قدرت و مصلحت؛ درآمدى بر فلسفه دولت در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره)

مؤلف در این مقاله ضمن طرح نسبت قدرت سیاسى با «مصلحت‏» به دو الگوى مهم فلسفى در حوزه فلسفه سیاسى اشاره مى‏کند. الگوى اول که «مصلحت دولتى‏» نام دارد، مبین تحصیل منافع دولتى در پوشش مصالح ملى مى‏باشد، به این معنا که مصلحت ابزارى مى‏شود براى نفع‏طلبى فرد یا گروه حاکم. الگوى دوم، «دولت مصلحتى‏» نام دارد که دلالت‏بر تاسیس دولت‏بر مقتضاى خواست مردم و گروههاى سیاسى موجود در جامعه دارد. با توجه به نوع رابطه موجود، مشخص مى‏شود که مصلحت در و در الگوى دوم به شکل بیرونى، (external) تعریف شده و خادم یا مخدوم قدرت واقع مى‏شود. حال این سؤال اصلى مطرح مى‏گردد که امام با طرح مفهوم مصلحت در حکومت اسلامى کدام یک از دو الگوى فوق را مد نظر داشته‏اند.
مؤلف براى پاسخ به این سؤال ضمن تحلیل دو مفهوم قدرت و مصلحت در اندیشه سیاسى امام به این نتیجه مى‏رسد که: اساسا امام - به خاطر مبانى نظرى و عملى سیاست اسلامى - با مفهوم مصلحت‏به شکل تاسیسى آن (که دو الگوى فوق راشامل مى‏شود) مخالف بوده‏اند، به عبارت دیگر غرض اصلى امام از مصلحت در حکومت، نه ابتناى دولت‏بر مصلحت‏بلکه استفاده روش دولت از مصلحت است. خلاصه کلام آنکه مصلحت نزد امام به عنوان یک روش و نه به عنوان فلسفه تاسیس دولت مطرح بوده است.
شما آقایان که نسل جوان هستید.... لازم است در تعقیب مطالب مختصرى که بنده عرض مى‏کنم، در طول حیات خود، در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدیت کنید. (2) امام خمینى(س)

مقدمه:
دولت واژه فریبنده‏اى است که شاید در گستره مباحث‏سیاسى کمتر بتوان معادلى براى آن یافت که از حیث اهمیت‏بتواند با آن برابرى کند. جهت تبیین میزان اهمیت این واژه ذکر این نکته کفایت مى‏کند که اندیشه‏گران سیاسى در مقام تعریف علم یاست‏به دو گروه عمده تقسیم شده‏اند؛ گروهى که علم سیاست را علم قدرت مى‏دانند و دسته دومى که آن را به علم دولت تعریف کرده‏اند. هم ارزى قدرت و دولت، نشان‏دهنده اهمیت و محوریت واژه دولت مى‏باشد.
بلونشکى، (Bluntschki) در کتاب «نظریه دولت‏» این دیدگاه را صراحتا آورده و «علم سیاست را به معناى درست کلمه علمى مى‏داند که موضوع آن دولت است‏». (3) همین دیدگاه متعاقبا مورد توجه دیگر اندیشه‏گران غربى قرار گرفته و به پیدایش مکتب «هواداران دولت‏» منجر مى‏شود. رافائل، (Raphael) در تاسى به همین سنت‏به طور قطع امر سیاسى را پدیده‏اى معرفى مى‏کند که به نحوى با دولت در ارتباط است (4) و یا اینکه بارى، (Barry) تاریخ نظریات سیاسى را به تاریخ نظریه‏هاى دولت تقلیل مى‏دهد. (5) از جمله آثار مهمى که به نحوى بر اهمیت و احیاء نگرش «دولت محور» در عصر حاضر دلالت دارند مى‏توان به دو کتاب «نظریه‏هاى دولت‏» تالیف اندرو وینسنت، (Andrew Vincent) و «تکوین دولت مدرن‏» اثر جانفرانکو پوجى، (Gianfranco Poggi) (6) اشاره کرد که در مجموع از اولویت موضوع «دولت‏» بر مقوله «قدرت‏» در سیاست، حکایت دارند. (7)
با عنایت‏به مدعاى فوق، تحلیل‏گران سیاسى جامعه ما نیز بالاجبار باید پدیده «دولت‏» را با دقت و تامل بیشترى مورد بررسى قرار دهند. پردازش و طرح الگوى اسلامى از سیاست در عصر حاضر بدون ارائه تئورى‏اى مستقل و منسجم از دولت میسر نیست و به همین خاطر در نوشتار حاضر به کنکاش در این مفهوم مطابق اندیشه سیاسى حضرت امام پرداخته‏ایم.
بدیهى است که طرح و پردازش یک تئورى اسلامى از دولت، کار ساده‏اى نیست و محتاج تلاش گسترده تمامى اندیشه گران سیاسى - اعم از متخصصان حوزه فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى، تاریخ، جامعه‏شناسى و روانشناسى - مى‏باشد. بنابراین در نوشتار حاضر به خاطر محدودیتهاى موجود، صرفا به بعدى از ابعاد فلسفه سیاسى دولت پرداخته‏ایم که به نظر مى‏رسد، از اهمیت و حساسیت‏بیشترى برخوردار است. در ارتباط با موضوع حاضر ذکر نکات زیر از باب مقدمه ضرورى مى‏نماید:
اولا - حوزه مطالعاتى خود را اندیشه سیاسى حضرت امام برگزیده‏ام که به نظر مى‏رسد بهترین و معتبرترین منبع تحلیلى براى عصر حاضر است. این واقعیت که حضرت امام توانستند مبانى حکومتى اسلام را در چهارچوب مقتضیات زمانى و مکانى قرن بیستم احیا و سپس یک حکومت دینى موفق را بنیان نهند، ما را در این گزینش تایید مى‏کند. بدیهى است که سیره عملى و نظرى امام از آنجا که مبتنى بر اصول تفکر سیاسى شیعه است، در صورت تحلیل صحیح و سالم مى‏تواند چهارچوب کلى تئورى دولت اسلامى را به ما بشناساند. (8)
ثانیا - به خاطر گستردگى حوزه بحث، در این نوشتار صرفا به بررسى دو مقوله «قدرت سیاسى‏» و «اصل مصلحت‏» پرداخته‏ایم. لازم به ذکر است که نوع رابطه‏اى که ما بین این دو مفهوم برقرار مى‏کنیم. در شکل‏دهى به فلسفه دولت اسلامى کاملا تاثیرگذار است. قبول «مصلحت‏» به عنوان معیار «اعطاء حق اعمال قدرت‏» به تولید تئورى «دولت مصلحتى‏» و نفى این رابطه به تئورى «دولت ایدئولوژیک‏» مى‏انجامد. از ترکیب دو عنصر فوق مى‏توان به تئورى «مصلحت نظام‏» دست‏یافت که با مبانى فکرى اندیشه سیاسى حضرت امام سازگارتر است. خلاصه آنکه، دو مقوله فوق نقطه آغازین بحث از فلسفه دولت را به ما نشان مى‏دهند و از این حیث در گام نخست از طراحى تئورى دولت در اندیشه امام آن دو را برگزیده و به بحث گذارده‏ایم. (9) ثالثا - براى درک کلیت تئورى دولت از دیدگاه امام لازم است تا مباحث مهم دیگرى از قبیل مشروعیت و مقبولیت، کارآمدى و کارکرد دولت، جایگاه ولى فقیه، حقوق شهروندان و... نیز مورد بررسى قرار گیرند و از ترکیب نهایى آنها به نتیجه مورد نظر دست‏یافت. بنابراین آنچه در این نوشتار مى‏آید صرفا «درآمدى بر تئورى دولت امام‏» است که پیش بینى مى‏شود به نقد ناقدان ناصح و جهد عالمان علاقه‏مند به مبانى سیاسى اندیشه امام تکمیل و ثمر بخشد.

