قدرت و مصلحت؛ درآمدى بر فلسفه دولت در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره)
مؤلف در این مقاله ضمن طرح نسبت قدرت سیاسى با «مصلحت» به دو الگوى مهم فلسفى در حوزه فلسفه سیاسى اشاره مىکند. الگوى اول که «مصلحت دولتى» نام دارد، مبین تحصیل منافع دولتى در پوشش مصالح ملى مىباشد، به این معنا که مصلحت ابزارى مىشود براى نفعطلبى فرد یا گروه حاکم. الگوى دوم، «دولت مصلحتى» نام دارد که دلالتبر تاسیس دولتبر مقتضاى خواست مردم و گروههاى سیاسى موجود در جامعه دارد. با توجه به نوع رابطه موجود، مشخص مىشود که مصلحت در و در الگوى دوم به شکل بیرونى، (external) تعریف شده و خادم یا مخدوم قدرت واقع مىشود. حال این سؤال اصلى مطرح مىگردد که امام با طرح مفهوم مصلحت در حکومت اسلامى کدام یک از دو الگوى فوق را مد نظر داشتهاند.
مؤلف براى پاسخ به این سؤال ضمن تحلیل دو مفهوم قدرت و مصلحت در اندیشه سیاسى امام به این نتیجه مىرسد که: اساسا امام - به خاطر مبانى نظرى و عملى سیاست اسلامى - با مفهوم مصلحتبه شکل تاسیسى آن (که دو الگوى فوق راشامل مىشود) مخالف بودهاند، به عبارت دیگر غرض اصلى امام از مصلحت در حکومت، نه ابتناى دولتبر مصلحتبلکه استفاده روش دولت از مصلحت است. خلاصه کلام آنکه مصلحت نزد امام به عنوان یک روش و نه به عنوان فلسفه تاسیس دولت مطرح بوده است.
شما آقایان که نسل جوان هستید.... لازم است در تعقیب مطالب مختصرى که بنده عرض مىکنم، در طول حیات خود، در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدیت کنید. (2) امام خمینى(س)
مقدمه:
دولت واژه فریبندهاى است که شاید در گستره مباحثسیاسى کمتر بتوان معادلى براى آن یافت که از حیث اهمیتبتواند با آن برابرى کند. جهت تبیین میزان اهمیت این واژه ذکر این نکته کفایت مىکند که اندیشهگران سیاسى در مقام تعریف علم یاستبه دو گروه عمده تقسیم شدهاند؛ گروهى که علم سیاست را علم قدرت مىدانند و دسته دومى که آن را به علم دولت تعریف کردهاند. هم ارزى قدرت و دولت، نشاندهنده اهمیت و محوریت واژه دولت مىباشد.
بلونشکى، (Bluntschki) در کتاب «نظریه دولت» این دیدگاه را صراحتا آورده و «علم سیاست را به معناى درست کلمه علمى مىداند که موضوع آن دولت است». (3) همین دیدگاه متعاقبا مورد توجه دیگر اندیشهگران غربى قرار گرفته و به پیدایش مکتب «هواداران دولت» منجر مىشود. رافائل، (Raphael) در تاسى به همین سنتبه طور قطع امر سیاسى را پدیدهاى معرفى مىکند که به نحوى با دولت در ارتباط است (4) و یا اینکه بارى، (Barry) تاریخ نظریات سیاسى را به تاریخ نظریههاى دولت تقلیل مىدهد. (5) از جمله آثار مهمى که به نحوى بر اهمیت و احیاء نگرش «دولت محور» در عصر حاضر دلالت دارند مىتوان به دو کتاب «نظریههاى دولت» تالیف اندرو وینسنت، (Andrew Vincent) و «تکوین دولت مدرن» اثر جانفرانکو پوجى، (Gianfranco Poggi) (6) اشاره کرد که در مجموع از اولویت موضوع «دولت» بر مقوله «قدرت» در سیاست، حکایت دارند. (7)
با عنایتبه مدعاى فوق، تحلیلگران سیاسى جامعه ما نیز بالاجبار باید پدیده «دولت» را با دقت و تامل بیشترى مورد بررسى قرار دهند. پردازش و طرح الگوى اسلامى از سیاست در عصر حاضر بدون ارائه تئورىاى مستقل و منسجم از دولت میسر نیست و به همین خاطر در نوشتار حاضر به کنکاش در این مفهوم مطابق اندیشه سیاسى حضرت امام پرداختهایم.
بدیهى است که طرح و پردازش یک تئورى اسلامى از دولت، کار سادهاى نیست و محتاج تلاش گسترده تمامى اندیشه گران سیاسى - اعم از متخصصان حوزه فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى، تاریخ، جامعهشناسى و روانشناسى - مىباشد. بنابراین در نوشتار حاضر به خاطر محدودیتهاى موجود، صرفا به بعدى از ابعاد فلسفه سیاسى دولت پرداختهایم که به نظر مىرسد، از اهمیت و حساسیتبیشترى برخوردار است. در ارتباط با موضوع حاضر ذکر نکات زیر از باب مقدمه ضرورى مىنماید:
اولا - حوزه مطالعاتى خود را اندیشه سیاسى حضرت امام برگزیدهام که به نظر مىرسد بهترین و معتبرترین منبع تحلیلى براى عصر حاضر است. این واقعیت که حضرت امام توانستند مبانى حکومتى اسلام را در چهارچوب مقتضیات زمانى و مکانى قرن بیستم احیا و سپس یک حکومت دینى موفق را بنیان نهند، ما را در این گزینش تایید مىکند. بدیهى است که سیره عملى و نظرى امام از آنجا که مبتنى بر اصول تفکر سیاسى شیعه است، در صورت تحلیل صحیح و سالم مىتواند چهارچوب کلى تئورى دولت اسلامى را به ما بشناساند. (8)
ثانیا - به خاطر گستردگى حوزه بحث، در این نوشتار صرفا به بررسى دو مقوله «قدرت سیاسى» و «اصل مصلحت» پرداختهایم. لازم به ذکر است که نوع رابطهاى که ما بین این دو مفهوم برقرار مىکنیم. در شکلدهى به فلسفه دولت اسلامى کاملا تاثیرگذار است. قبول «مصلحت» به عنوان معیار «اعطاء حق اعمال قدرت» به تولید تئورى «دولت مصلحتى» و نفى این رابطه به تئورى «دولت ایدئولوژیک» مىانجامد. از ترکیب دو عنصر فوق مىتوان به تئورى «مصلحت نظام» دستیافت که با مبانى فکرى اندیشه سیاسى حضرت امام سازگارتر است. خلاصه آنکه، دو مقوله فوق نقطه آغازین بحث از فلسفه دولت را به ما نشان مىدهند و از این حیث در گام نخست از طراحى تئورى دولت در اندیشه امام آن دو را برگزیده و به بحث گذاردهایم. (9) ثالثا - براى درک کلیت تئورى دولت از دیدگاه امام لازم است تا مباحث مهم دیگرى از قبیل مشروعیت و مقبولیت، کارآمدى و کارکرد دولت، جایگاه ولى فقیه، حقوق شهروندان و... نیز مورد بررسى قرار گیرند و از ترکیب نهایى آنها به نتیجه مورد نظر دستیافت. بنابراین آنچه در این نوشتار مىآید صرفا «درآمدى بر تئورى دولت امام» است که پیش بینى مىشود به نقد ناقدان ناصح و جهد عالمان علاقهمند به مبانى سیاسى اندیشه امام تکمیل و ثمر بخشد.
