار گرفتن قوه قهريه و اعمال ((زور)) , كه نوع خاصى از رابطه قدرت است, مى گردند:
((در نقلى است كه پيغمبر اكرم (ص) ديدند كه عده اى از اين كفار را دارند مىآورند, اسير كردند مىآورند و عبور مى دهند, فرمودند كه اينها را ـ قريب به اين معنا ـ مى خواهيم به بهشت ببريم, و اينها را با زنجير مى كشند طرف بهشت! انبيإ (ع), براى سعادت بشر مبعوث شده اند; يعنى, سعادت همه جانبه بشر; سعادت دنياى بشر; سعادت حيات ديگر بشر, آنها مى خواستند كه انسانها را به كمال لايق به انسانيت برسانند. بشر زير اين بار بسياريشان نمى روند و نرفتند]...] ما مى خواهيم اين دولتها را مستقل كنيم, راضى نمى شوند]...] . اين همان چيزى است كه پيغمبر اكرم فرمود كه با زنجير ما اينها را داريم مى كشيم طرف بهشت ; طرف سعادت. ))((73))
حضرت امام در جايى ديگر, با اشاره به فتوحات اسلامى, آن ها را براى ((مملكت گيرى)) نمى داند, بلكه ((فتح براى اين است كه انسانها را,]...] به كمال برساند.((74))
بنابر اين, روشن مى شود كه انبياى الهى, دعوت خود را براى رساندن انسان ها به كمال, اعلام كرده اند و در اين راه به كارگيرى قدرت سياسى ضرورى است ; در نتيجه, انسان سازى و تهذيب نفوس غايت نهايى و حقيقى قدرت سياسى به شمار مىآيد.

5 ـ 4. كسب و نگهداشت قدرت سياسى
از مجموعه مباحث گذشته, آشكار گرديد كه قدرت, هم به خودى خود, خير و كمال است و هم از جهت تحقق بخشيدن به غايات سه گانه اى كه براى آن ياد كرديم. اينك جاى طرح اين پرسش است كه آيا كسب قدرت سياسى و حفظ و تقويت آن, به خودى خود مى تواند در شمار غايات قدرت سياسى قرار گيرد؟ آيا قدرت سياسى, فى نفسه مى تواند غايت باشد؟
همچنان كه گفتيم, اگر چه قدرت ذاتا خير و كمال است, قدرت طلبى كه ريشه در حب نفس دارد, مذموم است ; چرا كه در آن, قدرت براى نفس قدرت خواسته مى شود. اين گونه طلب كردن قدرت همان حب جاه است كه روايات بسيارى در مذمت آن وارد شده است. ((75)) حضرت امام نيز به آن روايات اشاره و قدرت طلبى را ـ بدين معنا ـ نكوهش مى كند:
((قدرت طلبى در هر كه باشد, اين اسباب اين مى شود كه زمين بخورد. قدرت طلبى از هر كه باشد از شيطان است ; مى خواهد رئيس جمهور امريكا قدرت طلبى كند يا يك طلبه اى در مدرسه بخواهد قدرت طلبى بكند, يا يك امام جمعه اى در مركزى كه دارد. ))((76))
و در جايى ديگر, اين تصور را كه پيامبر اكرم و ديگر انبيا و اوليا, قدمى براى قدرت طلبى برداشته اند, رد مى كند:
((تمام جنگ هايى كه در اسلام واقع شده براى اين بوده است كه اين جنگلى ها و وحشى ها را وارد كنند در حصار ايمان, قدرت طلبى تو كار نبوده و لهذا در سيره نبى اكرم و ساير انبيا و اولياى بزرگ, حضرت امير ـ سلام الله عليه ـ اولياى بزرگ در سيره آنها مى بينيم كه اصل قضيه قدرت طلبى در كار نبود و اگر براى اداى وظيفه نبود براى ساختن اين انسانها بود, حتى اين خلافت ظاهرى را هم قبول نمى كردند, مى رفتند, اما تكليف بود, تكليف خداست, بايد قبول كند تا بتواند آن مقدارى كه مى تواند انسان درست كند]...] . اگر كسى براى قدرت اقدام بكند و براى تحصيل قدرت شمشير بكشد, اين از اسلام دور است, اين وارد در اسلام نشده باز, ظاهرا مسلم است. ))((77))
