مبانی امام در تجدد اسلامی؛ طرحی که امام درانداخت
داود فیرحی در مقاله ایی با عنوان «مبانی امام در تجدد اسلامی؛ طرحی که امام درانداخت» به بررسی مختصات تجدد اسلامی در نگاه حضرت امام و مفهوم آزادی مد منظر اسلام در دیدگاه امام خمینی(س) پرداخته و جایگاه مردم و دولت را از نگاه رهبر کبیر انقلاب تشریح کرده است و در بیان مختصات واقعی جمهوری اسلامی نوشته است: وقتی از حضرت امام پرسیده می‌شود که مفهوم «جمهوری اسلامی» را جهت توضیح بیشتر با دیگر دولت‌های موجود در امروز و گذشته مقایسه کند، امام بی‌آنکه شباهتی را ذکر کند، تاکید می‌کند که «جمهوری اسلامی... در وقتی که عمل شود، دنیا خواهد فهمید که چیست.»
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران داود فیرحی در این نوشتار آورده است: گسست از سنت اقتدار و طرحی برای تاسیس نظم جدید بر بنیاد آموزه‌های دین، ویژگی عمده تجدد اسلامی در حوزه فکر سیاسی است و هر پژوهنده تاریخ اندیشه در تمدن اسلامی، چنین تجدید بنایی را در سیمای نظام «جمهوری اسلامی» چونان نتیجه پیکار الهی - سیاسی امام خمینی(س) ملاحظه می‌کند.
روشن است که سرچشمه‌های سنت ستیزی و نوگرایی اسلامی مکنون در بنیاد نظام جدید به‌گونه‌ای است که هرگز نمی‌توان بر پایه سنت‌های فلسفی بزرگی چون فارابی، ابن‌سینا و صدرالمتالهین از یک سوی و بخش عظیمی از میراث فقه شیعه از سوی دیگر، توجیهی نظری بر وجوب و وجود آن در هفت اقلیم تفکر اسلامی تدارک نمود. لاجرم باید سراغ اندیشه‌ای در آثار امام(س) رفت که با تهافت همان سنت به طرحی از نظم و تمدن جدید توفیق یافته و طلوع گونه‌ای خاص از تجدد اسلامی - سیاسی را نوید داده است.
اما، هرچند که مشاهده یا لمس این «تفاوت» میان اندیشه امام و سنت سیاسی مسلمین کار چندان دشواری نیست، لیکن توضیح علمی این دگردیسی آغاز شده در «گفتمان سیاسی شیعه» نیز آسان نمی‌نماید. بنابراین، آنچه در این مختصر می‌آید، نه توصیف همه وجوه این تحول، بلکه صرفا بخشی از خصایص منطقی گفتمان جدید است.
به هر حال، اگر این فرض درست باشد که اندیشه امام(س)، یا به‌طور کلی تجدد اسلامی، در واقع، به معنای آغاز نوعی تجدید اگر نه خروج کامل - از سنت سیاسی گذشته است، شاید بتوان با تکیه بر «تحلیل گفتمانی»، تمایزات اساسی آن را با ارکان تفکر قدیم اسلامی برجسته نموده و مقدمات نظری برای تحلیل فهم جدید امام (س) از نصوص دینی فراهم نمود.
مختصات تجدد اسلامی
وقتی سخن از نوگرایی و تجدد در جامعه اسلامی است، در واقع، 2 مفروض اساسی را به همراه دارد; نخست آنکه روند یا پروژه تجدد، الزاما یک خطی و منحصر به الگوی تجدد، سکولار و غربی نیست و با توجه به خصایص قیاس‌ناپذیری incommensurability و تکثر و ترجمه‌ناپذیریuntranslatability قهری فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، تعمیم خصایص پدیده‌های نوگرایانه در فرهنگی چون فرهنگ غرب بر دیگر تمدن‌ها، موانع نظری و عملی فراوانی دارد; ثانیا فرهنگ اسلامی نشان داده است که ضمن حفظ ارزش‌های اساسی دین، توان نظری گسترده‌ای برای تولید یا حداقل انطباق با بسیاری از عناصر و الزامات زندگی و سیاست مدرن را دارد. تحولات سده اخیر در فرهنگ سیاسی اسلامی از یک سو و به‌خصوص تلاش‌های نوگرایانه حضرت امام به‌عنوان یکی از مهمترین نمایندگان اجتهاد اسلامی از سوی دیگر، عدم تعارض دین و تجدد و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامی را نشان می‌دهد. درست به همین دلیل است که به‌نظر می‌رسد که سخن از «تجدد اسلامی» خالی از مبانی و خاستگاه‌های نظری نیست. در سطور ذیل، برخی مختصات تجدد اسلامی را با تکیه بر آثار حضرت امام و به اجمال مورد اشاره قرار می‌دهیم.