الف) قدرت و مصلحت: گونهشناسى انواع دولتها
مسلما تاریخ بسیار پیچیدهتر و درهم ریختهتر از تصویرى است که اندیشهها و نظریات فلسفى از آن به دست مىدهند، تئوریهاى دولت نیز خصلتى [گزینشى] گسیخته دارند و غناى واقعیت تاریخى را منعکس نمىکنند. (10)
شاید مهمترین علتبراى وجود نگرشهاى مختلف و متعدد در باب طبقهبندى گونههاى دولت، همان باشد که «اندرو وینست» در عبارت فوق به آن اشاره نموده است. با این حال باید پذیرفت که این گسیختگى و پراکندگى تاریخى به هیچ وجه مانع از تقسیمبندى دولتها و تلاش براى تفکیک آنها از یکدیگر نمىشود. بالعکس، مىتوان چنین ادعا کرد که خصلت فوق مىطلبد تا در راه فهم دولت، تلاشى مضاعف به عمل آورده به پژوهشهاى خود عمق و گسترش بیشترى بدهیم.
1 - الگوهاى «دولت - مصلحت»
دانکن»، (G. Duncan) در تئورى سیاسى و طبیعتبشر روش کشف ارتباط بین متغیرهاى مختلف را براى درک ماهیت پدیدههاى اجتماعى پیشنهاد مىکند. به زعم «دانکن» فهم هرچه بهتر دولت در گرو فهم رابطه آن با «طبیعت انسان» است. بنابراین مشاهده مىشود که با کاوش در ابعاد وجودى انسان سعى مىکند، ماهیت دولت را دریابد. (11) این روش امروز نیز مىتواند مفید باشد و بر همین اساس به شناسایى انواع دولتها با عنایتبه عامل مهم «مصلحت» مىپردازیم. از این منظر سه گونه مهم دولت را مىتوان از یکدیگر تفکیک کرد که هر الگو بر رابطهاى خاص بین «قدرت سیاسى و مصلحت» استوار است. این الگوها عبارتند از:
اول - مصلحت دولتى
در این الگو «قدرت» شارح و مفسر مصلحت و مجرى تحقق آن قلمداد مىشود. این معنا براى اولین بار توسط نظریه پردازانى که قائل به ارجحیت و جایگاه رفیع دولتبه شکل مطلق در جامعه بودند.
- افرادى از قبیل گیسیاردینى، (Gaicciardini)، دلا کاسا، (Della Cassa) و مهمتر از همه ماکیاولى - اظهار شد. بر این اساس دولت داراى یک ماهیت و وجود مستقل از جامعه مىباشد که مصالح ویژهاى هم دارد، بنابراین قدرت سیاسى باید به سان ابزارى کارآمد در راستاى تحقق آن مصالح به کار آید. به گفته «گیلبرت رایل» مصلحت دولتى مبتنى بر یک تلقى گمراه کننده از دولت است و آن هم اینکه: ما از دولتبه گونهاى سخن مىگوییم که گویى واقعا مستقل از ما عمل مىکند و چونان شخصى تلقى مىشود که حرف مىزند، مىجنگد و مىکشد. (12) این نوع از مصلحت داراى پیشینهاى طولانى در تاریخ سیاسى بشر مىباشد و در قالب نظریات مختلف دولت، آمده است. از جمله این تئوریها مىتوان به موارد زیر اشاره کرد.
یک) تئورى دولت فارغ از اخلاق
در این تلقى از دولت، اخلاق و ارزشهاى معنوى به کلى مردود شمرده شده و صرفا «قدرت» مد نظر است. چنان که مانیکه، (Meinecke) نیز اظهار داشته، مصالح در این مقام عبارتند از «منافع مادى» بنابراین، دولت هر کارى را که از نظر مادى منفعت داشته باشد، مىتواند در ذیل عنوان مصلحتبه انجام رساند. (13) دولتهاى استبدادى و تمامیتخواه مصداق بارز این تئورى هستند که در آنها شخص یا گروه و حزب حاکم، با تعریف کردن منافع شخصى / گروهى خود به مثابه مصالح ملى، سعى در تحصیل آنها و بهبود وضعیتشان دارند. (14)
دو) تئورى دولتخدمتگزار غیر مسئول
در این تئورى از عنصر بدبینى مطابق آنچه که در تئورى نخست آمد، خبرى نیست و به جاى آن یک نگرش واقعبینانه حاکم مىشود. داشتن اصل «خدمتگزارى» باعث مىشود تا حاکمان «اعمال خویش» را با انگیزه خدمتبه مردم انجام دهند و به مثابه «مصالح عمومى» تلقى و دنبال کنند. نمونه بارز این نگرش را مىتوان در زمان حکومت «ریشیلیو» در فرانسه، مشاهده کرد. با توجه به اصول نظرى و مطالب مندرج در وصیتنامه ریشیلیو، (Richelieu) مشخص مىشود که وى فردى علاقهمند به مردم و خواهان خدمتبه ایشان بوده و به همین خاطر سیاستهاى خود را عین مصلحت عمومى تلقى مىکرده و با جدیت در پى اعمالشان بوده است. در نتیجه، استبداد و سختگیرى او را صرفا با نفعطلبى شخصى - که در تئورى نخست آمد - نمىتوان فهمید و تفسیر کرد. (15)
سه) تئورى دولت اخلاقى
تصویر شهریار به مثابه خداى روى زمین، خود به خود نوعى از دولت را به وجود آورد که در آن خواستحاکم عین مصلحت مردم تفسیر مىشد. مسیحیت در قرون وسطى از این تئورى بهره زیادى برد و با افزودن عنصر دینى به تئورى حکومتهاى استبدادى و تمامیتخواه، شکل تازهاى از «مصلحت دولتى» را به نمایش گذاشت. (16) دو بوا، (Du boys) و دوشن، (Duchesne) از جمله کسانى بودند که در فرانسه قرن 17 شهریار را به عنوان «خداى روى زمین» یاد مىکردند، خدایى میرا که بر مصالح عموم آگاهى داشت و در نتیجه سیاستهاى متخذهاش، برآورنده نیاز مردم تلقى مىشد. (17)
اگر چه «مصلحت دولتى» و گونههاى مختلف دولت پدید آمده در ذیل آن - یعنى دولتهاى استبدادى، تمامیتخواه و جبارانه - شدیدا مورد نقد واقع شدهاند، با این همه باید پذیرفت که اندیشه مصلحت دولتى همچنان در سیاست جهان مطرح بوده و به گفته «اندرو وینست» به نظر هم نمىرسد که در شرف زوال باشد. (18) طرح اندیشه عینیت دولت - در قالب مفاهیمى چون دولتبیرونى، (External State)، دولتسیاسى، و دولت کامل، (State preper) از سوى متفکر بزرگى همچون هگل و یا اندیشه «استبداد روشنفکرانه»، (Enlighteneddespotism) از فلاسفه و فیزیوکراتهاى قرن هجدهمى، تماما دلالتبر این مهم دارند که جریان تفکر مبتنى بر «مصلحت دولتى» با همه ایراداتش همچنان ادامه خواهد داشت.