الف) قدرت و مصلحت: گونه‏شناسى انواع دولتها
مسلما تاریخ بسیار پیچیده‏تر و درهم ریخته‏تر از تصویرى است که اندیشه‏ها و نظریات فلسفى از آن به دست مى‏دهند، تئوریهاى دولت نیز خصلتى [گزینشى] گسیخته دارند و غناى واقعیت تاریخى را منعکس نمى‏کنند. (10)
شاید مهمترین علت‏براى وجود نگرشهاى مختلف و متعدد در باب طبقه‏بندى گونه‏هاى دولت، همان باشد که «اندرو وینست‏» در عبارت فوق به آن اشاره نموده است. با این حال باید پذیرفت که این گسیختگى و پراکندگى تاریخى به هیچ وجه مانع از تقسیم‏بندى دولتها و تلاش براى تفکیک آنها از یکدیگر نمى‏شود. بالعکس، مى‏توان چنین ادعا کرد که خصلت فوق مى‏طلبد تا در راه فهم دولت، تلاشى مضاعف به عمل آورده به پژوهشهاى خود عمق و گسترش بیشترى بدهیم.

1 - الگوهاى «دولت - مصلحت‏»
دانکن‏»، (G. Duncan) در تئورى سیاسى و طبیعت‏بشر روش کشف ارتباط بین متغیرهاى مختلف را براى درک ماهیت پدیده‏هاى اجتماعى پیشنهاد مى‏کند. به زعم «دانکن‏» فهم هرچه بهتر دولت در گرو فهم رابطه آن با «طبیعت انسان‏» است. بنابراین مشاهده مى‏شود که با کاوش در ابعاد وجودى انسان سعى مى‏کند، ماهیت دولت را دریابد. (11) این روش امروز نیز مى‏تواند مفید باشد و بر همین اساس به شناسایى انواع دولتها با عنایت‏به عامل مهم «مصلحت‏» مى‏پردازیم. از این منظر سه گونه مهم دولت را مى‏توان از یکدیگر تفکیک کرد که هر الگو بر رابطه‏اى خاص بین «قدرت سیاسى و مصلحت‏» استوار است. این الگوها عبارتند از:

اول - مصلحت دولتى
در این الگو «قدرت‏» شارح و مفسر مصلحت و مجرى تحقق آن قلمداد مى‏شود. این معنا براى اولین بار توسط نظریه پردازانى که قائل به ارجحیت و جایگاه رفیع دولت‏به شکل مطلق در جامعه بودند.
- افرادى از قبیل گیسیاردینى، (Gaicciardini)، دلا کاسا، (Della Cassa) و مهمتر از همه ماکیاولى - اظهار شد. بر این اساس دولت داراى یک ماهیت و وجود مستقل از جامعه مى‏باشد که مصالح ویژه‏اى هم دارد، بنابراین قدرت سیاسى باید به سان ابزارى کارآمد در راستاى تحقق آن مصالح به کار آید. به گفته «گیلبرت رایل‏» مصلحت دولتى مبتنى بر یک تلقى گمراه کننده از دولت است و آن هم اینکه: ما از دولت‏به گونه‏اى سخن مى‏گوییم که گویى واقعا مستقل از ما عمل مى‏کند و چونان شخصى تلقى مى‏شود که حرف مى‏زند، مى‏جنگد و مى‏کشد. (12) این نوع از مصلحت داراى پیشینه‏اى طولانى در تاریخ سیاسى بشر مى‏باشد و در قالب نظریات مختلف دولت، آمده است. از جمله این تئوریها مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد.

یک) تئورى دولت فارغ از اخلاق
در این تلقى از دولت، اخلاق و ارزشهاى معنوى به کلى مردود شمرده شده و صرفا «قدرت‏» مد نظر است. چنان که مانیکه، (Meinecke) نیز اظهار داشته، مصالح در این مقام عبارتند از «منافع مادى‏» بنابراین، دولت هر کارى را که از نظر مادى منفعت داشته باشد، مى‏تواند در ذیل عنوان مصلحت‏به انجام رساند. (13) دولتهاى استبدادى و تمامیت‏خواه مصداق بارز این تئورى هستند که در آنها شخص یا گروه و حزب حاکم، با تعریف کردن منافع شخصى / گروهى خود به مثابه مصالح ملى، سعى در تحصیل آنها و بهبود وضعیت‏شان دارند. (14)

دو) تئورى دولت‏خدمتگزار غیر مسئول
در این تئورى از عنصر بدبینى مطابق آنچه که در تئورى نخست آمد، خبرى نیست و به جاى آن یک نگرش واقع‏بینانه حاکم مى‏شود. داشتن اصل «خدمتگزارى‏» باعث مى‏شود تا حاکمان «اعمال خویش‏» را با انگیزه خدمت‏به مردم انجام دهند و به مثابه «مصالح عمومى‏» تلقى و دنبال کنند. نمونه بارز این نگرش را مى‏توان در زمان حکومت «ریشیلیو» در فرانسه، مشاهده کرد. با توجه به اصول نظرى و مطالب مندرج در وصیتنامه ریشیلیو، (Richelieu) مشخص مى‏شود که وى فردى علاقه‏مند به مردم و خواهان خدمت‏به ایشان بوده و به همین خاطر سیاستهاى خود را عین مصلحت عمومى تلقى مى‏کرده و با جدیت در پى اعمالشان بوده است. در نتیجه، استبداد و سخت‏گیرى او را صرفا با نفع‏طلبى شخصى - که در تئورى نخست آمد - نمى‏توان فهمید و تفسیر کرد. (15)