آزادی اسلامی
نخستین ویژگی تجربه تجدد، طرح «آزادی» و مشخصه اقتدارگریز آن است. آزادی چیزی است که در ذات خود، بعضا ملازم با نقد گذشته است. می‌توان گفت که وجه غالب مفهوم آزادی، جهت‌گیری آن به سمت آینده است و چنان ساخته شده که نفوذ عظیمی در دگرگونی سنت‌ها و سازماندهی مجدد آنها بر اساس الزامات حال و آینده دارد. بدین ترتیب، هرچند آزادی مغایر با مطلق سنت نیست، اما بازسازی‌های گسترده‌ای نیز در همان سنت‌ها ایجاد می‌کند. لیکن آنچه در تجدد اسلامی ملحوظ است، بنیاد آزادی و بازاندیشی در سنت‌های گذشته، بر اساس اسلام و نصوص اسلامی است. امام خمینی(س) یکی از مهمترین اهداف مبارزه خود را مبارزه برای آزادی معرفی می‌کند و می‌گوید: «زندگانی که در آن آزادی نباشد، زندگانی نیست. زندگانی که در آن استقلال نباشد... اینکه زندگانی نیست.»
در عین حال اضافه می‌کند که «اگر تمام آزادی‌ها را به ما بدهند و تمام استقلال‌ها را بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگیرند، ما نمی‌خواهیم، ما بیزار هستیم از آزادی منهای قرآن، ما بیزار هستیم از استقلال منهای اسلام.»
نکات و اظهارات فوق، ماهیت و جهت آزادی در تجدد اسلامی را نشان می‌دهد. حضرت امام(س) به‌عنوان یک مجتهد شیعی، در حالی که در جست‌وجوی آزادی است اما، هرگز بین دین و آزادی تمایزی نمی‌افکند بلکه معتقد است که آزادی با تمام ویژگی‌های خاص خود، درون اسلام نهفته است و باید ظرافت‌ها و ظرفیت‌های آن را کشف و اجرا کرد. امام به‌عنوان یک جمع‌بندی از مفهوم آزادی اسلامی می‌فرماید: «اسلام هم آزادی دارد اما آزادی (به معنای) بی‌بند و باری نه، آزادی غربی ما نمی‌خواهیم، بی‌بندو باری است این... آزادی‌ای که ما می‌خواهیم، آزادی در پناه قرآن است، استقلال می‌خواهیم، آن استقلالی که... اسلام بیمه‌اش کند.»
امام خمینی(س) در ادامه تحلیل خود درباره نسبت اسلام با آزادی اشاره‌های بسیار ظریفی دارد. وی در مصاحبه‌ای با اوریانا فالاچی، در پاسخ به این سوال که چرا در طراحی نظام سیاسی بعد از انقلاب اسلامی روی کلمه «دموکراتیک» خط کشیده و نوشته‌اند «جمهوری اسلامی» نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر، توضیح می‌دهد که افزودن قید دموکراتیک به اسلام ممکن است این توهم را ایجاد کند که محتوای اسلام خالی از دموکراسی است در حالی که در اسلام همه چیزها (از جمله آزادی و دموکراسی) به نحو بالاتر و مهم‌ترش وجود دارد.