قدرت سياسى از نظر حضرت امام يك وسيله و ابزار است ; بنابراين, اگرچه مطلوب است, اما مطلوبيت آن ذاتى نيست, بلكه بالعرض است. اگر قدرت سياسى وسيله تحقق غاياتى كه گفته شد, نمى بود, فاقد هرگونه ارزشى مى گرديد. حضرت امام در كتاب ولايت فقيه, پس از استناد به دو روايت از حضرت على (ع)((78)) چنين استدلال مى كند كه ((عهده دار شدن حكومت فى حد ذاته شإن و مقامى نيست ; بلكه وسيله اجراى احكام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است]...] هرگاه حكومت و فرماندهى وسيله اجراى احكام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود, قدر و ارزش پيدا مى كند; و متصدى آن صاحب ارجمندى و معنويت بيشتر مى شود.))((79)) و در توصيه به رهبرى آينده, بر همين معنا تإكيد مى كند:
((لازم است به رهبر محترم آتيه يا شوراى رهبرى تذكرى برادرانه و مخلصانه بدهم: رهبر و رهبرى در اديان آسمانى و اسلام بزرگ چيزى نيست كه خود به خود ارزش داشته باشد و انسان را خداى نخواسته به غرور و بزرگ انديشى خود وادارد. آن همان است كه مولاى ما على بن ابيطالب در باره آن گوشزد فرموده است.))((80))
اما نبايد از اين موضوع, چنين نتيجه گرفت كه ـ بر خلاف آنچه تاكنون در صدد اثبات آن بوده ايم ـ از نظر حضرت امام قدرت سياسى ذاتا نه خير است و نه شر, بلكه خنثى است و خير يا شر بودن آن بستگى به چگونگى بهره گيرى از آن دارد. زيرا غايات قدرت از ديدگاه امام, ضرورى و واجب هستند و كسب قدرت از آن جهت كه مقدمه واجب است, خود نيز واجب است. حضرت امام تلاش براى كسب قدرت سياسى را به منظور تحقق غايات مطلوب, واجب مى دانست و خود نيز عملا در اين جهت گام برمى داشت. ايشان در اين باره مى فرمايد:
((اگر امروز قدرت نداريم كه جلو اين كارها را بگيريم و حرامخواران و خائنين به ملت و دزدان مقتدر و حاكم را به كيفر برسانيم, بايد كوشش كنيم اين قدرت را به دست بياوريم. و در عين حال, به عنوان حداقل انجام وظيفه, از اظهار حقايق و افشاى حرامخواريها و دروغ پردازيها كوتاهى نكنيم. وقتى قدرت را بدست آورديم, نه تنها سياست و اقتصاد و اداره كشور را درست مى كنيم ; بلكه حرامخورها و دروغ پردازها را شلاق مى زنيم و به كيفر مى رسانيم. ))((81))
ايشان در بخشى ديگر از مباحث ولايت فقيه, تلاش براى تحصيل قدرت و تشكيل حكومت را از ((واجبات مطلق)) مى شمارد, نه واجب مشروط.((82)) اين بدان معناست كه تحصيل قدرت ((شرط واجب)) است (مثل وضو براى نماز), نه شرط وجوب (مثل استطاعت براى حج) و تإكيد مى كند كه اگر تشكيل حكومت براى كسى كه واجد شرايط است امكان داشته باشد, براى او ((واجب عينى)) است, ((وگرنه واجب كفايى است)).((83))
گذشته از اين, اعتقاد به اين كه ((حق اعمال قدرت)) از آن امام معصوم يا جانشين اوست و دخالت ديگران در تصدى و اعمال آن, ((تصرف در سلطان غير)) و از مصاديق ((غصب)) است,((84)) خود نشانه آن است كه قدرت اصالتا از آن امام معصوم است و تصدى آن از جانب ديگران ناعادلانه و جائرانه است ; چون قدرت را از جايگاه حقيقى اش دور كرده است.