سه) تئورى دولت اخلاقى
تصویر شهریار به مثابه خداى روى زمین، خود به خود نوعى از دولت را به وجود آورد که در آن خواست‏حاکم عین مصلحت مردم تفسیر مى‏شد. مسیحیت در قرون وسطى از این تئورى بهره زیادى برد و با افزودن عنصر دینى به تئورى حکومتهاى استبدادى و تمامیت‏خواه، شکل تازه‏اى از «مصلحت دولتى‏» را به نمایش گذاشت. (16) دو بوا، (Du boys) و دوشن، (Duchesne) از جمله کسانى بودند که در فرانسه قرن 17 شهریار را به عنوان «خداى روى زمین‏» یاد مى‏کردند، خدایى میرا که بر مصالح عموم آگاهى داشت و در نتیجه سیاستهاى متخذه‏اش، برآورنده نیاز مردم تلقى مى‏شد. (17)
اگر چه «مصلحت دولتى‏» و گونه‏هاى مختلف دولت پدید آمده در ذیل آن - یعنى دولتهاى استبدادى، تمامیت‏خواه و جبارانه - شدیدا مورد نقد واقع شده‏اند، با این همه باید پذیرفت که اندیشه مصلحت دولتى همچنان در سیاست جهان مطرح بوده و به گفته «اندرو وینست‏» به نظر هم نمى‏رسد که در شرف زوال باشد. (18) طرح اندیشه عینیت دولت - در قالب مفاهیمى چون دولت‏بیرونى، (External State)، دولت‏سیاسى، و دولت کامل، (State preper) از سوى متفکر بزرگى همچون هگل و یا اندیشه «استبداد روشنفکرانه‏»، (Enlighteneddespotism) از فلاسفه و فیزیوکراتهاى قرن هجدهمى، تماما دلالت‏بر این مهم دارند که جریان تفکر مبتنى بر «مصلحت دولتى‏» با همه ایراداتش همچنان ادامه خواهد داشت.

دوم - دولت مصلحتى
این الگو محصول نقد الگوى «مصلحت دولتى‏» است که در آن «مصلحت در درون دولت‏» تعریف و تحدید مى‏شد. به واسطه آثار منفى الگوى نخست، شارحان و نظریه‏پردازان «دولت مصلحتى‏»، انحصار دولت در تعیین مصلحت را نفى کرده، آن را «امرى همگانى‏» قلمداد کردند. نتیجه آنکه اصول مهمى همچون ضرورت تحدید قدرت سیاسى (از جهت‏حقوقى، نهادى، اخلاقى و فلسفى)، حاکمیت مردمى و التزام به دموکراسى مطرح مى‏کردند. (19) از این منظر مصلحت ماهیتا در خارج از دولت معنا و تحدید مى‏شود و صبغه بیرونى دارد تا درونى. دولتهاى مشروطه و دموکراتیک و حتى طبقاتى از آن حیث که قائل به «دولت مصلحتى‏» هستند، در این گروه قرار مى‏گیرند. لازم به ذکر است که دولت از این دیدگاه ملزم به اطلاع از خواست و اراده واقعى جامعه و سپس تلاش در راستاى تحقق آنها مى‏باشد. از این منظر تحدیدهاى خارجى - اعم از دین، آیین و ایدئولوژى - نمى‏تواند جالب توجه باشد و صرفا خواست واقعى جامعه - که به زعم ایشان در اکثریت تجلى مى‏یابد - ملاک است.

سوم - تئورى مصلحت استراتژیک
این تئورى ریشه در اندیشه سیاسى حضرت امام دارد و از جمله میراثهاى گرانبار حکومت اسلامى در ایران مى‏باشد. مطابق این تئورى رابطه مصلحت و دولت نه در سطح تاسیسى بلکه در حد روش برقرار مى‏باشد. تئورى «مصلحت دولتى‏» و «دولت مصلحتى‏» از آن حیث که سعى در طرح مصلحت‏به عنوان مبناى تاسیس دولت دارند، با یکدیگر مشترک هستند. اما «مصلحت استراتژیک‏» داعیه ورود به فلسفه سیاسى دولت را ندارد و صرفا در حد یک روش (راهکار عملى) براى اداره جامعه مطرح مى‏باشد. همین تمایز دقیق و ظریف است که راه را براى ورود عنصر «مصلحت‏» به حکومت اسلامى مبتنى بر اندیشه سیاسى تشیع، به وسیله حضرت امام، مى‏گشاید. نظر به اهمیت این نکته در ادامه به تحلیل بستر تاریخى، مفهوم مصلحت و رابطه آن با فلسفه دولت در تاریخ سیاسى اسلام پرداخته و از این طریق به تازه بودن دیدگاه امام - درباره طرح معنایى کاربردى از مصلحت و ارتباط آن با دولت اسلامى - پى خواهیم برد.