بنیانگذار جمهوری اسلامی با تکیه بر تحلیل فوق از آزادی و تجدد اسلامی، در پیامی به مناسبت سومین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی، تاکید می‌کنند که: «بارها گفته‌ام مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و گروه و دسته‌ای حق تحمیل فرد و یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود جمهوری اسلامی و ارزش‌های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته‌اند و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده‌اند، مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند. البته مشورت در کارها از دستورات اسلامی است... ولی هیچ کس نباید توقع داشته باشد که دیگران اظهارنظر و اظهار وجود نکنند.»
عبارت فوق هرچند طولانی است، اما تمایز و فاصله قطعی «گفتمان تجدد اسلامی» و امام خمینی(س) به‌عنوان بزرگ‌ترین نماینده آن را با دو الگوی تجدد اروپایی و نیز سنت قدیم اسلامی، به‌وضوح نشان می‌دهد. ضمن پرهیز از مشکلات مکنون در آزادی و تجدد غربی، به‌طور ضمنی و بنیادی اقتدارگرایی مکنون در سنت اسلامی را نیز به چالش می‌خواند. در اندیشه امام، همه مردم هم برابرند و هم قدرت تشخیص و انتخاب و اظهارنظر و اظهار وجود دارند، مجلس خانه مردم و امید مستضعفین است که بر همه ارکان دولت و سیاست نظارت دارد.
اما فارابی به‌عنوان بزرگ‌ترین نماینده فلسفه سنتی اسلام که تاثیر قاطعی بر مجموعه فرهنگ سیاسی مسلمانان دارد، انسان‌ها را کاملا نابرابر و بیشتر آنان را مردمانی نیازمند ریاست و قیمومت می‌داند. به نظر فارابی، فطرت همه انسان‌ها، برای قبول معقولات و تشخیص مصالح خود آمادگی ندارد. اشخاص انسان، بالطبع، باقوای متفاضل و استعدادهای متفاوت خلق شده‌اند. بنابراین، در حالی که دیگر انسان‌ها در زندگی درست نیازمند رئیس اول و حاکم علی‌الاطلاق هستند، «رئیس اول، هیچ حاجتی در هیچ چیزی به انسان‌های دیگری ندارد که او را ارشاد نمایند.»
ابن‌سینا نیز به تبع فارابی و برخلاف تجدد اسلامی که در اندیشه امام(س) اشاره شد، نگاه اقتدارگرا و نابرابرانه به نظم سیاسی دارد. بوعلی تاکید می‌کند که:
«خداوند با فضل و رحمت خویش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقل‌ها و اندیشه‌هایشان نابرابر آفرید، همچنان که در دارایی و منازل و رتبه‌های(اجتماعی) متفاوت نمود. زیرا در برابری احوال و نزدیکی توانایی‌هایشان فسادی نهفته است که آنان را به نابودی سوق می‌دهد.»
روشن است که اندیشه‌های فارابی و ابن‌سینا و به‌طور کلی سنت سیاسی مبتنی بر آن اندیشه‌ها که سال‌های سال بر زندگی سیاسی مسلمانان سلطه داشت، نه تنها تمایز آشکار با اندیشه‌های پیش گفته از حضرت امام(س) دارد بلکه آشکارا در تقابل با آن قرار گرفته است. به‌گونه‌ای که معادله مردم، قدرت سیاسی را معکوس می‌کند. اکنون به مورد دیگری از ویژگی‌های تجدد اسلامی اشاره می‌کنیم.