دوم - دولت مصلحتى
این الگو محصول نقد الگوى «مصلحت دولتى» است که در آن «مصلحت در درون دولت» تعریف و تحدید مىشد. به واسطه آثار منفى الگوى نخست، شارحان و نظریهپردازان «دولت مصلحتى»، انحصار دولت در تعیین مصلحت را نفى کرده، آن را «امرى همگانى» قلمداد کردند. نتیجه آنکه اصول مهمى همچون ضرورت تحدید قدرت سیاسى (از جهتحقوقى، نهادى، اخلاقى و فلسفى)، حاکمیت مردمى و التزام به دموکراسى مطرح مىکردند. (19) از این منظر مصلحت ماهیتا در خارج از دولت معنا و تحدید مىشود و صبغه بیرونى دارد تا درونى. دولتهاى مشروطه و دموکراتیک و حتى طبقاتى از آن حیث که قائل به «دولت مصلحتى» هستند، در این گروه قرار مىگیرند. لازم به ذکر است که دولت از این دیدگاه ملزم به اطلاع از خواست و اراده واقعى جامعه و سپس تلاش در راستاى تحقق آنها مىباشد. از این منظر تحدیدهاى خارجى - اعم از دین، آیین و ایدئولوژى - نمىتواند جالب توجه باشد و صرفا خواست واقعى جامعه - که به زعم ایشان در اکثریت تجلى مىیابد - ملاک است.
سوم - تئورى مصلحت استراتژیک
این تئورى ریشه در اندیشه سیاسى حضرت امام دارد و از جمله میراثهاى گرانبار حکومت اسلامى در ایران مىباشد. مطابق این تئورى رابطه مصلحت و دولت نه در سطح تاسیسى بلکه در حد روش برقرار مىباشد. تئورى «مصلحت دولتى» و «دولت مصلحتى» از آن حیث که سعى در طرح مصلحتبه عنوان مبناى تاسیس دولت دارند، با یکدیگر مشترک هستند. اما «مصلحت استراتژیک» داعیه ورود به فلسفه سیاسى دولت را ندارد و صرفا در حد یک روش (راهکار عملى) براى اداره جامعه مطرح مىباشد. همین تمایز دقیق و ظریف است که راه را براى ورود عنصر «مصلحت» به حکومت اسلامى مبتنى بر اندیشه سیاسى تشیع، به وسیله حضرت امام، مىگشاید. نظر به اهمیت این نکته در ادامه به تحلیل بستر تاریخى، مفهوم مصلحت و رابطه آن با فلسفه دولت در تاریخ سیاسى اسلام پرداخته و از این طریق به تازه بودن دیدگاه امام - درباره طرح معنایى کاربردى از مصلحت و ارتباط آن با دولت اسلامى - پى خواهیم برد.
2 - دولت و مصلحت در تاریخ سیاسى اسلام
متعاقب رحلتحضرت رسول اکرم(ص) سیاست عملى در جامعه اسلامى دچار گسستشده و ما شاهد شکلگیرى سه جریان سیاسى عمده بودیم:
اول) جریان سیاسى «امامیه» به رهبرى حضرت على(ع)
دوم) جریان سیاسى «مهاجران» به رهبرى عمر و ابوبکر
سوم) جریان سیاسى «انصار» به رهبرى سعدبن عباده.