2 - دولت و مصلحت در تاریخ سیاسى اسلام
متعاقب رحلت‏حضرت رسول اکرم(ص) سیاست عملى در جامعه اسلامى دچار گسست‏شده و ما شاهد شکل‏گیرى سه جریان سیاسى عمده بودیم:
اول) جریان سیاسى «امامیه‏» به رهبرى حضرت على(ع)
دوم) جریان سیاسى «مهاجران‏» به رهبرى عمر و ابوبکر
سوم) جریان سیاسى «انصار» به رهبرى سعدبن عباده.
نکته مهم آنکه محور اختلاف و گسست فوق را نوع رابطه «دولت - مصلحت‏» تشکیل مى‏دهد؛ یعنى اینکه درباره جانشین پیامبر(ص) دو رویکرد مطرح مى‏شود: رویکرد اول با اعتقاد به اینکه امر حکومت از طرف خداوند متعال مورد توجه قرار گرفته و جانشینان حضرت به طور مشخص در قالب دوازده امام منصوب گشته‏اند و هرگونه مصلحت اندیشى سیاسى را نفى کرده با این حال دیدگاه امامت را طرح مى‏کند. (20) حضرت على(ع) در همین باره چون عده‏اى او را در مقابل معاویه به سیاست‏ورزى (به معناى نیرنگ و مصلحت اندیشى متعارف) دعوت مى‏کردند چنین مى‏فرماید: به خدا سوگند معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان‏شکنى و گنهکارى است. اگر پیمان‏شکنى خوشایند مى‏نمود زیرکتر از من کسى نبود... به خدا مرا با فریب، غافلگیر نتوانند و با سختگیرى ناتوانم نتوانند شمرد. (21) اما رویکرد دوم، معتقد بود که صلاح اندیشى اهل حل و عقد، تکلیف حکومت را مشخص خواهد کرد. بنابراین دولت اسلامى باید به شور و مشورت جمعى گذارده شود. مهاجران و انصار با همه اختلافهایى که داشتند، درون این رویکرد قرار مى‏گیرند و به همین خاطر است که مى‏بینیم، در «سقیفه بنى ساعده‏» هیچ یک از بنى هاشم یا نزدیکان پیامبر(ص) - قائل به تئورى امامت - حاضر نشده، فقط بزرگان مهاجر و انصار در خصوص متولى قدرت به بحث مى‏نشینند. (22) با رجوع به استدلالهاى طرفین و شیوه کسب قدرت، مى‏توان به الگوهاى ضمنى مختلفى از رابطه «دولت - مصلحت‏» در کلام قایلان به مصلحت پى برد. به عنوان مثال در پاسخ «حباب بن مقدر» به «عمر» صراحتا «تئورى دولت فارغ از اخلاق‏» تجلى مى‏کند که از گونه‏هاى متعارف و رایج «مصلحت دولتى‏» است. آنجا که مى‏گوید: [اى انصار] دستهاى خود را از بیعت‏با ایشان [مهاجران] نگه دارید و به سخن این شخص [عمر] و همراهانش گوش ندهید که بهره شما از این کار مى‏خواهند و اگر از پذیرفتن خواست‏شما خوددارى کردند، ایشان را از این سرزمین برانید. (23) از عبارت فوق معلوم مى‏شود که «انصار» با انگیزه قدرت‏طلبى وارد میدان شده بودند و مصلحت را عین تصدى قدرت سیاسى از جانب خود و تاسیس دولت اسلامى مى‏دانستند. مهاجران نیز به گفته مؤلف کتاب «سیرة المصطفى‏» دقیقا با همین برداشت از دولت، پا به عرصه سیاست مى‏گذارند: اگر آگاهى انصار بر همداستانى بیشتر مهاجران بر دور کردن على از خلافت نبود، با خلافت اینگونه برخورد نمى‏کردند... برخورد انصار در سقیفه بنى ساعده عکس العمل رفتار مهاجران و همدستى آنان در دور کردن على از خلافت‏بوده است. (24) به عبارت دیگر انصار و مهاجر با طرح ایده خلافت در مقابل امامت، در حقیقت «مصلحت‏» را به سان یک عامل مؤثر در فلسفه سیاسى اسلام وارد مى‏کند که بر مبناى آن مى‏توان تشکیل دولت داد. در این بازى البته مهاجران موفق بودند، چرا که با ایجاد تفرقه در جبهه انصار و قراردادن آنها در گروه خود، از حیث جمعیت‏بر تفکر امامت پیشى گرفته و بدین ترتیب دولت را بر مقتضاى فلسفه تازه، بنیان نهادند. این جریان در سالهاى بعد تعمیق و گسترش یافته و مشاهده مى‏شود که معاویه و سپس یزید و... با عارى کردن عنصر مصلحت از ملاحظات دینى، آن را در شکل آشکارش به کار مى‏گیرند. (25) نتیجه آنکه فلسفه سیاسى شیعه براى حکومت، مبنایى وراى مصلحت اندیشى‏هاى روزمره قائل است که در دو لفظ امامت و ولایت از زمان رحلت پیامبر اکرم(ص) تا به امروز جریان دارد.
حضرت امام به عنوان یک فقیه شیعى که قائل به «ولایت فقیه‏» بودند و این تئورى را در گفتار و عمل گردن دادند، البته با طرح مصلحت در حد معیار تاسیس دولت موافق نبوده‏اند. اما آنچه از ایشان در مورخه 17/11/66 ملاحظه شد محتاج تفسیرى تازه است که در عین التزام به مبانى فلسفى دیدگاه شیعه، مجال را براى طرح مصلحت نیز باز مى‏گذارد. ما از این تفسیر تحت عنوان «مصلحت استراتژیک‏» یاد کرده‏ایم که مبانى و نوع رابطه آن با قدرت سیاسى در قسمت‏بعدى به شکل مبسوطى مى‏آید.

ب) قدرت سیاستى و انسداد باب مصلحت
اگر چه قدرت به مثابه پارادایم سنتى علم سیاست، در کانون توجه عالمان سیاسى قرار داشته و تاکنون مورد ارزیابى‏هاى دقیق بسیارى قرار گرفته است که به زعم «فرانتس نویمان‏» راه را بر عرضه اندیشه جدیدى در این زمینه، سد مى‏کند (26) ولیکن این واقعیت که: اولا قدرت مفهومى کاملا ارزشى است، به گونه‏اى که «استیون لوکس‏» صراحتا مى‏نویسد: درواقع بحث من این است که قدرت جزء آن دسته از مفاهیمى است که به طور ریشه‏دار به ارزشها وابسته است. منظور من این است که هم تعریف و هم گونه استفاده از آن، همین که تعین یافت، به صورت غیر قابل تفکیکى با مجموعه‏اى از (و احتمالا ناآگاهانه) پیش فرضهاى ارزشى گره خورده است که دامنه کاربرد تجربى آن را از پیش تعیین مى‏کند. (27) ثانیا نظام ارزشى مورد نظر امام با دیدگاه مسلط بر جریان مطالعات سیاسى که متاثر از نگرش ماده انگارانه غربى است، متفاوت است و به ما امکان آن را مى‏دهد تا از تصویر مستقل قدرت در اندیشه سیاسى امام سخن بگوییم. براى درک چیستى این تصویر تازه از قدرت، لازم است تا دیدگاه نظرى و سیره عملى امام را مورد تحلیل قرار دهیم. از رهگذر تامل در قول و فعل امام مى‏توان چنین نتیجه گرفت که وجود بنیان معرفتى مبتنى بر نظریه امامت، ایشان را به قبول چهار بعد اصلى براى قدرت سیاسى رهنمون کرده بود که در مجموع «تئورى قدرت‏» امام را شکل مى‏دهند. از این منظر «قدرت‏» پدیده ساده‏اى که صرفا بر اعمال زور استوار باشد، معنا نمى‏شود بلکه هر چهار رکن (بعد) اصلى به شرح زیر مبتنى است:

1- بعد اثباتى
امام در مقام اثبات قدرت سیاسى، از قدرت به مثابه پدیده‏اى یاد مى‏کند که ریشه در کانون اصلى هستى؛ یعنى الله دارد. قدرت از این منظر، جریانى واحد را شامل مى‏شود که از الله آغاز شده، به رسول اکرم(ص)، ائمه اطهار و اولوالامر مى‏رسد. این بعد از قدرت سیاسى که در کتاب «ولایت فقیه‏» شرح و بسط داده شده است و در سیره عملى امام نیز به خوبى تجلى یافته، بر سه گزاره دلالت دارد:

گزاره اول: قدرت سیاسى با ارزش و مهم است
امام اگر چه آرمان‏گرایى مصلح بودند، این آرمان‏گرایى ایشان را از توجه به واقعیات حیات سیاسى غافل نساخته بود. به همین خاطر است که مى‏بینیم براى تحقق آرمانهاى اسلامى، به شدت نسبت‏به قدرت سیاسى حساس بودند و جهت کسب آن فعالانه وارد میدان مى‏شوند. عدم مصالحه بر سر قدرت با رژیم شاهنشاهى، تاکید بر ضرورت تاسیس دولت اسلامى و تاکید بر وجوب حفظ دولت از جمله مصادیق مهمى هستند که همگى بر جایگاه ارزشمند قدرت سیاسى در اندیشه امام دلالت دارند. (28)