تقدم مردم و جامعه بر دولت
دومین ویژگی تجدد اسلامی، که با امام‌خمینی(س) طرح و تاسیس شد، تقدم مردم و جامعه بر دولت اسلامی است. در حالی‌که در سنت سیاسی و گذشته تاریخ اسلام، این دولت و حاکم بود که بر جامعه تقدم رتبی و وجودی داشت. پرسش‌ها و برداشت‌هایی که به اقتفای فارابی و ابن‌سینا در مجموعه فلسفه، کلام و فقه اسلامی، درباره سرشت قدرت سیاسی طرح شده و به سنت متبع مسلمانان بدل شده بود، همگی با تکیه بر تقدم دولت و حاکم بر مردم و جامعه، صبغه اقتداری داشت. به‌عنوان مثال، رئیس مدینه در اندیشه معلم ثانی، همواره مقدم بر مدینه بوده و وجود و دوام شهر و نظام سیاسی قائم به او بود. در این اندیشه هرگاه اتفاق بیفتد که رئیس مدینه فاقد صلاحیت‌ها و شایستگی لازم باشد، مردمان شهر و جامعه قادر نخواهند شد فضیلت و موجودیت شهر را مطابق تشخیص جمعی خود حفظ نمایند و «قهرا طولی نخواهد کشید که آن مدینه و جامعه تباه و فنا شود.» زیرا که مردمان جامعه در ذات و فطرت خود ناتوان از آن هستند که به جای رئیس مدینه و درست همانند او به تدبیر امور بپردازند. مطابق این سنت سیاسی، ریاست جامعه به‌طور طبیعی از صلاحیت بسیاری از اعضای جامعه خارج است. زیرا ریاست فقط به دو چیز تحقق می‌یابد; یکی آنکه‌به‌طور فطری و طبیعی مهیا و آماده ریاست باشد و دوم به‌واسطه هیئت و ملکه خاص ارادی که قهرا برای کسی حاصل می‌شود که بالطبع چنین فطرت ریاست را دارد. بدین سان رئیس جامعه در سنت فکری و گذشته مسلمانان نه تنها مقدم بر مدینه است بلکه ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که او را ظل الله فی الارض می‌کند.
برخلاف تصور سنتی فوق درباره نسبت حاکم و مردم در جامعه اسلامی، ملاحظه آثار به جای مانده از امام درست معادله‌ای عکس معادله سنتی فوق را نشانه رفته است. در اندیشه حکومتی امام، مردم آشکارا مقدم بر دولت است؛ «مردم دارای چنان رشد دینی سیاسی مطلوب هستند.» که «مسلم قدرت تشخیص و انتخاب اصلح را دارند.» و «در چنین اوضاعی هیچ فرد و گروهی و هیچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر و تجمعی نمی‌تواند در حوزه انتخابات دیگران دخالت نماید.»
حضرت امام(س) نمایندگانی را که این چنین توسط مردم برگزیده شده‌اند، خلاصه و عصاره ملت معرفی می‌کند و درباره نسبت و رابطه مردم با ولی فقیه به‌عنوان رکن و اساس جمهوری اسلامی می‌نویسد: «اگر مردم به خبرگان رای دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است.»
توان گسست از حافظه جمعی سنت
تجدد اسلامی که با امام خمینی(س) طرح شده است، در صورتی می‌توانست و می‌تواند توفیق تداوم یابد که «بتواند» با فاصله گرفتن از حافظه جمعی Memory collective حاکم بر حوزه‌های فکر دینی از ناحیه سنت، به شالوده‌شکنی آن حافظه سنتی بپردازد و قادر باشد که به جای حافظه جمعی حاکم بر نهادهای مذهبی، اندیشه خود یا هویت فکر سیاسی جدیدالظهور را چونان معیار مشروعیت دینی جایگزین نماید.
سنت سیاسی ما، به هر حال، واجد یک حافظه جمعی ویژه است که جریان‌های مختلف فکر سیاسی را در خود ادغام نموده و با هویت کلی خاصی که دارد، حوزه‌های دینی را نیز تحت شعاع خود قرار داده و می‌دهد. حافظه جمعی سنت اگر با تلاش شالوده‌شکنانه و نقادی بنیانگذاران فکر جدید همراه نباشد، کوشش برای تعیین ویژگی‌ها، عناصر و به‌طور کلی هویت تجدد اسلامی نیز، به‌ویژه در قلمرو امر سیاسی - اجتماعی، بسیار دشوار خواهد بود. حضرت امام(س) به روشنی می‌دید که تثبیت هویت جدید اسلامی تنها از طریق پنهان کردن و انکار تدریجی احتمالات معنایی مکنون در سنت قابل تحقق است. وی به همین لحاظ، تفکر سنتی جدایی دین از سیاست در حوزه‌های علمیه را، سنتی هرچند پایدار، اما اندیشه‌ای انحرافی و نامرتبط با روح اسلام معرفی می‌کند و می‌نویسد:
«وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید.»
