مجمع تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینی(س)
درشرع مقدس، مصلحت عبارت از اموری است که به حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال برمی‌گردد چراکه این امور مایه قوام زندگی دنیایی انسان‌ها هستند.از منظر مکتب شیعه بر اساس مصالح و مفاسد واقعی، دو نوع حکم در شرع مقدس اسلام وجود دارند. یکی احکام ثابت، که بر اساس مصالح و مفاسد تغییرناپذیر وضع شده‌اند، مانند نماز و روزه، و دیگری احکام متغیر یا احکام حکومتی یا ثانویه ، که بر حسب مقتضیات زمان و بنا به منافع عمومی تغییرپذیر بوده و از ناحیه دولت اسلامی وضع می‌شوند. بر این اساس، درجامعه اسلامی ما نیز قانون اساسی ، مرجع تشخیص این امور در جامعه را “مجمع تشخیص مصلحت نظام” معرفی کرده است.
در سال های ۱۳۶۰ تا ۱۳۶۱ قانون اراضی شهری و قانون کار مصوب مجلس شورای اسلامی مورد اشکال شورای نگهبان قرار گرفت و مجلس تصویب این قانون را ضروری دانست. در این میان هیچ یک نیز به عقب نشینی از موضع خود اعتقادی نداشتند . بعدها مباحثی در باره لایحه قانون کار میان شورای نگهبان و مجلس صورت گرفت و در این باردیگر ضرورت رفع مشکلی این چنین مطرح شد . سرانجام در اواسط بهمن ۱۳۶۶ نامه ای از سوی رییس جمهور، رییس مجلس، رییس دیوان عالی کشور، نخست وزیر و مرحوم حاج سید احمد آقا به محضر امام نگاشته شد و از ایشان خواسته شد که اختلافات را به طریقی حل کنند . امام در پاسخ به این نامه مرقوم فرمودند: "گرچه به نظر اینجانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند ، احتیاج به این مرحله نیست لیکن برای رعایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای ، هاشمی ، اردبیلی ، توسلی ، موسوی خوئینی ها و جناب آقای میر حسین موسوی و وزیر مرتبط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد . در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید وپس از مشورت های لازم رای اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد . حاج احمد در این مجمع شرکت می نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریع تر برسد ... "
مجمع تشخیص مصلحت نظام که صرفا بر اساس دستور امام ایجاد شد در اواخر سال ۱۳۶۶ آینن نامه داخلی خود را تنظیم کرد و پس از اصلاحاتی که به دستور امام در برخی از مواد آن به عمل آورد مورد تایید آن حضرت قرار گرفت و رسما کارخود را شروع کرد . مجمع تشخیص مصلحت نظام در تجدید نظری که به فرمان امام راحل در قانون اساسی به عمل آمد به عنوان نهادی خاص در آن لحاظ شد . در حال حاضر بر اساس اصل یکصدودوازدهم قانون اساسی وظیفه دارد در مواردی که شورای نگهبان مصوبه مجلس شورای اسلامی را خلاف موازین شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شورای نگهبان را تامین نکند، مصوبه مزبور بر اساس آیین نامه داخلی مجمع رسیدگی و اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان را حل و فصل کند. از سوی دیگر، مطابق بند دوم اصل یکصدو دهم قانون اساسی، نظارت بر حسن اجرای سیاست های کلی نظام، جزو وظایف و اختیارات رهبری شمرده شده است ودر حال حاضر این امر به مجمع تشخیص مصلحت نظام سپرده شده و این مجمع نیز در صدد تهیه آیین نامه ای در باره « سیاست های کلی نظام» است.در حال حاضر رییس این نهاد آیت الله هاشمی رفسنجانی و دبیر آن دکتر محسن رضایی است.
در این نوشتار سعی بر این است که لزوم تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینی(ره) به صورت جامع و کامل مورد بررسی قرار گیرد.