گزاره دوم: قدرت سیاسى باید اسلامى باشد
على‏رغم تلاش گسترده مخالفان انقلاب براى ارائه تصویر ناشایستى از حکومت اسلامى و تبلیغ این نکته که، مذهبیون در پى تاسیس یک دیکتاتورى دینى در ایران هستند، امام از همان ابتدا ضمن رد الگوى استبدادى، صراحتا اظهار داشتند که نفى استبداد دینى به هیچ وجه به معناى رهایى قدرت از قید اسلامیت نمى‏باشد. به عبارت دیگر امام به خاطر تبلیغات مسموم ضد انقلاب، راضى به کم‏رنگ کردن اصل «اسلامیت‏» نشدند. بنابراین، مشاهده مى‏شود که در پاسخ به یکى از خبرنگاران خارجى که مى‏پرسد: «آیا قدرت مذهبى قویتر است از قدرت سیاسى و نظامى در ایران؟» به طور شفاف و صریح مى‏فرمایند: هیچ قدرتى به اندازه مذهب نخواهد بود و نظامیها و سیاسیها اکثرا تحت نفوذ مذهب هستند. (29)

گزاره سوم: قدرت سیاسى متمرکز است
اینکه ذات قدرت دلالت‏بر «سلطه‏طلبى‏» و «انحصار» این سلطه در کانون واحدى دارد، در تحلیلهاى به عمل آمده از قدرت در حوزه‏هاى مختلف سیاسى - اجتماعى و اقتصادى کرارا مورد تاکید قرار گرفته است. (30) بنابراین، مشاهده مى‏شود که در بستر تفکر غربى نیز این مهم در قالب الگوهاى مختلف حکومتى طراحى و عرضه شده است. (31) البته این تمرکز به معناى استبداد و تمامیت‏خواهى نیست، چرا که مطابق تئوریهاى دموکراتیک از دولت، مشاهده مى‏شود که همراه با اعطاى حق اعمال قدرت سیاسى به دولت، روشهایى پیش‏بینى شده که خطر استبداد را منتفى و یا به حداقل مى‏رساند. در نتیجه، ادعاى «جان. دى. استمبل‏» در «درون انقلاب ایران‏» مبنى بر متمرکز بودن قدرت از دیدگاه امام صحیح است. (32) ولیکن این تمرکز را نباید با استبداد معادل گرفت. حضرت امام(س) این معنا را به بهترین وجهى در کتاب «ولایت فقیه‏» آورده‏اند، آنجا که مى‏نویسند: ولایت ولى فقیه همچون ولایت پیامبر و ائمه اطهار است. از اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام الهى تقدم دارد و اختیارات حکومت منحصر در احکام ثانوى و فرعى نیست. (33)

2- بعد تحدیدى
به کارگیرى وصف «مطلقه‏» براى قدرت سیاسى در مقام اثبات نباید ما را از حدودى که براى قدرت در مقام عمل پیش‏بینى شده، غافل سازد. امام خمینى(س) با عنایت‏به جهان‏بینى و فلسفه سیاسى اسلام چهار اصل زیر را به مثابه حدود چهارگانه قدرت سیاسى، قبول داشتند:

اصل اول: قدرت سیاسى محدود به احکام الهى است
از دیدگاه امام تمام مسئولان و صاحب منصبان موظفند که به قوانین و احکام شرعى گردن نهند. بنابراین، قدرت سیاسى نیز نمى‏تواند در خارج از حدود شرعیه اعمال شود. به عنوان مثال در مقام پاسخ به شبهه ایراد شده مبنى بر اینکه، بعضا مشاهده شده که رهبرى در قالب اصول مصوب قانون اساسى که مبتنى بر احکام شرعى است، عمل نکرده است چنین اظهار مى‏دارند: مطلبى که نوشته‏اید کاملا درست است. ان شاء الله تصمیم دارم در تمام زمینه‏ها، موضع به صورتى درآید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است... از تذکرات همه شما سپاسگزام و به همه شما دعا مى‏کنم. (34)

اصل دوم: قدرت سیاسى محدود به حقوق شرعیه مردم است
حقوقى که مردم در یک جامعه سالم دینى دارند، به هیچ وجه نباید مورد تعرض قرار گیرد. به عبارت دیگر حقوق شهروندى از جمله مرزهایى هستند که قدرت سیاسى مکلف به رعایت آنهاست و چنانچه ورود به این حریمها ضرورى باشد، لازم است تا نظر مساعد صاحب حق از سوى صاحب قدرت جلب گردد. تاکید امام بر اینکه، صرف داشتن قدرت، دلالت‏بر تایید شرعى آن نیست (35) و اینکه دولت‏خدمتگزار ملت است، موید این مدعا مى‏باشد. خدمتگزار باشید به این ملتى که دستهاى خیانتکار را قطع کرد و این امانت را به شما سپرد... روزى که احساس کردید مى‏خواهید فشار به مردم بیاورید، بدانید که دیکتاتور دارید مى‏شوید. (36) مطابق بینش امام قدرت سیاسى نه به معناى اعطاء حق نقض حقوق شهروندى به دولت، بلکه بالعکس توانمندى دولت در اعطاى فرصت لازم به افراد و گروهها جهت استفاده از حقوقشان است. به عبارت دیگر، دولتمردانى که بتوانند به خواستهاى فردى و جناحیشان فایق آیند و حقوق مردم را محترم شمارند، قدرتمند واقعى هستند، نه آنهایى که با اتکاء به مناصب رسمیشان سعى در تحدید و تضیع حقوق شهروندان دارند. به همین خاطر است که در یک جمله کوتاه و پرمعنا رژیم شاهنشاهى را چنین مورد انتقاد قرار مى‏دهند که: شما قدرت آزادى دادن (37) ندارید، (الخائن خائف). (38)

اصل سوم: قدرت سیاسى ملزم به رعایت عدالت است
اهمیت قدرت سیاسى در اندیشه امام محرز است ولیکن مفهومى که نقش محورى را دارا مى‏باشد، عدالت است. بنابراین، قدرت به عنوان تابعى از عدالت مطرح مى‏باشد و در منظومه فکرى امام عدالت راهبر قدرت است و نه بالعکس. عمل به عدل اسلامى مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست. [بلکه] در سایر ارگانهاى نظام جمهورى اسلامى از مجلس و دولت و متعلقات آن [گرفته تا] قواى نظامى و انتظامى و سپاه پاسداران و کمیته‏ها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدى مطرح است و احدى حق ندارد با مردم رفتار غیر اسلامى داشته باشد. (39)