نکته مهم آنکه محور اختلاف و گسست فوق را نوع رابطه «دولت - مصلحت» تشکیل مىدهد؛ یعنى اینکه درباره جانشین پیامبر(ص) دو رویکرد مطرح مىشود: رویکرد اول با اعتقاد به اینکه امر حکومت از طرف خداوند متعال مورد توجه قرار گرفته و جانشینان حضرت به طور مشخص در قالب دوازده امام منصوب گشتهاند و هرگونه مصلحت اندیشى سیاسى را نفى کرده با این حال دیدگاه امامت را طرح مىکند. (20) حضرت على(ع) در همین باره چون عدهاى او را در مقابل معاویه به سیاستورزى (به معناى نیرنگ و مصلحت اندیشى متعارف) دعوت مىکردند چنین مىفرماید: به خدا سوگند معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمانشکنى و گنهکارى است. اگر پیمانشکنى خوشایند مىنمود زیرکتر از من کسى نبود... به خدا مرا با فریب، غافلگیر نتوانند و با سختگیرى ناتوانم نتوانند شمرد. (21) اما رویکرد دوم، معتقد بود که صلاح اندیشى اهل حل و عقد، تکلیف حکومت را مشخص خواهد کرد. بنابراین دولت اسلامى باید به شور و مشورت جمعى گذارده شود. مهاجران و انصار با همه اختلافهایى که داشتند، درون این رویکرد قرار مىگیرند و به همین خاطر است که مىبینیم، در «سقیفه بنى ساعده» هیچ یک از بنى هاشم یا نزدیکان پیامبر(ص) - قائل به تئورى امامت - حاضر نشده، فقط بزرگان مهاجر و انصار در خصوص متولى قدرت به بحث مىنشینند. (22) با رجوع به استدلالهاى طرفین و شیوه کسب قدرت، مىتوان به الگوهاى ضمنى مختلفى از رابطه «دولت - مصلحت» در کلام قایلان به مصلحت پى برد. به عنوان مثال در پاسخ «حباب بن مقدر» به «عمر» صراحتا «تئورى دولت فارغ از اخلاق» تجلى مىکند که از گونههاى متعارف و رایج «مصلحت دولتى» است. آنجا که مىگوید: [اى انصار] دستهاى خود را از بیعتبا ایشان [مهاجران] نگه دارید و به سخن این شخص [عمر] و همراهانش گوش ندهید که بهره شما از این کار مىخواهند و اگر از پذیرفتن خواستشما خوددارى کردند، ایشان را از این سرزمین برانید. (23) از عبارت فوق معلوم مىشود که «انصار» با انگیزه قدرتطلبى وارد میدان شده بودند و مصلحت را عین تصدى قدرت سیاسى از جانب خود و تاسیس دولت اسلامى مىدانستند. مهاجران نیز به گفته مؤلف کتاب «سیرة المصطفى» دقیقا با همین برداشت از دولت، پا به عرصه سیاست مىگذارند: اگر آگاهى انصار بر همداستانى بیشتر مهاجران بر دور کردن على از خلافت نبود، با خلافت اینگونه برخورد نمىکردند... برخورد انصار در سقیفه بنى ساعده عکس العمل رفتار مهاجران و همدستى آنان در دور کردن على از خلافتبوده است. (24) به عبارت دیگر انصار و مهاجر با طرح ایده خلافت در مقابل امامت، در حقیقت «مصلحت» را به سان یک عامل مؤثر در فلسفه سیاسى اسلام وارد مىکند که بر مبناى آن مىتوان تشکیل دولت داد. در این بازى البته مهاجران موفق بودند، چرا که با ایجاد تفرقه در جبهه انصار و قراردادن آنها در گروه خود، از حیث جمعیتبر تفکر امامت پیشى گرفته و بدین ترتیب دولت را بر مقتضاى فلسفه تازه، بنیان نهادند. این جریان در سالهاى بعد تعمیق و گسترش یافته و مشاهده مىشود که معاویه و سپس یزید و... با عارى کردن عنصر مصلحت از ملاحظات دینى، آن را در شکل آشکارش به کار مىگیرند. (25) نتیجه آنکه فلسفه سیاسى شیعه براى حکومت، مبنایى وراى مصلحت اندیشىهاى روزمره قائل است که در دو لفظ امامت و ولایت از زمان رحلت پیامبر اکرم(ص) تا به امروز جریان دارد.
حضرت امام به عنوان یک فقیه شیعى که قائل به «ولایت فقیه» بودند و این تئورى را در گفتار و عمل گردن دادند، البته با طرح مصلحت در حد معیار تاسیس دولت موافق نبودهاند. اما آنچه از ایشان در مورخه 17/11/66 ملاحظه شد محتاج تفسیرى تازه است که در عین التزام به مبانى فلسفى دیدگاه شیعه، مجال را براى طرح مصلحت نیز باز مىگذارد. ما از این تفسیر تحت عنوان «مصلحت استراتژیک» یاد کردهایم که مبانى و نوع رابطه آن با قدرت سیاسى در قسمتبعدى به شکل مبسوطى مىآید.
ب) قدرت سیاستى و انسداد باب مصلحت
اگر چه قدرت به مثابه پارادایم سنتى علم سیاست، در کانون توجه عالمان سیاسى قرار داشته و تاکنون مورد ارزیابىهاى دقیق بسیارى قرار گرفته است که به زعم «فرانتس نویمان» راه را بر عرضه اندیشه جدیدى در این زمینه، سد مىکند (26) ولیکن این واقعیت که: اولا قدرت مفهومى کاملا ارزشى است، به گونهاى که «استیون لوکس» صراحتا مىنویسد: درواقع بحث من این است که قدرت جزء آن دسته از مفاهیمى است که به طور ریشهدار به ارزشها وابسته است. منظور من این است که هم تعریف و هم گونه استفاده از آن، همین که تعین یافت، به صورت غیر قابل تفکیکى با مجموعهاى از (و احتمالا ناآگاهانه) پیش فرضهاى ارزشى گره خورده است که دامنه کاربرد تجربى آن را از پیش تعیین مىکند. (27) ثانیا نظام ارزشى مورد نظر امام با دیدگاه مسلط بر جریان مطالعات سیاسى که متاثر از نگرش ماده انگارانه غربى است، متفاوت است و به ما امکان آن را مىدهد تا از تصویر مستقل قدرت در اندیشه سیاسى امام سخن بگوییم. براى درک چیستى این تصویر تازه از قدرت، لازم است تا دیدگاه نظرى و سیره عملى امام را مورد تحلیل قرار دهیم. از رهگذر تامل در قول و فعل امام مىتوان چنین نتیجه گرفت که وجود بنیان معرفتى مبتنى بر نظریه امامت، ایشان را به قبول چهار بعد اصلى براى قدرت سیاسى رهنمون کرده بود که در مجموع «تئورى قدرت» امام را شکل مىدهند. از این منظر «قدرت» پدیده سادهاى که صرفا بر اعمال زور استوار باشد، معنا نمىشود بلکه هر چهار رکن (بعد) اصلى به شرح زیر مبتنى است:
1- بعد اثباتى
امام در مقام اثبات قدرت سیاسى، از قدرت به مثابه پدیدهاى یاد مىکند که ریشه در کانون اصلى هستى؛ یعنى الله دارد. قدرت از این منظر، جریانى واحد را شامل مىشود که از الله آغاز شده، به رسول اکرم(ص)، ائمه اطهار و اولوالامر مىرسد. این بعد از قدرت سیاسى که در کتاب «ولایت فقیه» شرح و بسط داده شده است و در سیره عملى امام نیز به خوبى تجلى یافته، بر سه گزاره دلالت دارد:
گزاره اول: قدرت سیاسى با ارزش و مهم است
امام اگر چه آرمانگرایى مصلح بودند، این آرمانگرایى ایشان را از توجه به واقعیات حیات سیاسى غافل نساخته بود. به همین خاطر است که مىبینیم براى تحقق آرمانهاى اسلامى، به شدت نسبتبه قدرت سیاسى حساس بودند و جهت کسب آن فعالانه وارد میدان مىشوند. عدم مصالحه بر سر قدرت با رژیم شاهنشاهى، تاکید بر ضرورت تاسیس دولت اسلامى و تاکید بر وجوب حفظ دولت از جمله مصادیق مهمى هستند که همگى بر جایگاه ارزشمند قدرت سیاسى در اندیشه امام دلالت دارند. (28)