حال كه كسب قدرت واجب است, منطقا مى توان به اين نتيجه رسيد كه حفظ و تقويت آن نيز, به خودى خود, يكى از غايات قدرت سياسى است. قدرت سياسى, شإنى ابزارى دارد, اما از آنجا كه غايات قدرت ابدى است, ضرورت وجود قدرت سياسى نيز ابدى و ماندگار است. حضرت امام از لزوم حفظ و تقويت قدرت سياسى با عنوان ((حفظ نظام جمهورى اسلامى)) ياد مى كرد:
((مسإله حفظ نظام جمهورى اسلامى در اين عصر و با وضعى كه در دنيا مشاهده مى شود و با اين نشانه گيريهايى كه از چپ و راست و دور و نزديك نسبت به اين مولود شريف مى شود, از اهم واجبات عقلى و شرعى است كه هيچ چيز به آن مزاحمت نمى كند و از امورى است كه احتمال خلل در آن عقلا منجز است.))((85)) (تإكيد از نگارنده است.)
در جايى ديگر حضرت امام حكومت را ((ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم (ص) واگذار شده و اهم احكام الهى است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد))((86)) معرفى مى كند. نتيجه اين تعريف اين است كه در صورت تعارض ميان مصلحت نظام و هر يك از ((احكام فرعيه)), حفظ و رعايت مصلحت نظام مقدم است.

6. قدرت هاى سياسى ناروا
همچنان كه در مملكت روح انسان, فطرت كمال طلبى به حب نفس تبديل مى شود و عقل الهى از حكومت بر قواى نفس, محروم مى ماند, در عرصه جامعه نيز غالبا ((قدرت سياسى)) در دست افرادى بوده كه صلاحيت تصدى آن را نداشته اند. حضرت امام در چارچوب گرايش كلى انديشه سياسى شيعه, ((تغلب)) را مردود مى شمارد و تصدى قدرت را به خودى خود, دليل حقانيت نمى داند:
((گمان نكنيد هر كه قدرت پيدا كرد خداى تبارك و تعالى با اوست, معاويه هم قدرت داشت, فرعون هم قدرت داشت, فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل الله باشد, سلطان اگر ظل الله باشد, پذيرفته است.))((87))
حضرت امام اين گونه قدرتمداران را كسانى دانسته كه ((تكوينا)) صاحب قدرتند. ايشان با اشاره به ((روساى جمهور اسلام, سلاطين اسلام)), آنان را كسانى مى داند كه ((اسلام]...] برحسب اراده خداى تبارك و تعالى تكوينا,[ به آن ها] سپرده شده است))((88))و مسئوليتشان را در حفظ اسلام به آنان يادآور مى شود. اين تعبير حضرت امام, به معناى تإييد حقانيت آنان در تصدى قدرت نيست, بلكه تنها به اين معناست كه آنان به طور ((بالفعل)) قدرت را در اختيار دارند. مانند اين تعبير را در قرآن كريم در باره نمرود, مى بينيم :
الم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه إن ءاته الله الملك. (بقره / 258)
آيا[ داستان] كسى را كه از[ سر مستى] آنكه خداوند به او ملك و مكنت بخشيده بود, با ابراهيم در باره پروردگارش محاجه مى كرد, ندانسته اى؟
حضرت امام رواياتى را كه در توجيه ((تغلب)) مورد استناد قرار گرفته اند, رواياتى ((ضعيف)) دانسته, كه در مقابل رواياتى كه ((در باره مبارزه با ستمگران و كسانى كه در دين تصرف مى كنند وارد شده است)), شايسته هيچ وقعى نيست.((89))
در سخنان و نوشته هاى حضرت امام, مى توان سه گونه ((قدرت سياسى ناروا)) را از يكديگر باز شناخت. اين سه گونه عبارتند از: 1. طاغوت ; 2. استبداد; 3. ديكتاتورى. در اينجا به اختصار ويژگى هاى هر كدام از اين ها مورد بررسى قرار مى دهيم.