اصل چهارم: قدرت سیاسى باید منصفانه اعمال شود
انصاف دلالت‏بر ضابطه‏اى بیش از سه اصل سابق دارد که مطابق آن؛ صاحبان قدرت به نفع ملت، از پاره‏اى از حقوق قانونى خود نیز مى‏گذرند. بر این اساس، قدرت سیاسى نه تنها صبغه تجاوزکارانه و استیلاءجویانه به خود نمى‏گیرد، بلکه در مقابل مردم «خاضع‏» و آرام مى‏باشد. امام در ابتداى انقلاب در پاسخ به یکى از خبرنگاران خارجى بر این اصل تاکید کرده، مى‏فرمایند:... تمام چهارچوبهاى پوسیده و بى‏محتوایى را که در طول این پنجاه سال مردم را به غربزدگى کشانده است‏خراب مى‏کنیم و حکومتى مبتنى بر عدل و انصاف نسبت‏به همه اقشار وطن مى‏سازیم. (40)

3- بعد تربیتى
امام در این بعد به مسائل معنوى مربوط به قدرت سیاسى پرداخته و از جایگاه خطیر اخلاق در امر هدایت قدرت سیاسى سخن مى‏گویند. توصیه‏هاى اخلاقى و عملکرد مرشدانه امام در این زمینه، مبین و موید یک اصل مهم است و آن هم اینکه:
صاحبان قدرت سیاسى باید مهذب و فرهیخته باشد.
در همین ارتباط امام ضمن اشاره به بلایایى که از سوى عرفاى منزوى از جامعه و یا فریب‏خوردگان دنیادوست، دامن‏گیر جامعه اسلامى شده، (41) بر اصل تربیت قدرت سیاسى اشاره کرده، مى‏فرمایند: شیطان وسوسه مى‏کند در انسان، وسوسه مى‏کند که تو حالا صاحب قدرت هستى، تو حالا صاحبت کذا هستى، دیگران چکاره‏اند؟ شما حالا وزیر هستید، دیگران باید اطاعت کنند. چشم بسته باید اطاعت کنند... این همه براى این است که انسان خودش را نساخته. اگر انسان خودش را ساخته بود، هیچ بدش نمى‏آمد که یک رعیتى هم به او انتقاد کند. (42)

4- بعد تنظیمى
از دیگر مظاهر واقع‏گرایى امام توجه ایشان به بعد تنظیمى قدرت سیاسى است. به این معنا که امام علاوه بر تاکید به توصیه‏هاى اخلاقى، معتقد بودند که قدرت سیاسى باید به گونه‏اى تعریف و اعمال شود که به هیچ وجه «آزاد از نظارت‏» یا «فارغ از پاسخ‏گویى‏» نباشد. تعریف قدرت سیاسى به یک نوع «مسئولیت‏» (43) حکایت از اهمیت و عمق بینش فوق دارد که امام بارها بر آن تاکید ورزیده‏اند. از این منظر امام قائل به وجود یک نظارت سیستمى بودند که دو رکن عمده را شامل مى‏شود:

رکن اول: قدرت سیاسى باید تحت نظارت عامه مردم باشد
با عنایت‏به زیانهاى جبران‏ناپذیر ناشى از وجود حکومتهاى مستبد و تمامیت‏خواه، امام به اصل اندراج دموکراسى در نظام حکومتى اسلام تاکید کرده بود (44) و شکل «جمهورى‏» را براى حکومت پیشنهاد مى‏کند. ما خواستار جمهورى اسلامى مى‏باشیم، جمهورى فرم و شکل حکومت را تشکیل مى‏دهد و اسلامى یعنى محتواى آن فرم که قوانین الهى است. (45) پذیرش جمهوریت از سوى امام و ملت، البته داراى بار سیاسى است که عبارت از «تایید نظارت مردمى‏» بر کارهاى حکومت و نفى «تحمیل عقاید به شهروندان‏» از سوى حکومت مى‏باشد: ما بنایى بر این نداریم که یک تحمیلى بر ملت‏مان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طورى راى داد ما هم از آن تبعیت مى‏کنیم. ما حق نداریم، خداى تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزى را تحمیل کنیم. (46) در نتیجه امام براى تحقق این نظارت، بر راهکارهاى عملى‏اى همچون انتخابات (47)، نصیحت (48)، امر به معروف و نهى از منکر (49)، بیان اشکالات از طرف مردم (50)،، تظلم‏خواهى (52)، توجه به افکار عمومى (53)، اعتراض (54)، اعتصاب (55) و قیام (56) صحه گذارده و تاییدشان مى‏کند. این یک سفارش عمومى است که پیش من اهمیت دارد و باید عرض بکنم به همه، به همه قشرهاى ملت‏باید عرض بکنم. با کمال دقت توجه کنید که یک قدم خلاف اسلام نباشد... به کمال دقت ملاحظه کنید که کسانى به عنوان اسلام، به عنوان مسلمین به عنوان معممین یک قدم خلاف برندارند... این در نظر من از همه چیز اهمیتش بیشتر است و مسئولیتش هم بیشتر. همه ما مسئوولیم که این کار را انجام بدهیم. (57)

رکن دوم: قدرت سیاسى باید تحت کنترل نهادهاى نظارتى باشد
از آنجا که انقلابها منجر به فروپاشى نهادهاى حاکم مى‏شوند، خطر آنکه قدرت سیاسى بتواند از این فضا بهره برده و فارغ از کنترل نهادهاى نظارتى عمل کند بسیار وجود دارد. به همین خاطر است که مى‏بینیم امام بلافاصله پس از پیروزى انقلاب اقدام به تاسیس نهادهایى مى‏کند که حکم ناظر بر قدرت سیاسى را دارند و از این حیث جلو فساد احتمالى را مى‏گیرند. تایید اصل تفکیک قوا، تهیه قانون اساسى، تاسیس مجلس خبرگان و نظارت عالیه رهبرى از جمله موارد مهم این حوزه است. از مجموع مطالب پیشین چنین برمى‏آید که «قدرت سیاسى‏» در اندیشه امام داراى چهار بعد اثباتى، تحدیدى، تربیتى و تنظیمى است. بر این اساس امام را باید قائل به تئورى «قدرت در چهارچوب‏»، (Power in Framework) معرفى کرد که بر اساس آن، ضمن پذیرش وصف مطلقه براى قدرت سیاسى، حدود و ثغور شرعى و عقلى قدرت نیز پذیرفته شده است. این معنا از قدرت سیاسى قابل تطبیق با دو الگوى سابق از «دولت و مصحلت‏» نیست و به همین خاطر است که باید امام را قائل به انسداد باب مصلحت در حوزه فلسفه دولت دانست.