مصلحت در لغت
مصلحت, از گزاره های کلیدی و مهمّی است که پس از انقلاب اسلامی, از آن بسیار سخن رفته, امّا افسوس, با این که دو دهه از انقلاب اسلامی را پشت سرگذاشته ایم, آن گونه که شاید و باید, صاحب نظران و دانشوران ژرف اندیش و نکته بین, به زوایای آن نپرداخته اند. از این روی, هر از چندگاه, شاهد اظهار نظرهای نادرست و ابهام انگیز از سوی ناآشنایان به گستره, مفهوم و محتوا و کارگشایی این گزاره هستیم: گروهی به کارگیری عنصر (مصلحت) را از سوی حکومت اسلامی, امری ناپسند و (دین را فدای حاکمیت نمودن) دانسته اند.1
دسته ای دیگر, پذیرش این اندیشه را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه, امری پسندیده, ولی بر این پندارند که به جدایی ساختاری نهاد دین از دولت و سکولاریزم و عرفی شدن حکومت اسلامی و فقه شیعی می انجامد. اینان وانمود کرده اند به هر میزان از عنصر مصلحت, بهره ببریم به همان اندازه از دین و شریعت جدا شده ایم, چرا که آنان مصلحت را عنصری برون دینی, بلکه ضدّ دین می شمرند.2
از سوی دیگر, اگر عنصرمصلحت را به یک سو نهیم و بهای لازم را به آن ندهیم, از حکومت اسلامی, جز پوسته و لایه رویین چیزی باقی نمی ماند; چرا که کارآیی و گره گشایی در نظام سیاسی اسلام, بستگی ژرف به این عنصر دارد. با حذف این عنصر و یا به کار نگرفتن درست آن, اداره جامعه و به پیش بردن آن, بویژه درگِره گاهها و راههای دشوار گذر, ناممکن خواهد بود.
پویایی, شادابی و نقش آفرینی اسلام, در صحنه های داخلی و جهانی به این عنصر بستگی دارد. امام راحل, با اشاره به همین نکته مهمّ, به کارگزاران حکومت هشدار می دهد:
(مصلحت نظام, از امور مهمّه ای است که گاهی غفلت از آن, موجب شکست اسلام عزیز می گردد…. مصلحت نظام و مردم, از امور مهمه ای است که مقاومت درمقابل آن, ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک, زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسّط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند.)3
(در اسلام مصلحت نظام, از مسائلی است که مقدّم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)4
مفهوم مصلحت
مصلحت در لغت, به معنای سود است و در برابر مفسده به کاربرده می شود. ابن منظور می نویسد: (الاصلاح نقیض الافساد, والمصلحة: الصّلاح.)5 بهبود بخشیدن, مخالف تباه کردن و مصلحت به معنای شایستگی است.
صاحب اقرب الموارد, می نویسد: (المصلحه: مایترتب علی الفعل ویبعث علی الصلاح, یقال: (رأی الامام المصلحة فی ذلک) ای هو ما یحمل علی الصلاح, ومنه سمّی مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه.)6 مصلحت, یعنی آنچه که بر عمل بار است و سبب صلاح و شایستگی می گردد. از همین باب است این سخن که: (امام مصلحت را در این دید) یعنی این, چیزی است که سبب صلاح می شود. از این روی, کارهایی که انسان انجام می دهد و سبب سودبری وی می شود, به این نام نامیده می شوند.
دیگر کتابهای لغت نیز, همانند دو کتاب یاد شده, مفهوم مصلحت را شرح داده اند. مصلحت در کتاب و سنّت و کتابهای فقهی به همین معنی, با گستراندن معنای سود که سود دنیوی و اخروی را در بر بگیرد, به کار برده شده است.
صاحب جواهر می نویسد: (یفهم من الاخبار وکلام الاصحاب, بل ظاهر الکتاب7 من انّ جمیع المعاملات وغیرها انّما شرعت لمصالح النّاس وفوائدهم الدنیویه والاخرویه مما تسمّی مصلحة وفائدةً عرفاً.)8 از اخبار و سخنان فقیهان, بلکه ظاهر قرآن استفاده می شود: همه دادوستدها و غیر آنها, برای مصالح و سودهای دنیوی و اخروی مردم, یعنی آنچه از دید عرف, مصلحت و سود نامیده می شود, تشریع شده اند.