6 ـ 1. طاغوت
حضرت امام ((طاغوت)) را ((حكومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حكومتى))((90)) يا ((قدرت هاى سياسى ناروا))((91)) معنا مى كند. اين حكومت ها ((در برابر حكم خدا سركشى و طغيان)) كرده اند و قدرتى را كه حق آنان نيست, غصب كرده اند((92)) و بر خلاف حق و عدالت اعمال مى كنند((93)) و فساد را گسترش مى دهند. حكومت از نظر حضرت امام از دو حال خارج نيست ; يا الهى است يا طاغوتى:
((يا خدا يا طاغوت]...] اگر به امر خدا نباشد,]...] غير مشروع شد, طاغوت است, اطاعت او, اطاعت طاغوت است, وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است طاغوت وقتى از بين مى رود كه به امر خداى تبارك و تعالى يك كسى نصب بشود. ))((94))
6 ـ 2. استبداد


حكومت استبدادى, حكومتى است كه در آن ((آرإ و تمايلات نفسانى يك تن]...] بر سراسر جامعه تحميل)) شود.((95)) چنين حكومتى, طبيعتا نمى تواند به هيچ قاعده يا قانونى ملتزم باشد. از اين رو, چنين حكومتى با اسلام منافات دارد:
((حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه, بلكه ((مشروطه)) است. البته نه مشروطه به متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آرإ اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم (ص) معين گشته است. ((مجموعه شرط)) همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامى ((حكومت قانون الهى بر مردم)) است.((96))

6 ـ 3. ديكتاتورى
ديكتاتورى در اصل, ملكه اى نفسانى است و ((بدترين صفاتى است كه انسان را منحط مى كند از انسانيت و كشور را به تباهى مى كشد)).((97)) به طور كلى, جوهر ديكتاتورى, تمايل ديكتاتور به تحميل نظر خود بر ديگران است. روشن است كه رإى تحميلى نمى تواند مستند به دليل و برهان باشد; زيرا در اين صورت تحميل رإى بر ديگران بى معنى است. به همين دليل, حضرت امام ديكتاتورى را اين مى داند كه ((برخلاف رإى ملت يك چيز را به زور به گردن ملت بگذارند)).((98))
منشإ رفتار ديكتاتور مآبانه عدم تهذيب نفس و ناتوانى ديكتاتور در تسلط بر نفس خويش از يك سو, و غلبه قدرت طلبى و حب جاه بر او از سوى ديگر است. ديكتاتور از سويى به ضعف نفس دچار است و از سوى ديگر ميل به سلطه بر ديگران دارد. پيامد وجود چنين روحيه اى در ديكتاتور, اصرار او بر خطاهاست.
((از مفاسدى كه ديكتاتورى دارد و ديكتاتور مبتلا به او هست اين است كه يك مطلبى را القا مى كند بعدش نمى تواند, قدرت ندارد بر خودش كه اين مطلبى را كه القا كرده است اگر خلاف مصلحت است]...] نمى تواند از قولش برگردد, مى گويد, ((گفتم و بايد بشود.))((99)) (تإكيد از نگارنده است.)
پيامد ديگر ديكتاتورمنشى گسستگى ميان دولت و ملت است ; در نتيجه ديكتاتورى, ملت از همراهى با قدرتمداران سرباز مى زند و قدرتمداران در مقابل, براى واداشتن ملت به همراهى, رفتار ديكتاتور مآبانه خود را تشديد مى كنند:
((يكى از انگيزه هاى كه ديكتاتورى پيش مىآورد اين است كه ديكتاتورها مى بينند ملت همراهشان نيست اعمال ديكتاتورى مى كنند]...] وقتى كه ملت جدا باشد از دولت و دولت هم بخواهد از ملت استفاده كند و بدوشد ملت را ديكتاتورى پيش مىآيد. ))((100))
البته چنين حكومتى به هيچ وجه نمى تواند پايدار بماند و هر چند كه قدرتمند هم باشد, زوال آن قطعى است.((101))
تكوين روحيه ديكتاتورى در اشخاص كاملا تدريجى است:
((اينطور هم نيست كه انسان خيال كند كه شيطان مىآيد ابتدا به آدم مى گويد كه بيا برو طاغوتى بشو, اين را نمى گويد. قدم به قدم انسان را پيش مى برد, وجب به وجب انسان را پيش مى برد.))((102))