گزاره دوم: قدرت سیاسى باید اسلامى باشد
علىرغم تلاش گسترده مخالفان انقلاب براى ارائه تصویر ناشایستى از حکومت اسلامى و تبلیغ این نکته که، مذهبیون در پى تاسیس یک دیکتاتورى دینى در ایران هستند، امام از همان ابتدا ضمن رد الگوى استبدادى، صراحتا اظهار داشتند که نفى استبداد دینى به هیچ وجه به معناى رهایى قدرت از قید اسلامیت نمىباشد. به عبارت دیگر امام به خاطر تبلیغات مسموم ضد انقلاب، راضى به کمرنگ کردن اصل «اسلامیت» نشدند. بنابراین، مشاهده مىشود که در پاسخ به یکى از خبرنگاران خارجى که مىپرسد: «آیا قدرت مذهبى قویتر است از قدرت سیاسى و نظامى در ایران؟» به طور شفاف و صریح مىفرمایند: هیچ قدرتى به اندازه مذهب نخواهد بود و نظامیها و سیاسیها اکثرا تحت نفوذ مذهب هستند. (29)
گزاره سوم: قدرت سیاسى متمرکز است
اینکه ذات قدرت دلالتبر «سلطهطلبى» و «انحصار» این سلطه در کانون واحدى دارد، در تحلیلهاى به عمل آمده از قدرت در حوزههاى مختلف سیاسى - اجتماعى و اقتصادى کرارا مورد تاکید قرار گرفته است. (30) بنابراین، مشاهده مىشود که در بستر تفکر غربى نیز این مهم در قالب الگوهاى مختلف حکومتى طراحى و عرضه شده است. (31) البته این تمرکز به معناى استبداد و تمامیتخواهى نیست، چرا که مطابق تئوریهاى دموکراتیک از دولت، مشاهده مىشود که همراه با اعطاى حق اعمال قدرت سیاسى به دولت، روشهایى پیشبینى شده که خطر استبداد را منتفى و یا به حداقل مىرساند. در نتیجه، ادعاى «جان. دى. استمبل» در «درون انقلاب ایران» مبنى بر متمرکز بودن قدرت از دیدگاه امام صحیح است. (32) ولیکن این تمرکز را نباید با استبداد معادل گرفت. حضرت امام(س) این معنا را به بهترین وجهى در کتاب «ولایت فقیه» آوردهاند، آنجا که مىنویسند: ولایت ولى فقیه همچون ولایت پیامبر و ائمه اطهار است. از اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام الهى تقدم دارد و اختیارات حکومت منحصر در احکام ثانوى و فرعى نیست. (33)
2- بعد تحدیدى
به کارگیرى وصف «مطلقه» براى قدرت سیاسى در مقام اثبات نباید ما را از حدودى که براى قدرت در مقام عمل پیشبینى شده، غافل سازد. امام خمینى(س) با عنایتبه جهانبینى و فلسفه سیاسى اسلام چهار اصل زیر را به مثابه حدود چهارگانه قدرت سیاسى، قبول داشتند:
اصل اول: قدرت سیاسى محدود به احکام الهى است
از دیدگاه امام تمام مسئولان و صاحب منصبان موظفند که به قوانین و احکام شرعى گردن نهند. بنابراین، قدرت سیاسى نیز نمىتواند در خارج از حدود شرعیه اعمال شود. به عنوان مثال در مقام پاسخ به شبهه ایراد شده مبنى بر اینکه، بعضا مشاهده شده که رهبرى در قالب اصول مصوب قانون اساسى که مبتنى بر احکام شرعى است، عمل نکرده است چنین اظهار مىدارند: مطلبى که نوشتهاید کاملا درست است. ان شاء الله تصمیم دارم در تمام زمینهها، موضع به صورتى درآید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است... از تذکرات همه شما سپاسگزام و به همه شما دعا مىکنم. (34)
اصل دوم: قدرت سیاسى محدود به حقوق شرعیه مردم است
حقوقى که مردم در یک جامعه سالم دینى دارند، به هیچ وجه نباید مورد تعرض قرار گیرد. به عبارت دیگر حقوق شهروندى از جمله مرزهایى هستند که قدرت سیاسى مکلف به رعایت آنهاست و چنانچه ورود به این حریمها ضرورى باشد، لازم است تا نظر مساعد صاحب حق از سوى صاحب قدرت جلب گردد. تاکید امام بر اینکه، صرف داشتن قدرت، دلالتبر تایید شرعى آن نیست (35) و اینکه دولتخدمتگزار ملت است، موید این مدعا مىباشد. خدمتگزار باشید به این ملتى که دستهاى خیانتکار را قطع کرد و این امانت را به شما سپرد... روزى که احساس کردید مىخواهید فشار به مردم بیاورید، بدانید که دیکتاتور دارید مىشوید. (36) مطابق بینش امام قدرت سیاسى نه به معناى اعطاء حق نقض حقوق شهروندى به دولت، بلکه بالعکس توانمندى دولت در اعطاى فرصت لازم به افراد و گروهها جهت استفاده از حقوقشان است. به عبارت دیگر، دولتمردانى که بتوانند به خواستهاى فردى و جناحیشان فایق آیند و حقوق مردم را محترم شمارند، قدرتمند واقعى هستند، نه آنهایى که با اتکاء به مناصب رسمیشان سعى در تحدید و تضیع حقوق شهروندان دارند. به همین خاطر است که در یک جمله کوتاه و پرمعنا رژیم شاهنشاهى را چنین مورد انتقاد قرار مىدهند که: شما قدرت آزادى دادن (37) ندارید، (الخائن خائف). (38)
اصل سوم: قدرت سیاسى ملزم به رعایت عدالت است
اهمیت قدرت سیاسى در اندیشه امام محرز است ولیکن مفهومى که نقش محورى را دارا مىباشد، عدالت است. بنابراین، قدرت به عنوان تابعى از عدالت مطرح مىباشد و در منظومه فکرى امام عدالت راهبر قدرت است و نه بالعکس. عمل به عدل اسلامى مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست. [بلکه] در سایر ارگانهاى نظام جمهورى اسلامى از مجلس و دولت و متعلقات آن [گرفته تا] قواى نظامى و انتظامى و سپاه پاسداران و کمیتهها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدى مطرح است و احدى حق ندارد با مردم رفتار غیر اسلامى داشته باشد. (39)
اصل چهارم: قدرت سیاسى باید منصفانه اعمال شود
انصاف دلالتبر ضابطهاى بیش از سه اصل سابق دارد که مطابق آن؛ صاحبان قدرت به نفع ملت، از پارهاى از حقوق قانونى خود نیز مىگذرند. بر این اساس، قدرت سیاسى نه تنها صبغه تجاوزکارانه و استیلاءجویانه به خود نمىگیرد، بلکه در مقابل مردم «خاضع» و آرام مىباشد. امام در ابتداى انقلاب در پاسخ به یکى از خبرنگاران خارجى بر این اصل تاکید کرده، مىفرمایند:... تمام چهارچوبهاى پوسیده و بىمحتوایى را که در طول این پنجاه سال مردم را به غربزدگى کشانده استخراب مىکنیم و حکومتى مبتنى بر عدل و انصاف نسبتبه همه اقشار وطن مىسازیم. (40)
3- بعد تربیتى
امام در این بعد به مسائل معنوى مربوط به قدرت سیاسى پرداخته و از جایگاه خطیر اخلاق در امر هدایت قدرت سیاسى سخن مىگویند. توصیههاى اخلاقى و عملکرد مرشدانه امام در این زمینه، مبین و موید یک اصل مهم است و آن هم اینکه:
صاحبان قدرت سیاسى باید مهذب و فرهیخته باشد.