بر این اساس, مصلحت از دید اسلام, یعنی هر کاری که به سود و صلاح مادّی و یا معنوی جامعه باشد. البته جهت گیری اصلی اسلام, بر آوردن سعادت اخروی و کمال انسانی است; از این روی, در گاهِ برخورد و انبوه شدن مصلحتها, مصلحتهای معنوی بر مادّی پیش داشته می شوند.
با این بیان, مفهوم مصلحت در اسلام, با دیگر مکتبهای مادّی, ناسانی جوهری دارد. آنان, چون باوری به خدا و قیامت و معنویت ندارند, مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زیانهای مادّی تفسیر می کنند, ولی از دیدگاه اسلام, مصلحت, ویژه سودهای مادّی نیست.
شماری از نویسندگان, با تأثیرپذیری از مکتبهای مادّی, مصلحت را تنها به سود مادّی تفسیر کرده و پنداشته اند: مصلحت, عنصری است غیردینی که تنها در عرصه عقل عرفی, مطرح می شود; از این روی, طرح مصلحت نظام را از سوی امام راحل, سبب جداسازی نهاد دین از دولت و عرفی شدن حکومت اسلامی قلمداد کرده اند.9
جایگاه مصلحت در فقه
مصلحت, از متن دین سرچشمه گرفته است. فقیهان, به مناسبتهای گوناگون در بسیاری از بابهای فقه, از آن سخن گفته اند. فقهای اهل سنّت, در کتابهای فقهی خود, بابی به نام (مصالح مرسله) گشوده اند. بسیاری از آنان, به هنگام نبود دلیل شرعی معیّن, آن را منبعی برای دستیابی به احکام پایدار و ناپایدار قرار داده اند.
عالمان شیعه نیز, در فقه, از دوگونه حکم و مصلحت سخن گفته اند: احکام پایدار و ناپایدار و مصلحت پایدار و ناپایدار.10
احکام ثابت, مصلحتی پایدار دارند که زمان و مکان و جامعه ای ویژه را در بر نمی گیرند. احکام دگرگون شونده, مصلحتی ناپایدار دارند که در هر زمان و هر مکانی به گونه ای هستند. به این دسته از احکام, احکام حکومتی, نیز می گویند.
دستورهایی که از سوی پیامبر اسلام(ص) به عنوان وحی به مردم ابلاغ شده است, همه, مصلحتی پایدار دارند و دگرگونی در این گونه احکام راه ندارد, مگر موضوع آن دگرگون شود و یا در تزاحم با حکم اهمّ قرار گیرد.11 حدیث شریف:
(حلال محمّد حلال ابدا الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه .)12
ناظر به این بخش از احکام است. ولی دستورهایی که آن بزرگوار و یا دیگر امامان معصوم(ع) با توجّه به پیشامدها و رویدادها داده اند, مصلحتی ناپایدار و برهه ای دارند و تا هنگامی عمل به آن دستورها بایسته است که مصلحت باقی باشد.
امام خمینی, برای بازشناسی احکام شرعی از حکومتی تراز ویژه ای ارائه می دهد13 و آن گاه پاره ای از روایات را که بیانگر حکم حکومتی هستند, یادآور می شود.14
نقش عنصر مصلحت در جعل احکام الهی
عالمان شیعه, در بخش نخست: (احکام پایدار و دگرگونی ناپذیر الهی) بر این باورند که این احکام, بر مدار مصلحت می چرخند. هیچ حکمی را نمی توان یافت که در تشریع آن, به مصلحت یا مفسده ای توجّه نشده باشد. پیش از آن که به نقل پاره ای از سخنان عالمان شیعه, در این باره بپردازیم, اشاره ای به روایات باب, مفید و مناسب می نماید:
امام رضا(ع) پس از آن که قول به (تعبّد) را در احکام شرعی ردّ می کند می فرماید:
(انّا وجدنا کلّما احلّ اللّه تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقاؤهم ولهم الیه الحاجة الّتی لایستغنون بها, ووجدنا المحرّم من الاشیاء لاحاجة بالعباد الیه ووجدناه مفسداً داعیا [الی] الفناء والهلاک, ثم رأیناه تبارک و تعالی قد احلّ بعض ما حرّم فی وقت الحاجه لما فیه من الصلاح فی ذلک الوقت, نظیر ما احلّ من المیتة والدّم ولحم الخنزیر اذا اضطر الیها المضطر لما فی ذلک الوقت من الصّلاح….)15
در همه آنچه خداوند حلال فرموده, صلاح و بقای بندگان را می بایم و بشر بدانها نیازد دارد و بدون آنها زندگی درستی نخواهد داشت. و در همه آنچه خداوند حرام فرموده, فساد و نابودی بندگان و بی نیازی آنها را بدان می یابیم. خداوند پاره ای از چیزهایی را که حرام کرده است, به هنگام نیاز حلال کرده; زیرا در آن هنگام, در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد, مانند حلال بودن استفاده از مردار, خون و گوشت خوک, به هنگام نیاز شدید; زیرا درگاه نیاز, در استفاده از آنها, مصلحت است.