نتیجه‏گیرى
با توجه به جایگاه «قدرت سیاسى‏» در اندیشه امام حال مى‏توان از انسداد باب مصلحت در مقام تاسیس دولت اسلامى سخن گفت. بنا به آنچه گفته شد، دو الگوى «دولت مصلحتى‏» و «مصلحت دولتى‏» از نظر امام مردود شمرده مى‏شد.
اول - الگوى «دولت مصلحتى‏» از آن حیث که با شان اثباتى قدرت سیاسى همخوانى ندارد، مورد تایید نیست. دو گزاره «اسلامیت‏» و «تمرکز» قدرت سیاسى از آن حیث که منبع الهى دارد و در چهارچوب مصلحت‏اندیشى متعارف نمى‏گنجند، نافى این الگو هستند.
دوم - الگوى «مصلحت دولتى‏» از آن حیث که با شؤون تحدیدى و تنظیمى قدرت سیاسى در تضاد است، مورد تایید امام نبود.
نتیجه آنکه، دو الگوى فوق که به طرح مصلحت در مقام تاسیس دولت مى‏پردازند، نمى‏توانند مفسر دیدگاه امام باشند. اما اینکه معناى مورد نظر امام از مصلحت چه بوده و چه فلسفه‏اى براى آن قائل بوده‏اند، نیازمند بررسى تفصیلى جایگاه مفهوم مصلحت در منظومه فکرى امام مى‏باشد.

ج) مصلحت در اندیشه سیاسى امام خمینى(س)
واژه مصلحت غالبا به معناى منفعت معنا مى‏شود (58) و بعضا دیده شده که معادل «خیر»، «بهبودى‏»، «لذت‏»، «علاقه‏»، «سعادت‏»، «حکمت‏» و «علت‏» آمده است. (59) معادلهاى فوق داراى مرزهاى تفکیکى ظریفى هستند که قبول ترادف، آنها را نفى مى‏کند (60) ولیکن در حد نوشتار حاضر چنین به نظر مى‏رسد که معانى لغوى فوق صحیح است. از حیث اصطلاحى نیز، معمولا مصلحت را «تامین هدف شارع‏» تعریف مى‏کنند، که متناسب با معناى لغوى هم مى‏باشد. در مجموع مى‏توان تعریف اصطلاحى زیر را مورد اتفاق بسیارى از اندیشه‏گران اسلامى در باب مصلحت معرفى کرد: مصلحت، منفعتى است که شارع حکیم براى بندگانش قرار داده از حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان [و... ] بر طریق معینى که ذکر گردیده [است]. (61) بر اساس تعریف فوق، سه گونه مصلحت را مى‏توان از هم تمییز داد:

1- مصلحت کلامى
مصلحت کلامى به این سؤال پاسخ مى‏دهد که: «آیا صدور احکام شارع مبتنى بر مصلحت پیشینى‏اى بوده است‏یا خیر؟» در این خصوص گروهى قائل به وجود مصالح‏پیشینى و گروهى قائل به اصل تعبد شده‏اند. (62) گذشته از نوع پاسخى که به این سؤال داده مى‏شود، باید پذیرفت که مصلحت کلامى جنبه توصیفى داشته و به تجویز نمى‏پردازد. به همین خاطر است که در مباحث‏سیاسى - بویژه در سیاستگذارى - چندان به آن توجه نمى‏شود.

2- مصلحت فقهى
مصلحت فقهى به این سؤال پاسخ مى‏دهد که: «آیا در مقام استنباط قوانین شرع مى‏توان مصلحت را به مثابه مرجعى مستقل در نظر گرفت‏یا خیر؟» در این خصوص بعضى از فقها از عدم حجیت، عده‏اى از حجیت و گروهى از حجیت مشروط مصلحت‏سخن گفته‏اند. (63) شیعه برخلاف اهل سنت که قائل به حجیت مصالح مرسله است در این زمینه معتقد است که: ما امامیه به طور اجماع مصلحت را در تخصیص عام و یا تقید مطلق معتبر نمى‏دانیم. مگر آنکه نص خاصى موید آن مصلحت‏باشد که در این صورت اعتبار موجود در اینجا چه ایجابى و چه سلبى متعلق به آن نص است و نماز آن مصلحت.... (64) بدین ترتیب حضرت امام نیز به عنوان یک فقیه شیعى باب مصلحت فقهى را به معناى فوق مسدود مى‏دانسته‏اند و آنچه تحت عنوان «مصلحت‏» بیان فرموده‏اند، ناظر بر معناى خاصى از این مفهوم است.