حضرت امام با اشاره به كسانى چون رضاخان و هيتلر به عنوان نمونه هاى ديكتاتورى تصريح مى كند كه اين افراد از بدو زاده شدن ديكتاتور نبوده اند, بلكه ((كم كم وارد جامعه شدند و قدرت پيدا كردند هر چه قدرت زيادتر شد آن ملكه اى كه در باطنش بود هى زيادتر شد و همين طور به تدريج قوت پيدا كرد تا يك وقت يك ديكتاتورى شد مثل هيتلر]...] يا رضاخان)).((103))

7. پيامد استقرار قدرت هاى سياسى ناروا
به نظر حضرت امام, منشإ بدبختى و عقب ماندگى ملت ها فساد هيإت حاكمه است:
((اگر چنانچه هيإت حاكمه, كسانى كه مقررات يك كشور در دست آنهاست, اينها فاسد باشند, مملكت را به فساد مى كشاند; همه بعدهاى مملكت را رو به نيستى و فساد مى برند.))((104))
و منشإ همه مفاسد حكومت ها, قرار داشتن فردى فاسد و غير مهذب در رإس امور است ; حضرت امام, در عين اين كه بر نگرش خيرانديشانه خود به قدرت تإكيد مى كند, در اين باره مى فرمايد:
((قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غير مهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش يك كمال است. خداى تبارك و تعالى قادر است, لكن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همين كمال را به فساد مى كشانند]...] . اگر چنانچه[ قدرت] در دست زورمندانى باشد كه عاقل نيستند, مهذب نيستند مصيبت بار مىآورند.))((105)) (تإكيد از نگارنده است.)
البته ((عقلى)) كه در اينجا مورد اشاره حضرت امام است ((آن عقلى است كه ((ما عبد به الرحمن)) و الا]...] شيطنت و تدبير را اين ها هم دارند. اما آن عقلى كه سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش هاى انسانى برساند, ندارند.))((106)) در جايى ديگر, همين نظريه با اشاره به ((اسلحه)) به عنوان ((نماد)) قدرت بيان شده است:
((من شنيده ام كه در زمان رضاخان مرحوم مدرس به رضاخان]...] گفته بود كه من شنيدم كه شيخ الرئيس گفته من از گاو مى ترسم براى اينكه اسلحه دارد و عقل ندارد. اين حرف اگر از شيخ الرئيس هم مثلا ثابت نباشد, يك حرفى است حكيمانه كه اسلحه وقتى در دست اشخاص غير صالح افتاد و ناشايسته, چه مفاسدى دارد. از اول بشر مبتلاى به همين بوده كه اسلحه در دست اشخاص ناصالح بوده است]...] . تا خلع سلاح نشوند اين اسلحه دارهاى ناشايسته, كار بشر سرانجام پيدا نمى كند.))((107))
حضرت امام, به همين ترتيب, منشإ مفاسد را در ايران شخص شاه مى دانست و با حفظ شاه در رإس حكومت, هرگونه اميدى به اصلاح اوضاع را بى اساس و بى نتيجه مى شمرد:
((يك نفر از رجال سياسى از يك رجل ارتشى نقل كرد كه اين شاه تخصصى دارد در بد انتخابى]...] ! مى گفت كه اگر پنج نفر فاسد در مملكت پيدا بشود, اين انگشت روى هر پنج نفر مى گذارد و آنها را مى خواهد انتخاب كند! اين براى اين است كه خودش فاسد است]...] . اگر آن مرد, آن كسى كه در آن نقطه بالا به خيال خودش واقع شده, يك آدم صلاحيتدارى باشد]...] تمام مملكت را همان اصلاح مى كند. تمام ممكلت ما به فساد كشيده شده براى اينكه آنكه نخست وزير را بر حسب قانونشان فرض كنيد بايد تعيين بكند يك آدم فاسدى است. يك كسى كه به فكر خودش و دنبال فكر خودش باشد تعيين مى كند]...] .))((108))

جمع بندى
به طور كلى, مى توان گفت حضرت امام قدرت را ذاتا خير و كمال مى داند و قدرت سياسى را, هم به لحاظ منشإ و خاستگاه و هم به لحاظ غاياتى كه تحقق آن ها در گرو وجود قدرت است, ضرورتى هميشگى مى داند. مهم ترين اين غايت ها تهذيب نفوس و تإمين سعادت انسان هاست; اما در عمل, همواره انسان هاى غير مهذب در رإس حكومت ها قرار گرفته اند كه منشإ گسترش فساد در كل ساختار سياسى و در مرحله بعدى در كل جامعه بوده اند.