در همین ارتباط امام ضمن اشاره به بلایایى که از سوى عرفاى منزوى از جامعه و یا فریبخوردگان دنیادوست، دامنگیر جامعه اسلامى شده، (41) بر اصل تربیت قدرت سیاسى اشاره کرده، مىفرمایند: شیطان وسوسه مىکند در انسان، وسوسه مىکند که تو حالا صاحب قدرت هستى، تو حالا صاحبت کذا هستى، دیگران چکارهاند؟ شما حالا وزیر هستید، دیگران باید اطاعت کنند. چشم بسته باید اطاعت کنند... این همه براى این است که انسان خودش را نساخته. اگر انسان خودش را ساخته بود، هیچ بدش نمىآمد که یک رعیتى هم به او انتقاد کند. (42)
4- بعد تنظیمى
از دیگر مظاهر واقعگرایى امام توجه ایشان به بعد تنظیمى قدرت سیاسى است. به این معنا که امام علاوه بر تاکید به توصیههاى اخلاقى، معتقد بودند که قدرت سیاسى باید به گونهاى تعریف و اعمال شود که به هیچ وجه «آزاد از نظارت» یا «فارغ از پاسخگویى» نباشد. تعریف قدرت سیاسى به یک نوع «مسئولیت» (43) حکایت از اهمیت و عمق بینش فوق دارد که امام بارها بر آن تاکید ورزیدهاند. از این منظر امام قائل به وجود یک نظارت سیستمى بودند که دو رکن عمده را شامل مىشود:
رکن اول: قدرت سیاسى باید تحت نظارت عامه مردم باشد
با عنایتبه زیانهاى جبرانناپذیر ناشى از وجود حکومتهاى مستبد و تمامیتخواه، امام به اصل اندراج دموکراسى در نظام حکومتى اسلام تاکید کرده بود (44) و شکل «جمهورى» را براى حکومت پیشنهاد مىکند. ما خواستار جمهورى اسلامى مىباشیم، جمهورى فرم و شکل حکومت را تشکیل مىدهد و اسلامى یعنى محتواى آن فرم که قوانین الهى است. (45) پذیرش جمهوریت از سوى امام و ملت، البته داراى بار سیاسى است که عبارت از «تایید نظارت مردمى» بر کارهاى حکومت و نفى «تحمیل عقاید به شهروندان» از سوى حکومت مىباشد: ما بنایى بر این نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طورى راى داد ما هم از آن تبعیت مىکنیم. ما حق نداریم، خداى تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزى را تحمیل کنیم. (46) در نتیجه امام براى تحقق این نظارت، بر راهکارهاى عملىاى همچون انتخابات (47)، نصیحت (48)، امر به معروف و نهى از منکر (49)، بیان اشکالات از طرف مردم (50)،، تظلمخواهى (52)، توجه به افکار عمومى (53)، اعتراض (54)، اعتصاب (55) و قیام (56) صحه گذارده و تاییدشان مىکند. این یک سفارش عمومى است که پیش من اهمیت دارد و باید عرض بکنم به همه، به همه قشرهاى ملتباید عرض بکنم. با کمال دقت توجه کنید که یک قدم خلاف اسلام نباشد... به کمال دقت ملاحظه کنید که کسانى به عنوان اسلام، به عنوان مسلمین به عنوان معممین یک قدم خلاف برندارند... این در نظر من از همه چیز اهمیتش بیشتر است و مسئولیتش هم بیشتر. همه ما مسئوولیم که این کار را انجام بدهیم. (57)
رکن دوم: قدرت سیاسى باید تحت کنترل نهادهاى نظارتى باشد
از آنجا که انقلابها منجر به فروپاشى نهادهاى حاکم مىشوند، خطر آنکه قدرت سیاسى بتواند از این فضا بهره برده و فارغ از کنترل نهادهاى نظارتى عمل کند بسیار وجود دارد. به همین خاطر است که مىبینیم امام بلافاصله پس از پیروزى انقلاب اقدام به تاسیس نهادهایى مىکند که حکم ناظر بر قدرت سیاسى را دارند و از این حیث جلو فساد احتمالى را مىگیرند. تایید اصل تفکیک قوا، تهیه قانون اساسى، تاسیس مجلس خبرگان و نظارت عالیه رهبرى از جمله موارد مهم این حوزه است. از مجموع مطالب پیشین چنین برمىآید که «قدرت سیاسى» در اندیشه امام داراى چهار بعد اثباتى، تحدیدى، تربیتى و تنظیمى است. بر این اساس امام را باید قائل به تئورى «قدرت در چهارچوب»، (Power in Framework) معرفى کرد که بر اساس آن، ضمن پذیرش وصف مطلقه براى قدرت سیاسى، حدود و ثغور شرعى و عقلى قدرت نیز پذیرفته شده است. این معنا از قدرت سیاسى قابل تطبیق با دو الگوى سابق از «دولت و مصحلت» نیست و به همین خاطر است که باید امام را قائل به انسداد باب مصلحت در حوزه فلسفه دولت دانست.
نتیجهگیرى
با توجه به جایگاه «قدرت سیاسى» در اندیشه امام حال مىتوان از انسداد باب مصلحت در مقام تاسیس دولت اسلامى سخن گفت. بنا به آنچه گفته شد، دو الگوى «دولت مصلحتى» و «مصلحت دولتى» از نظر امام مردود شمرده مىشد.