3- مصلحت فلسفى
بحث از مصلحت فلسفى غالبا با عنوان حسن و قبح عقلى در فلسفه اسلامى شناخته مى‏شود و چنان که مى‏دانیم فلاسفه اسلامى در این مقام به دو نحله اصلى اشعرى و اعتزالى تقسیم شده‏اند. (65) معتزله با قبول حجیت عقل در مقام تعیین حسن و قبح ذاتى افعال، مصالح را موضوع تشخیص عقل آدمى قرار داده و اشاعره با گرایش به حجیت وحى، حسن و قبح را تا حد اعراض تنزل داده‏اند. خلاصه کلام آنکه در یک تقسیم‏بندى کلان قایلان به اصل مصلحت‏یا معتقد به مصلحت پیشینى هستند - به این معنا که مصلحتى از قبل متصور است و فعل الهى مطابق با آن صورت مى‏پذیرد و این مصالح به عقل کشف و درک مى‏شوند - یا معتقد به مصالح پسینى - به این معنا که مصلحتى از قبل وجود ندارد و تنها پس از صدور فعل الهى است که مصلحت‏بر ما آشکار مى‏شود. در حقیقت همین «مصلحت پیشینى‏» است که بعدا وارد حوزه مباحث فلسفه سیاسى شده، در قالب مفهوم نوین «مصلحت عمومى‏» رخ مى‏نماید. مصلحت عمومى در این معنا منتج از تجربه تاریخى غرب است و ریشه در زمان تاسیس «شهرها»، (Polis) و شکل‏گیرى «فضاى عمومى‏» و «مشترک‏»، (Agorei) دارد. (66)
با تامل در اندیشه سیاسى امام معلوم مى‏شود که ایشان معناى خاص و تازه‏اى از مصلحت را مد نظر داشته‏اند. اهمیت این دیدگاه از آنجا ناشى مى‏شود که امام موفق شدند در درون گفتمان سیاسى شیعه تقریرى از مفهوم مصلحت‏حکومتى ارائه دهند که با عقاید فلسفى، کلامى و فقهى شیعه هیچ گونه تضاربى نداشت. به عبارت دیگر مفهومى که متعلق به فقه سیاسى اهل تسنن به شمار مى‏رفت‏به شکل تازه‏اى در تفکر سیاسى شیعه مطرح مى‏شود.
سد باب مصلحت فقهى از دیدگاه شیعى این گمان را در میان متفکران سیاسى شیعه دامن زده بود که گویا باب مصلحت در حکومت مسدود است. حال آنکه امام از مصلحت‏به عنوان یک روش در امر خطیر حکومت هرگز غافل نبوده‏اند و حتى در کتاب «البیع‏» به آن اشاره کرده‏اند: بارى حکومت مى‏تواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان... عمل نماید. (67) در «تحریر» نیز همین وجه مورد نظر قرار گرفته (68) و نتیجه آن مى‏شود که در نهایت مصلحت را به عنوان یک نهاد که داراى کارکرد حکومتى است، مطرح مى‏کنند. امیدوارم این مجلس [سوم] با هماهنگى و همدلى نمایندگان... بتواند گامهاى بلندى در حل معضلات محرومین و پابرهنه‏ها بردارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و پربرکت و پرثمرى براى کشور است، بهره‏مند شود. (69) با رجوع به دیدگاههاى امام در ارتباط با «مجمع تشخیص مصلحت‏» مى‏توان به شان «استراتژیک بودن‏» مصلحت پى برد. بدین معنا که براى امام نفس وجود نهادى به این نام موضوعیت نداشته و غرض حل تزاحمهاى کلان - میان مجلس و شوراى نگهبان - بوده است. بنابراین، ابتدائا از شوراى نگهبان مى‏خواهند که خودشان این مصلحت‏سنجى را انجام داده، تزاحمها را رفع کنند. ولیکن چون این کار میسر نمى‏شود، مجمع را مستقلا بنیان نهادند: تذکر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند.... (70) گرچه به نظر این جانب پس از طى مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله [تشخیص مصلحت جداگانه] نیست ولیکن براى غایت احتیاط... جمعى... براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد. (71) بدین ترتیب معلوم مى‏شود که امام مصلحت را نه در معانى فقهى، کلامى یا فلسفى پیشین بلکه به عنوان یک روش حکومتى مد نظر داشته‏اند. در زمانى که بین مجلس و شوراى نگهبان اختلاف نظر رخ داده بود این موضوع طرح شد و متن پیام مورخه 18/10/67 امام به اعضاى مجمع موید این مدعا است. در بند سوم از تذکرات، امام در پیام مزبور چنین آمده است: پس از [این] تنها در مواقعى که بین مجلس و شوراى نگهبان اختلاف است - به همان صورتى که در آیین‏نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود - عمل گردد. خلاصه کلام آنکه شیعه به دو دلیل با حضور عنصر مصلحت در امر حکومت موافق نبوده است:
اولا: جریان تاریخى صدر اسلام و انحراف امر حکومت از صبغه ولایى به شکل انتخابى با شعار مصلحت.
ثانیا: پیدایش روحیه انزوا و گوشه‏گیرى تحت عنوان شعار مصلحت‏اندیشى و عدم اقبال به قیام علیه حاکمان ظلم و جور.
بدیهى است که در چنین فضایى حضرت امام مى‏توانستند براى جلوگیرى از بروز تشنج احتمالى هم که شده از واژه‏اى غیر از «مصلحت‏» بهره ببرند، اما چنین نکرده و باز تعریف اصل مصلحت و طرح آن در قالب یک روش حکومتى، به غنى‏سازى اندیشه سیاسى شیعه همت گماردند. بر این اساس مصلحت نه به معناى تاسیس دولت‏بر مبناى مصلحت‏اندیشى جمعى - که مورد تایید تشیع و امام نیست - بلکه به معناى روشى مناسب براى رفع تزاحم در سطح کلان حکومتى مطرح است. این روش دولت را قادر مى‏سازد تا در مقام رفع تزاحم بین دو سیاست، یا چند گزینه مختلف برآید که نسبت‏بین آنها نسبت اصل به فرع است، على‏رغم جواز شرعى هر دو و فقدان اجبار متعارف، بنا به ملاحظاتى فرع را بر اصل مقدم دارد و از این طریق گره بسیارى از مشکلات حکومتى را در کشور بگشاید.

یادداشتها
1) عضو هیات علمى دانشگاه امام صادق(ع).
2) روح الله الموسوى الخمینى، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران: دفتر نشر الست فقیه، بى‏تا، ص 8.
3) J. K. See Bluntschki, The Theory of the State, oxford: oxford university press , 1985.
4) D. D. See Raphael, Problems of Political Philosophy, London: Mac Millan, 1970.
5) N. P. See Barry, An Introduction to Modem Political Theory, London: Mac Millan 1981.
6) آدرس کتابشناختى آثار مورد نظر عبارتند از: × اندرو وینست، نظریه‏هاى دولت، حسین بشیریه، تهران: نى، 1371. × جانفرانکو پوجى، تکوین دولت مدرن، بهزاد باشى، تهران: آگاه، 1377.
7) جهت مطالعه کلیات این مدعا نگاه کنید به:
- F. L. Gheyette, the invention of State, in Bede Karl Lackner & K. R. philip (eds) , Essay onMedieval Citizention, University of Texas: 1972.
- R. Bultmann, Primitive Christianity, London: Collins, 1956.
- A. Bentley, the Precess of Govement, Harvard: 1967.
- D. Heid, Political Theory & The Modern State, Londen: Polity Press, 1989.
8) کلیات تئورى حکومت امام و تاثیرات عملى آن را در اثر زیر ببینید:
- Mahmood Alinezhad, Imagination, Meaming and Revolution: The imaginary Sources of TheRevelutionary Power of Islam in Iran, esp, Seven
از حیث فلسفى نیز این مبانى ریشه در اصول حکومت اسلامى دارند. نگاه کنید به:
- W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinbargh: 1962, esp. parts 182.
9) ابعاد و اهمیت‏سیاسى عنصر مصلحت در آثار زیر آمده است: × هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السیاسیه لمفهوم الحاکمیه: رؤیه معرفیه، امریکا: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1995.
× هشام احمد عوض جعفر، «حاکمیت‏سیاسى و مصلحت‏شرعى‏»، مترجم اصغر افتخارى، در حکومت اسلامى، شماره 9.
10) نظریه‏هاى دولت، همان، ص 314.
11) See, G. Duncan, Political Theory and Human Nature, in I. Forbes and S. Smith (eds) ,Politics and Human Nature, London: Franeis Pinter, 1983.
12) نظریه‏هاى دولت، همان، ص 25.
13) F. Meinecke, Machiavellianism: The Doctrine of Rasion D|Etat and its Place in ModernHistory, trans. Douglas Sectt, London: Routtedge and Kegan Paul, 1957.
14) نگاه کنید به: نظریه‏هاى دولت، همان، صص 84 - 87.
15) همان، صص 110 - 114. همچنین:
- W. F, Church, (ed) , Richelieu and Reason of State, Princeton, N J: Preinceton UniversityPress, 1972.
16) Ibid, p. 30.
17) Ibid.
18) نظریه‏هاى دولت، همان، ص 117.
19) در این ارتباط نگاه کنید به:
- Q. Skinner, The Foundation of Modern Political Thought, 2 vels, cambridge Cambridgeuniversity press, 1978. - Mc llwarn, C, Constitutionalism and the changing world, Cambridge, Mass, Harvarduniversity Press, 1939.