در این بیان, امام(ع) همه احکام شرعی و همچنین احکام ثانوی را بسته به مصلحت می داند. روایتی به همین مضمون از امام باقر16 و امام صادق(ع)17 نیز نقل شده است. در روایتی دیگر امام رضا(ع) می فرماید:
(خداوند, هیچ خوردنی و آشامیدنی راحلال نکرد, مگر به این جهت که در آنها سود و مصلحت بندگان است. و چیزی را حرام قرار نداد, مگر به سبب زیانبار بودن, یا سبب مرگ شدن و فسادانگیزی آن.)18
در این زمینه روایات بسیاری وجود دارد. این سخنان, گویای این نکته اند که مصلحت عنصری اصیل و ریشه دار و جوشیده از متن دین و شریعت است, نه چیزی که امام راحل, آن را پدید آورده باشد.
فقهای بزرگوار شیعه, بر این سخن اتفاق دارند. سید مرتضی می نویسد: (کل شیءٍ اوجب علینا فی الشرع, فلابدّ فیه من وجه وجوب و کلّ شیءٍ حرّم, فلابدّ فیها من وجه قبح وان کنّا لانعلم جهات الوجوب والقبح علی سبیل التفصیل.)19
هر آنچه در شریعت بر ما واجب شده است, باید انگیزه واجب بودن را در خود داشته باشد و هر چیزی که حرام شده, باید انگیزه زشت بودن را دارا باشد, اگرچه ما انگیزه های واجب و زشت بودن را به شرح, ندانیم.
خواجه نصیرالدین طوسی, در (تجرید الاعتقاد)20 و علامّه حلّی, در شرح آن 21, همه احکام را بسته به مصلحت دانسته اند.
اصولی محقّق, علاّمه میرزا حسین نائینی نیز می نویسد: (انّه لاسبیل الی انکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات وانّ فی الافعال فی حدّ ذاتها مصالح و مفاسد کامنة مع قطع النّظر عن امر الشارع و نهیه وانها تکون عللاً للاحکام و مناطاتها.)22
پیروی احکام الهی از مصالح و مفاسد قطعی است و انکار آن دلیلی ندارد; زیرا همه کارها با قطع نظر از امر و نهی شارع, دارای مصالح و مفاسدند و همین مصالح و مفاسد, انگیزه ها و علتهایی برای حکمها و ترازهایی برای آنها هستند.
بنابراین, جعل احکام شرعی, براساس مصلحتها و مفسده هایی است که در موضوع آنها وجود دارد. خوراکیها, آشامیدنیها, روابط حقوقی و… دارای گونه ای مصلحت و مفسده اند, خواه برای آنها قانونی بر نهاده شده باشد یا خیر. دستور خداوند بر اساس این صلاح و فساد ذاتی است, مانند: نوشیدنیهای الکلی, مواد مخدر, ربا و… به خاطر زیانی که به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند, حرام شده اند و قرآن و روایات, به بخشی از زیانها و فساد انگیزیهای آنها اشاره کرده اند.