اول - الگوى «دولت مصلحتى» از آن حیث که با شان اثباتى قدرت سیاسى همخوانى ندارد، مورد تایید نیست. دو گزاره «اسلامیت» و «تمرکز» قدرت سیاسى از آن حیث که منبع الهى دارد و در چهارچوب مصلحتاندیشى متعارف نمىگنجند، نافى این الگو هستند.
دوم - الگوى «مصلحت دولتى» از آن حیث که با شؤون تحدیدى و تنظیمى قدرت سیاسى در تضاد است، مورد تایید امام نبود.
نتیجه آنکه، دو الگوى فوق که به طرح مصلحت در مقام تاسیس دولت مىپردازند، نمىتوانند مفسر دیدگاه امام باشند. اما اینکه معناى مورد نظر امام از مصلحت چه بوده و چه فلسفهاى براى آن قائل بودهاند، نیازمند بررسى تفصیلى جایگاه مفهوم مصلحت در منظومه فکرى امام مىباشد.
ج) مصلحت در اندیشه سیاسى امام خمینى(س)
واژه مصلحت غالبا به معناى منفعت معنا مىشود (58) و بعضا دیده شده که معادل «خیر»، «بهبودى»، «لذت»، «علاقه»، «سعادت»، «حکمت» و «علت» آمده است. (59) معادلهاى فوق داراى مرزهاى تفکیکى ظریفى هستند که قبول ترادف، آنها را نفى مىکند (60) ولیکن در حد نوشتار حاضر چنین به نظر مىرسد که معانى لغوى فوق صحیح است. از حیث اصطلاحى نیز، معمولا مصلحت را «تامین هدف شارع» تعریف مىکنند، که متناسب با معناى لغوى هم مىباشد. در مجموع مىتوان تعریف اصطلاحى زیر را مورد اتفاق بسیارى از اندیشهگران اسلامى در باب مصلحت معرفى کرد: مصلحت، منفعتى است که شارع حکیم براى بندگانش قرار داده از حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان [و... ] بر طریق معینى که ذکر گردیده [است]. (61) بر اساس تعریف فوق، سه گونه مصلحت را مىتوان از هم تمییز داد:
1- مصلحت کلامى
مصلحت کلامى به این سؤال پاسخ مىدهد که: «آیا صدور احکام شارع مبتنى بر مصلحت پیشینىاى بوده استیا خیر؟» در این خصوص گروهى قائل به وجود مصالحپیشینى و گروهى قائل به اصل تعبد شدهاند. (62) گذشته از نوع پاسخى که به این سؤال داده مىشود، باید پذیرفت که مصلحت کلامى جنبه توصیفى داشته و به تجویز نمىپردازد. به همین خاطر است که در مباحثسیاسى - بویژه در سیاستگذارى - چندان به آن توجه نمىشود.
2- مصلحت فقهى
مصلحت فقهى به این سؤال پاسخ مىدهد که: «آیا در مقام استنباط قوانین شرع مىتوان مصلحت را به مثابه مرجعى مستقل در نظر گرفتیا خیر؟» در این خصوص بعضى از فقها از عدم حجیت، عدهاى از حجیت و گروهى از حجیت مشروط مصلحتسخن گفتهاند. (63) شیعه برخلاف اهل سنت که قائل به حجیت مصالح مرسله است در این زمینه معتقد است که: ما امامیه به طور اجماع مصلحت را در تخصیص عام و یا تقید مطلق معتبر نمىدانیم. مگر آنکه نص خاصى موید آن مصلحتباشد که در این صورت اعتبار موجود در اینجا چه ایجابى و چه سلبى متعلق به آن نص است و نماز آن مصلحت.... (64) بدین ترتیب حضرت امام نیز به عنوان یک فقیه شیعى باب مصلحت فقهى را به معناى فوق مسدود مىدانستهاند و آنچه تحت عنوان «مصلحت» بیان فرمودهاند، ناظر بر معناى خاصى از این مفهوم است.
3- مصلحت فلسفى
بحث از مصلحت فلسفى غالبا با عنوان حسن و قبح عقلى در فلسفه اسلامى شناخته مىشود و چنان که مىدانیم فلاسفه اسلامى در این مقام به دو نحله اصلى اشعرى و اعتزالى تقسیم شدهاند. (65) معتزله با قبول حجیت عقل در مقام تعیین حسن و قبح ذاتى افعال، مصالح را موضوع تشخیص عقل آدمى قرار داده و اشاعره با گرایش به حجیت وحى، حسن و قبح را تا حد اعراض تنزل دادهاند. خلاصه کلام آنکه در یک تقسیمبندى کلان قایلان به اصل مصلحتیا معتقد به مصلحت پیشینى هستند - به این معنا که مصلحتى از قبل متصور است و فعل الهى مطابق با آن صورت مىپذیرد و این مصالح به عقل کشف و درک مىشوند - یا معتقد به مصالح پسینى - به این معنا که مصلحتى از قبل وجود ندارد و تنها پس از صدور فعل الهى است که مصلحتبر ما آشکار مىشود. در حقیقت همین «مصلحت پیشینى» است که بعدا وارد حوزه مباحث فلسفه سیاسى شده، در قالب مفهوم نوین «مصلحت عمومى» رخ مىنماید. مصلحت عمومى در این معنا منتج از تجربه تاریخى غرب است و ریشه در زمان تاسیس «شهرها»، (Polis) و شکلگیرى «فضاى عمومى» و «مشترک»، (Agorei) دارد. (66)
با تامل در اندیشه سیاسى امام معلوم مىشود که ایشان معناى خاص و تازهاى از مصلحت را مد نظر داشتهاند. اهمیت این دیدگاه از آنجا ناشى مىشود که امام موفق شدند در درون گفتمان سیاسى شیعه تقریرى از مفهوم مصلحتحکومتى ارائه دهند که با عقاید فلسفى، کلامى و فقهى شیعه هیچ گونه تضاربى نداشت. به عبارت دیگر مفهومى که متعلق به فقه سیاسى اهل تسنن به شمار مىرفتبه شکل تازهاى در تفکر سیاسى شیعه مطرح مىشود.