در اينجا اين پرسش هميشگى مطرح مى گردد كه: ((چه كسى بايد حكومت بكند؟)) اگر قدرت خير است و اگر منشإ فساد در حكومت و جامعه اشخاص غير مهذب هستند, تنها راه حل آن است كه اشخاص مهذب در رإس حكومت قرار گيرند. حاكمان حقيقى در مرحله اول انبيا و ائمه معصومين (ع) و در زمان غيبت, فقهاى عادل هستند كه با استمداد از نيروهاى درونى خويش, قدرت سياسى را در بستر حقيقى آن به جريان مى اندازند.

پى نوشت ها
1. گلن تيندر, تفكر سياسى, ترجمه محمود صدرى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى,1374, صص 77 ـ 78.
2. عبدالله جوادى آملى, بنيان مرصوص (قم: مركز نشر اسرإ, 1375), صص 94 ـ 95.
3. روح الله خمينى, صحيفه نور: مجموعه رهنمودهاى حضرت امام خمينى (قدس سره الشريف)(باتجديد نظر و اضافات), تدوين: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى (تهران:وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1370 ـ 1374), ج 1,ص22. (تا جلد نهم صحيفه نور از همين چاپ استفاده و براى جلدهاى بعدى به چاپ 22 جلدى آن مراجعه شده كه در جاى خود به مشخصات آن نيز اشاره خواهد شد.)
4. همان.
5.براى آشنايى با آثار حضرت امام, ر.ك:
صدر الدين عماد دشتى. ((كتابشناسى موضوعى توصيفى آثار امام راحل)), حضور (ويژه هشتمين سالگرد ارتحال امام خمينى رهبر كبير انقلاب اسلامى و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران), (خرداد 1376), صص 40 ـ 54.
در پايان اين كتابشناسى, فهرست آثار حضرت امام به ترتيب تاريخ نگارش آمده است. همچنين براى آشنايى اجمالى با زندگانى حضرت امام, ر.ك :
صحيفه نور, ج 1, صص 21 ـ 22 ; نيز:
حميد انصارى, حديث بيدارى (نگاهى به زندگينامه آرمانى, علمى و سياسى حضرت امام خمينى), (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374).
6. امير رضا ستوده (گردآورى و تدوين), پا به پاى آفتاب, گفته ها و ناگفته ها از زندگى امام خمينى (ره), (تهران: نشر پنجره, 1374), ج 2, ص 205.
7. رويكردهاى حاكم بر مطالعه قدرت در وهله نخست به دوگونه رويكردهاى جامعه شناسانه و غيرجامعه شناسانه تقسيم مى شوند. رويكردهاى غيرجامعه شناسانه عبارتند از رويكرد فلسفى, رويكرد كلامى و رويكرد عرفانى. در اينجا, در اين باره كه ((آيا رويكرد حضرت امام به قدرت, جامعه شناسانه است يا خير)), بحث نمى كنيم. چراكه اولا داورى اخلاقى در باره قدرت در چارچوب رويكرد غير جامعه شناسانه به قدرت امكان پذير است ; ثانيا حضرت امام هيچ گاه جامعه شناسsociologist) ) نبوده است ; گرچه در عمل نشان داد كه جامعه خود را به خوبى مى شناسد; ر.ك:
سيد على قادرى, ((امام خمينى در پنج حوزه معرفت سياسى)), حضور (زمستان 1375, ش 18),
صص77 ـ 79. نويسنده در اين بخش از مقاله, اين پرسش را بررسى كرده كه ((آيا امام خمينى يك عالم سياسىpolitical scientist) ) بوده است؟))
8. روح الله خمينى, شرح دعإالسحر (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س),1374),ص 109.
9. همان, ص 110.
10. همان, ص 111.
11. همان, ص 113.
12. همان, صص 137 ـ 142.
13. روح الله خمينى, ولايت فقيه (حكومت اسلامى), (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى,1374), ص 45.