فقره فوق، معنای مهمی از دیدگاه «تحلیل گفتمانی» دارد. بیان امام حکایت از سلطه بلامنازع حافظه جمعی سنت بر آحاد متفکران و اندیشمندان دین پژوه دارد. «تا جایی که دخالت در سیاست دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون تهمت وابستگی به اجانب را به همراه می‌آورد.» حضرت امام با اشاره به سلطه این سنت (جدایی دین و سیاست) و حافظه جمعی برخاسته از آن، اضافه می‌کند که؛ «این از مسائل رایج حوزه‌ها بود که هر کس کج راه می‌رفت متدین‌تر بود. یادگرفتن زبان خارجی کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به‌شمار می‌رفت.»
به هر حال، چنان که تلاش‌های امام(س) نشان می‌دهد، ظهور هویت جدید نتیجه همین انکار و ابرام‌های متوالی در مواجهه با سنت است. همین انکار و ابرام‌های متوالی است که موجبات تمایزها و مرزگذاری‌های ممتد را بین سنت‌گرایی اسلامی از یک سو و تجدد اسلامی از سوی دیگر فراهم می‌کند. امام با اصرار فراوان در ادامه پیام خود می‌افزاید: «البته هنوز حوزه ها به هر دو تفکر آمیخته‌اند و باید مراقب بود که تفکر جدایی دین از سیاست از لایه‌های تفکر اهل جمود به طلاب جوان سرایت نکند.»
بدین ترتیب، حضرت امام کوشش می‌کند فهم جدیدی از نصوص و اندیشه دینی، در حوزه سیاست و اجتماع عرضه نماید که بسط منطقی و سلطه اجتماعی آن، لاجرم، اندیشه‌ها و تفسیرهای سنتی از اسلام و سیاست را به حاشیه رانده و پنهان می‌کند و بر بیگانه‌سازی و نفی فهم سنتی از مجموعه حوزه‌ها و تحقیقات دین‌شناسانه می‌پردازد.
نفی گذشته‌گرایی و مرجعیت مطلق متقدمان
یکی دیگر از خصایص تجددگرایی اسلامی نفی تقلید از آرا اجتهادی گذشتگان است. اندیشه سنتی روش شناسی خاصی دارد. این اندیشه، اعتقاد به برتری و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تفکر و زندگی قرار می‌دهد و بر مبنای این اصل، فضل تقدم پیشینیان را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقی می‌کند که به ضرورت، بهتر از متاخرین و طبعا انسان‌های امروز می‌فهمیده‌اند.
این برداشت از سنت و مرجعیت مجتهدان و اجتهادات متقدم، آرمان خود را در نظریه‌ها و متون گذشته می‌بیند و اصرار می‌کند که هرگونه احیا و تذکری جز از مجرای بازگشت به اعلام‌الاولین ممکن نیست. اما حضرت امام(س)، ضمن احترام به گذشتگان و تاکید بر حفظ طریقه مشایخ معظم که حافظان فقه سنتی چونان ارث سلف صالح بودند، بر شرایط جدید زندگی و طبعا اجتهاد مناسب زمان و مکان تاکید می‌کند. بنیانگذار جمهوری اسلامی در وصیت‌نامه الهی - سیاسی خویش که در بهمن 1361 نگاشته شده، با اشاره به اهمیت فقه سنتی می‌نویسد:
«و لازم است علما و مدرسین محترم نگذارند حوزه‌های فقهی و اصولی از طریقه مشایخ معظم که تنها راه برای حفظ فقه اسلامی است منحرف شوند... و فقه سنتی که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است محفوظ شود و تحقیقات بر تحقیقات اضافه گردد.»
حضرت امام (ره) در نامه‌ای به تاریخ آبان 1367 می‌نویسند:
«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نیست.»
عبارت فوق آشکارا مرزبندی‌ها و فاصله‌جویی امام نسبت به «مرجعیت مطلق متقدمان» در قلمرو فکر دینی را نشان می‌دهد.
سرانجام حضرت امام در اسفند 1368 ضمن تاکید بر فقه سنتی و اجتهاد جواهری، تبیین دقیق تری از ملاک‌های مرزبندی با گذشتگان ارائه می‌کند. وی توضیح می‌دهد که «مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد... زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند.»