سد باب مصلحت فقهى از دیدگاه شیعى این گمان را در میان متفکران سیاسى شیعه دامن زده بود که گویا باب مصلحت در حکومت مسدود است. حال آنکه امام از مصلحتبه عنوان یک روش در امر خطیر حکومت هرگز غافل نبودهاند و حتى در کتاب «البیع» به آن اشاره کردهاند: بارى حکومت مىتواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان... عمل نماید. (67) در «تحریر» نیز همین وجه مورد نظر قرار گرفته (68) و نتیجه آن مىشود که در نهایت مصلحت را به عنوان یک نهاد که داراى کارکرد حکومتى است، مطرح مىکنند. امیدوارم این مجلس [سوم] با هماهنگى و همدلى نمایندگان... بتواند گامهاى بلندى در حل معضلات محرومین و پابرهنهها بردارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و پربرکت و پرثمرى براى کشور است، بهرهمند شود. (69) با رجوع به دیدگاههاى امام در ارتباط با «مجمع تشخیص مصلحت» مىتوان به شان «استراتژیک بودن» مصلحت پى برد. بدین معنا که براى امام نفس وجود نهادى به این نام موضوعیت نداشته و غرض حل تزاحمهاى کلان - میان مجلس و شوراى نگهبان - بوده است. بنابراین، ابتدائا از شوراى نگهبان مىخواهند که خودشان این مصلحتسنجى را انجام داده، تزاحمها را رفع کنند. ولیکن چون این کار میسر نمىشود، مجمع را مستقلا بنیان نهادند: تذکر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مىدهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند.... (70) گرچه به نظر این جانب پس از طى مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله [تشخیص مصلحت جداگانه] نیست ولیکن براى غایت احتیاط... جمعى... براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد. (71) بدین ترتیب معلوم مىشود که امام مصلحت را نه در معانى فقهى، کلامى یا فلسفى پیشین بلکه به عنوان یک روش حکومتى مد نظر داشتهاند. در زمانى که بین مجلس و شوراى نگهبان اختلاف نظر رخ داده بود این موضوع طرح شد و متن پیام مورخه 18/10/67 امام به اعضاى مجمع موید این مدعا است. در بند سوم از تذکرات، امام در پیام مزبور چنین آمده است: پس از [این] تنها در مواقعى که بین مجلس و شوراى نگهبان اختلاف است - به همان صورتى که در آییننامه مصوب آن مجمع طرح شده بود - عمل گردد. خلاصه کلام آنکه شیعه به دو دلیل با حضور عنصر مصلحت در امر حکومت موافق نبوده است:
اولا: جریان تاریخى صدر اسلام و انحراف امر حکومت از صبغه ولایى به شکل انتخابى با شعار مصلحت.
ثانیا: پیدایش روحیه انزوا و گوشهگیرى تحت عنوان شعار مصلحتاندیشى و عدم اقبال به قیام علیه حاکمان ظلم و جور.
بدیهى است که در چنین فضایى حضرت امام مىتوانستند براى جلوگیرى از بروز تشنج احتمالى هم که شده از واژهاى غیر از «مصلحت» بهره ببرند، اما چنین نکرده و باز تعریف اصل مصلحت و طرح آن در قالب یک روش حکومتى، به غنىسازى اندیشه سیاسى شیعه همت گماردند. بر این اساس مصلحت نه به معناى تاسیس دولتبر مبناى مصلحتاندیشى جمعى - که مورد تایید تشیع و امام نیست - بلکه به معناى روشى مناسب براى رفع تزاحم در سطح کلان حکومتى مطرح است. این روش دولت را قادر مىسازد تا در مقام رفع تزاحم بین دو سیاست، یا چند گزینه مختلف برآید که نسبتبین آنها نسبت اصل به فرع است، علىرغم جواز شرعى هر دو و فقدان اجبار متعارف، بنا به ملاحظاتى فرع را بر اصل مقدم دارد و از این طریق گره بسیارى از مشکلات حکومتى را در کشور بگشاید.
یادداشتها
1) عضو هیات علمى دانشگاه امام صادق(ع).
2) روح الله الموسوى الخمینى، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران: دفتر نشر الست فقیه، بىتا، ص 8.
3) J. K. See Bluntschki, The Theory of the State, oxford: oxford university press , 1985.
4) D. D. See Raphael, Problems of Political Philosophy, London: Mac Millan, 1970.
5) N. P. See Barry, An Introduction to Modem Political Theory, London: Mac Millan 1981.
6) آدرس کتابشناختى آثار مورد نظر عبارتند از: × اندرو وینست، نظریههاى دولت، حسین بشیریه، تهران: نى، 1371. × جانفرانکو پوجى، تکوین دولت مدرن، بهزاد باشى، تهران: آگاه، 1377.
7) جهت مطالعه کلیات این مدعا نگاه کنید به:
- F. L. Gheyette, the invention of State, in Bede Karl Lackner & K. R. philip (eds) , Essay onMedieval Citizention, University of Texas: 1972.
- R. Bultmann, Primitive Christianity, London: Collins, 1956.
- A. Bentley, the Precess of Govement, Harvard: 1967.
- D. Heid, Political Theory & The Modern State, Londen: Polity Press, 1989.
8) کلیات تئورى حکومت امام و تاثیرات عملى آن را در اثر زیر ببینید:
- Mahmood Alinezhad, Imagination, Meaming and Revolution: The imaginary Sources of TheRevelutionary Power of Islam in Iran, esp, Seven
از حیث فلسفى نیز این مبانى ریشه در اصول حکومت اسلامى دارند. نگاه کنید به:
- W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinbargh: 1962, esp. parts 182.
9) ابعاد و اهمیتسیاسى عنصر مصلحت در آثار زیر آمده است: × هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السیاسیه لمفهوم الحاکمیه: رؤیه معرفیه، امریکا: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1995.
× هشام احمد عوض جعفر، «حاکمیتسیاسى و مصلحتشرعى»، مترجم اصغر افتخارى، در حکومت اسلامى، شماره 9.
10) نظریههاى دولت، همان، ص 314.
11) See, G. Duncan, Political Theory and Human Nature, in I. Forbes and S. Smith (eds) ,Politics and Human Nature, London: Franeis Pinter, 1983.
12) نظریههاى دولت، همان، ص 25.
13) F. Meinecke, Machiavellianism: The Doctrine of Rasion D|Etat and its Place in ModernHistory, trans. Douglas Sectt, London: Routtedge and Kegan Paul, 1957.
14) نگاه کنید به: نظریههاى دولت، همان، صص 84 - 87.
15) همان، صص 110 - 114. همچنین:
- W. F, Church, (ed) , Richelieu and Reason of State, Princeton, N J: Preinceton UniversityPress, 1972.
16) Ibid, p. 30.
17) Ibid.
18) نظریههاى دولت، همان، ص 117.
19) در این ارتباط نگاه کنید به:
- Q. Skinner, The Foundation of Modern Political Thought, 2 vels, cambridge Cambridgeuniversity press, 1978. - Mc llwarn, C, Constitutionalism and the changing world, Cambridge, Mass, Harvarduniversity Press, 1939.