14. همان, ص 58.
15. روح الله خمينى, كوثر; مجموعه سخنرانيهاى حضرت امام خمينى (س) همراه با شرح وقايع انقلاب اسلامى, (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1371 ـ 1373), ج2, ص 468.
16. همان, ص 469.
17. صحيفه نور, ج 1, ص 402.
18. روح الله خمينى, صحيفه نور, (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 1368), ج 22, ص 347.
19. روح الله خمينى, تفسير سوره حمد (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1375), ص 112.
20. اشاره اى است به آيه 73 از سوره حج.
21. روح الله خمينى, شرح چهل حديث (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374), ص 53.
22. همان, ص 70.
23. صحيفه نور, ج 19, ص 210 ; نيز ر.ك: كوثر, ج 2, ص 353 و 593 ; ج 2, ص 431 و 550 ; صحيفه نور, ج 5, ص 192, 238 و 580.
24. صحيفه نور, ج 1, ص 107.
25. شرح چهل حديث, ص 112 ; نيز ر.ك: شرح دعإ السحر, ص 139.
26. شرح چهل حديث, ص 283
27. شرح دعإالسحر, ص 109.
28. صحيفه نور, ج 19, ص 210.
29. همان, ج 18, ص 155.
30. شرح چهل حديث, ص 641.
31. همان, ص 600 ; براى آگاهى از تبيين حضرت امام از مسئله خير و شر در عالم, ر.ك: همان, صص 642 ـ 647.
32. روح الله خمينى, آداب الصلوه, آداب نماز (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثارامام خمينى,1372), ص 56.
33. روح الله خمينى, وعده ديدار, نامه هاى حضرت امام خمينى به حجت الاسلام والمسلمين حاج سيداحمد خمينى, (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374), صص 84 ـ 85.
34. سوره روم, آيه 30 ; ر.ك: شرح چهل حديث, صص 179 ـ 188 (حديث يازدهم).
35. همان, ص 127 ; رك: صحيفه نور, ج 18, ص 34.
36. روح الله خمينى, ديوان امام: سروده هاى حضرت امام خمينى (س), (تهران: موسسه
تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372), ص 212.
37. همان, ص 179.
38. شرح چهل حديث, ص 1832 ; نيز ر.ك: همان, ص 20 و 127.
39. همان, ص 14.
40. همان.
41. همان, ص 134.
42. همان.
43. همان, ص 135.
44. همان, ص 71.
45. تفسير سوره حمد, ص 111 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 19, ص 224 ـ 225.
46. شرح چهل حديث, ص 237.
47. همان, ص 168 ـ 169 ; ر.ك: صحيفه نور, ج 6, ص 509 ـ 510.
48. صحيفه نور, ج 8, ص 516.
49. شرح چهل حديث, ص 476.
50. روح الله خمينى, كشف الاسرار (/ بى م, ب ى ن, بى ت /), ص 232 ; نيز ر.ك: كوثر, ج 2, ص211.
51. شرح چهل حديث, ص 237.
52. همان, ص 200.
53. كوثر, ج 3, ص 158.
54. نهج البلاغه, ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى,1371), ص 39 (خطبه 40).
55. كشف الاسرار, ص 235.
56. ولايت فقيه, ص 19.
57. صحيفه نور, ج 20, ص 197.
58. كوثر, ج 1, ص 658.
59. امور حسبيه امورى است كه شارع به تعطيل و ترك آن ها راضى نيست.
60. صحيفه نور, ج 7, ص 449 ; نيز ر.ك: همان, ج 6, ص 538.
61. غلامرضا نجاتى, تاريخ سياسى بيست و پنجساله ايران (تهران: رسا, 1371), ج 2, ص 330 ; به نقل از: كوثر, ج 3, ص 185 ; نيز ر.ك: همان, ج 2, ص 335 و 344.
62. همان, ج 1, ص 449 ; نيز ر.ك: همان, ج 1, ص 660 ; ج 2, ص 26.
63. همان, ج 2, ص 221.
64. همان, ج 1, ص 535.
65. مثلا ر.ك: همان, ج 1, ص 236 ـ 237, 243, 581, 642 ـ 643, 656 ـ 659.