بدین سان، حضرت امام با تکیه بر «نسبت احکام اجتهادی با زمان و مکان» مقدمات نظری نفی هرگونه گذشته‌گرایی و تقلید و مرجعیت متقدمان را تدارک می‌کند. زمان و مکان موجب ظهور روابط ویژه‌ای در سیاست و اجتماع و اقتصاد هر نظام حکومتی می‌شوند و بدین لحاظ که این‌گونه روابط حاکم بر زندگی خصایص منحصر به فرد و بعضا قیاس‌ناپذیر دارند و از طرف دیگر نیز احکام اجتهادی مبتنی بر این روابط ... هستند، لاجرم باید به قیاس‌ناپذیری ذاتی و غیرقابل تقلید و تعمیم بودن احکام اجتهادی حکم نمود. نتیجه این نگرش، ظهور عقلانیت جدید اسلامی است که بیش از آنکه گذشته‌گرا باشد، ناظر بر مسائل و مصالح حال و آینده است. بیش از آنکه ناظر به ثبات و سکون باشد، روی مفاهیم تغییر و تحول در حکمت عملی تاکید می‌کند.
ظهور مفهوم جدیدی از دولت اسلامی
در این سطور فرصت آن نیست که تفصیلی از این مفهوم جدید آورده شود. اما نکات پیش گفته شاید مهمترین خصایص تجدد اسلامی - شیعی، به‌مثابه گفتمان جدیدی است که توسط امام خمینی(س) طرح و با جدیت تعقیب می‌شده است. نکات فوق، همچنین پایه‌های فکری چنان مفهومی از دولت اسلامی را تشکیل می‌دهند که نه تنها از دیدگاه غرب، دولتی کاملا جدید و ناشناخته است، بلکه از زاویه سنت اسلامی نیز مفهومی بی‌بدیل، خاص و قیاس‌ناپذیر می‌نماید.
از این حیث، وقتی از حضرت امام پرسیده می‌شود که مفهوم «جمهوری اسلامی» را جهت توضیح بیشتر با دیگر دولت‌های موجود در امروز و گذشته مقایسه کند، امام بی‌آنکه شباهتی را ذکر کند، تاکید می‌کند که «جمهوری اسلامی... در وقتی که عمل شود، دنیا خواهد فهمید که چیست.»
بدین سان دولت جدید امام از یک سوی دولتی کاملا خاص و قیاس‌ناپذیر است و از سوی دیگر متکی بر تعریف جدیدی از هویت اسلامی است. در گفتمان «جمهوری اسلامی» معنای اجتماعی - سیاسی کلمات، کلام، اعمال و نهادهای مورد نظر امام(س) همه در رابطه با زمینه‌ای کلی فهمیده می‌شوند که هر کدام از آن اعمال و نهادها، جزئی از کلیت دولت جدید را تشکیل می‌دهند. هر بخشی از اندیشه‌ها و توصیه‌های امام فقط در رابطه با گفتمان خاص «جمهوری اسلامی» قابل فهم است.
بنابراین، ما فقط در صورتی قادر به فهم، تبیین و ارزیابی طرح سیاسی امام به مثابه یک امر یا جریان سیاسی هستیم که توان توصیف عمل و چنان گفتمان و نظریه‌ای را که عمل سیاسی امام در درون آن رخ داده است، داشته باشیم.
به هر حال، تجدد گرایی امام اسلوبی خاص از تفکر درباره دین و سیاست در دنیای جدید را نشان می‌دهد که او خود عناصری از این نظام فکری - سیاسی را به‌طور «نسبتا» روشن ارائه داده است. اما این نکته که چگونه می‌توان از همین اشارات امام، دانشی منسجم و قابل تعلیم استخراج نموده و ماهیت قدرت سیاسی در نظام جدیدالتاسیسی چون جمهوری اسلامی را مورد ارزیابی قرار داد، دانشی که خصلت بین‌الاذهانی داشته باشد، از جمله پرسش‌های اساسی است که هر جستجوگر راه از کلام امام را با چالش‌های جدی و در عین حال امیدآفرین مواجه می‌کند.