نقش عنصر مصلحت در احکام حکومتی
احکام حکومتی و ناپایدار نیز دارای مصلحت و مفسده اند, ولی مصالح و مفاسد احکام اوّلی و احکام حکومتی یکسان نیستند; زیرا در احکام اوّلیه, مصلحت و مفسده در متعلق آن است که فلسفه احکام نامیده می شود و دانش به آن نیز ویژه خداوند است و عقل امکان دارد, به بخشی از مصلحتها راه یابد, نه به همه آنها ولی در احکام حکومتی, مصالح و مفاسد را حاکم اسلامی تشخیص می دهد; یعنی هرگاه حاکم اسلامی, به تنهایی و یا با کمک کارشناسان, تشخیص دهد انجام و یا ترک کاری به مصلحت اسلام و یا جامعه اسلامی است, مردم را به آن دستور می دهد و یا از آن باز می دارد.
فقهای بزرگوار شیعه, با این که حکومت در اختیار آنان نبوده است, در بسیاری از فتاوا و استنباطهای خود, به عنصر مصلحت, توجّه داشته اند:
شیخ مفید, در بحث (بیع) با اشاره به حوزه کاری و دامنه اختیار حاکم می نویسد:(وللسلطان ان یکره المحتکر علی اخراج غلته وبیعها فی اسواق المسلمین… وله ان یسعّرها علی ما یراه من المصلحه.)23
سلطان می تواند احتکار کننده را وادارد که غلّه خود را بیرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و می تواند باصلاح اندیشی خود, بر آن قیمت نهد.
برابر احکام اوّلی, اگر کسی از احکام الهی سرنپیچد نمی توان او را بر کاری واداشت که به میل و مصلحت شخصی او نیست. امّا گاه بین مصلحت اجتماعی و مصلحت شخصی, تزاحم پیش می آید, حاکم اسلامی در این گونه جاها, باید مصالح اجتماعی را بر مصالح شخصی پیش بدارد و براساس آن حکم دهد, همان گونه که شیخ مفید, فتوا داد.
صاحب جواهر در فلسفه این حکم می نویسد:(الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه والسیاسه, ذلک فی کثیر من الازمنه والامکنه.)24
این کار [واداشتن احتکار کننده بر فروش جنس خود] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر کاری که برابر مصلحت عمومی و سیاست است, چنین کاری در بسیاری از زمانها و مکانها شایسته است.
شیخ طوسی25, و بسیاری از فقهای دیگر25, از جمله امام خمینی, جلوگیری از احتکار و قیمت گذاری را برای حاکم اسلامی, روا دانسته اند.
امام خمینی, با اشاره به دامنه اختیار حاکم اسلامی می نویسد:(للامام علیه السلام و والی المسلمین ان یعمل ما هو صلاح المسلمین من تثبیت سعر اوحصر تجارة او غیرها ممّا هو دخیل فی النظام وصلاح للجامعه.)27
امام و سرپرست مسلمانان, می تواند کاری را که به صلاح مسلمانان است, انجام دهد, مانند ثابت نگهداشتن قیمتها, محدود کردن تجارت, یا غیر آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد.
بسیاری از فقیهان شیعه, در باب آباد کردن زمینها می گویند: اگر شخصی برای آبادانی زمین موات, سنگ چینی کرد, ولی به آبادانی آن نپرداخت, امام او را به یکی از دو کار وا می دارد: آبادانی زمین یا دست برداشتن از آن و اگر نپذیرد, حکم به خارج شدن وی می دهد تا زمین رها نماند.
صاحب جواهر, حکم یاد شده را مورد پذیرش بزرگانی چون: شیخ طوسی, ابن حمزه, علامه حلّی, فخرالمحققین, شهید اوّل, شهید ثانی و گروهی دیگر می داند.
وی در بیان علّت آن از دیدگاه فقهای یاد شده می نویسد: (معلّلین له بقبح تعطیل العمارة التی هی منفعة الاسلام.)28
این فقها, علت و دلیل حکم یاد شده را ناشایست بودن موات گذاردن و آباد نکردن زمینی دانسته اند که آبادانی آن به سود اسلام است.
شیخ طوسی, به هنگام بحث از زمینهایی که با جنگ به دست آمده اند, می نویسد:(له التصرف فیه بحسب مایراه من مصلحة المسلمین.)29
حاکم اسلامی, در این گونه زمینها, آن گونه که مصلحت مسلمانان می داند, می تواند دست یازد.