66. آداب الصلوه, صص 45 ـ 46.
67. صحيفه نور, ج 4, ص 315.
68. همان.
69. همان ; نيز ر.ك: همان, ص 492 ; كوثر, ج 1, ص 654 ـ 655 ; ج 2, صص 8 ـ 12.
70. صحيفه نور, ج 6, ص 509.
71. تفسير سوره حمد, ص 174 ; نيز ر.ك: ولايت فقيه, ص 62.
72. صحيفه نور, ج 6, ص 509 ; نيز ر.ك: همان, ج 5, ص 30 ـ 31.
73. كوثر, ج 2, صص 634 ـ 635. حضرت امام در كتاب آداب الصلوه تصريح مى كند كه راه سعادت را به اكراه و اجبار نمى توان پيمود:
((و اگر ممكن بود اكراها مردم را به سعادت برسانند مى رسانند; لكن هيهات! راه آخرت راهى است كه جز با قدم اختيار نمى توان آن را پيمود; سعادت با زور حاصل نشود ; فضيلت و عمل صالح بدون اختيار فضيلت نيست و عمل صالح نمى باشد ; و شايد معنى آيه شريفه لااكراه فى الدين نيز همين باشد.))
اما عبارات بعدى, تناقض ظاهرى اين گفته را با آنچه در متن آمده برطرف مى سازد:
((بلى, آنچه در آن, اعمال اكراه و اجبار مى توان نمود صورت دين الهى است نه حقيقت آن. انبيا (ع) مإمور بودند كه صورت را با هر طور ممكن است تحميل مردم كنند تا صورت عالم صورت عدل الهى شود و مردم را ارشاد به باطن نمايند تا مردم به قدم خود آن را بپيمايند و به سعادت برسند.))
آداب الصلوه, ص 37.
74. صحيفه نور, ج 4, ص 506.
75. براى آگاهى از اين روايات ر.ك: محمد بن يعقوب الكلينى, اصول الكافى, ج 2, ص297 (((باب طلب الرئاسه))).
76. صحيفه نور, ج 19, ص 156.
77. همان, ج 7, ص 316.
78. نهج البلاغه, خطبه 3 و 33.
79. ولايت فقيه, ص 44.
80. صحيفه نور, ج 18, ص 43.
81. ولايت فقيه, ص 104.
82. همان, ص 56.
83. همان, ص 42 ; نيز ر.ك: كديور, پيشين, صص 23 ـ 24.
84. ولايت فقيه, ص 44 ; نيز ر.ك: روح الله خمينى, المكاسب المحرمه (قم: موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, 1374) ج 2, ص 160.
85. صحيفه نور, ج 19, ص 106.
86. صحيفه نور, ج 21, ص 170.
87. همان, ج 3, ص 401.
88. كوثر, ج 1, ص ;187 نيز ر.ك: همان, ص 188.
89. ولايت فقيه, صص 53 ـ 54 ; براى آگاهى از روايات مورد نظر, ر.ك: همان, (پاورقى); نيز: كوثر, ج 1, ص 355 ـ 356.
90. ولايت فقيه, ص 77.
91. همان, ص 138.
92. همان, ص 77.
93. صحيفه نور, ج 4, ص 493.
94. همان, ج 6, ص 34.
95. روح الله خمينى, شوون و اختيارات ولى فقيه (ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع) (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1365), ص 20.
96. ولايت فقيه, ص 33 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 5, ص 387.
97. صحيفه نور, ج 8, ص 236.
98. همان, ج 5, ص 470.
99. همان, ج 8, ص 235.
100. همان, ج 18, ص 83.
101. همان, ج 4, ص 304.
102. همان, ج 18, ص 43.
103. همان, ج 8, ص 234.
104. كوثر, ج 2, ص 541 ; نيز ر.ك: همان, ص 295 ; صحيفه نور, ج 5, ص 204.
105. صحيفه نور, ج 18, صص 155 ـ 156.
106. همان, ج 18, ص 156 ـ 157.
107. كوثر, ج 1, ص 324 ; نيز ر.ك: همان, ص 333.
108. همان, ج 2, ص 545 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 5, ص 204.