امام خمینی می گوید:(در اموال مشروع, اگر ولیّ امر, تشخیص داد که: این قدر که هست نباید باشد, برای مصالح مسلمین می تواند تصرّف کند…. این روشنفکرهای ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه, یکی اش تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است, لکن ولیّ امر, می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است, همین مالکیت مشروع را محدودش کند, به یک حدّ معینی و با حکم فقیه, از او مصادره بشود.)30
استاد شهید مرتضی مطهّری, بر این باور است: اگر نیازهای عمومی جامعه و یا ضرورت تعدیل ثروت ایجاب کند که مالیات تصاعدی وضع شود, باید این کار انجام شود و یا اگر مصلحت جامعه اسلامی باشد می توان از یک مالک و یا گروهی سلب مالکیت کرد. حاکم اسلامی, برای مصلحتی بزرگ تر می تواند چنین کارهایی را انجام دهد.31
ولایت و مصلحت
در باب (ولایات), این مسأله روشن تر است. در فقه شیعه, هر جا از ولایت سخن به میان آمده, از مصلحت نیز سخن رفته است, تا جایی که امام خمینی می نویسد:(اصل اوّلی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد.)32 از باب نمونه آن بزرگوار درباره (قیّم) که پدر یا جدّ پدری, برای پس از مرگ خود تعیین می کنند می نویسد: (والظاهر اعتبار المصلحه فی تصرفه ولایکفی عدم المفسده.)33
در کارها و دست یازیهایِ (قیّم) مصلحت شرط است و نبود مفسده کافی نیست. محقّق حلّی نیز می نویسد: (یجوز لولیّ الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحه.)34 بر سرپرست کودک رواست که مال او را با نگهداشت مصلحت, به رهن بگذارد.
صاحب جواهر, (مع مراعاة المصلحه) را تفسیر: (التی هی احسن) در آیه شریفه: (ولاتقربوا مال الیتیم الاّ بالتی هی احسن.)35 می داند.36 وی, در جای جای جواهر, مصلحت اندیشی را مورد توجه قرار داده است, از جمله در کتاب قضا, می نویسد:(اذا اقتضت المصلحة تولیة القضاء مثلاً من لم یستکمل الشرائط بان کان قاصراً فی العلم والعداله انعقدت ولایته فی احد الوجهین او القولین مراعاةً للمصلحة.)37
اگر مصلحت باشد, کسی که شرایط قضاوت در او نیست به کار قضاوت بپردازد, بر اساس یکی ازدو احتمال, یا دو دیدگاه, سرپرستی او درست است. در مثل, اگر کسی دانش و عدالت لازم را برای این کار نداشت, از باب مصلحت می تواند به کار قضاوت بپردازد.
همو, در جای دیگر می نویسد: (لو بذله الامام من بیت المال جاز بلاخلاف واشکال لانّ فیه مصلحة للاسلام والمسلمین.)38
اگر امام, جایزه را از بیت المال بپردازد, این کار بدون خلاف و بدون هیچ اشکالی رواست; زیرا در آن, مصلحت اسلام و مسلمانان است.
امام خمینی, آن گاه که درباره سرپرست وقف و کارهایی که وی به عهده دارد سخن به میان می آورد, درباره چگونگی انجام وظیفه می نویسد:(کل ذلک علی وجه الاحتیاط و مراعاة الصّلاح.)39
همه اینها [کارهایی که سرپرست وقف بر عهده دارد] باید با احتیاط و نگهداشت مصلحت, انجام گیرد.
درباره ولایت پدر و جدّ پدری بر فرزند و تصرف در اموال آنها وهمچنین ازدواج آنها, نبود مفسده, بلکه بالاتر, احتیاط را در نگهداشت مصلحت می داند.40
آن بزرگوار, در بحث (ولایت فقیه) به نگهداشت مصلحت تاکید بیش تری دارد. در مثل, به هنگام روشنگری ماهیت حکومت اسلامی و فرق آن با دیگر حکومتها می نویسد: (نعم للوالی ان یعمل فی الموضوعات علی طبق الصلاح للمسلمین او لاهل حوزته ولیس ذلک استبداداً بالرای, بل هو علی طبق الصلاح, فرأیه تبع للصلاح کعمله.)41
حاکم اسلامی, می تواند در گزاره ها, برابر صلاح مسلمانان و یا صلاح حوزه حکومتی خود عمل کند. چنین اختیاری, استتبداد به رأی نیست, بلکه عمل براساس صلاح و شایستگی است. نظر حاکم, همانند عمل او, باید پیرو مصلحت باشد.
همو, در جای دیگر, پس از آن که اختیارهای حکومتی فقیه را همسان پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دانسته است می نویسد:(در این زمینه فرقی بین فقیه عادل و معصومان نیست, زیرا حاکم هر که باشد مجری احکام شریعت و برپا دارنده حدود الهی و گیرنده خراج و مالیاتهاست. و در آن به گونه ای که صلاح مسلمانان است تصرّف می کند.)42
همو, در بسیاری از جاهای دیگر, نیز, به پیوند آن دو اشاره کرده است.43
نمونه ها, بیش از آن است که در این مقاله, بتوان آنها را گزارش دادو یا حتی به آنها اشاره داشت. ما, پیش از این, به پاره ای از نمونه ها اشاره کردیم.44
نمونه های یاد شده, گویای این است که عنصر مصلحت, امری بی پیشینه نیست. چیزی نیست که حضرت امام خمینی, آن را بنابر نیاز و کاستیهای موجود در فقه, وارد اندیشه سیاسی اسلام کرده باشد, بلکه جایگاهی در متن دین دارد که فقهای شیعه, به مناسبتهای گوناگون, از آن سخن گفته اند. البتّه, آن بزرگواران, به دلیل این که هیچ گاه تصمیم گیری سیاسی اداری جامعه, در اختیار آنان نبوده است, بحثهای گسترده و ره گشایی, بویژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ویژگی امام راحل, در این بود که این بحث را از صورت تئوریک در آورد و به آن بُعد عملی داد و به پژوهشگران عرضه کرد.
مصلحت در دیدگاه شیعه و اهل سنت
گروهی پنداشته اند: (مصلحت نظام) که از سوی امام راحل, طرح شده, همان (مصالح مرسله) اهل سنّت است; از این روی, اشاره گذرا به فرقها و ناسانیهایی که این دو دیدگاه با هم دارند مفید و مناسب می نماید:
هر چند عالمان شیعه و اهل سنّت, هر دو به عنصر مصلحت, توجّه ویژه ای دارند و مسائل بسیاری را در بابهای گوناگون فقه با آن پیوند زده اند, ولی با یک نگرش کلّی به سخنان عالمان اهل سنّت درباره (مصالح مرسله) و بررسی فتواهایی که براساس آن داده اند از یک سوی, و سخنان فقهای شیعه, بویژه امام خمینی, که در آنها سخن از مصلحت به میان آمده است, از دیگر سوی, می توان گفت: چند فرق اساسی بین این دو دیدگاه وجود دارد:
1 . همان گونه که اشاره شد, بسیاری از اهل سنّت, از (مصلحت) به عنوان یکی از منابع احکام شریعت درنبود نصّ معیّن یاد کرده اند:
(اگر اعتبار یا بطلان مصلحتها را شریعت به نصّ و یا اجماع و یا قیاس اعلام دارد, واجب الاتباع است, ولی اگر شریعت در این امر سکوت کند, یعنی ادلّه شرعیه مصلحت امری را بیان نکند, جای این سؤال پیش می آید که آیا حقّ تحقیق در علّت آن را داریم یا نه؟
امام مالک, آن را جائز دانسته و پی بردن به علل و درک مصلحتها را سرچشمه ای برای قانونگذاری شمرده و آن را (مصالح مرسله) نامگذاری کرده است, مصلحتهایی که درباره آن نصّ نرسیده است.)45
براساس این دیدگاه, فقیه, حقّ دارد درنبود نصّ در امری, به مصلحت یابی, بپردازد و برابر با دیدگاه خود, حکم آن را تشریع کند.
امّا عالمان شیعه, هر چند بر پیروی احکام شریعت از مصالح و مفاسد, در مقام ثبوت پای می فشرند, ولی در مقام اثبات آنچه را که از دید انسان مصلحت است, تا آن هنگام که مفید علم نباشد, پشتوانه حکم کلّی الهی قرار نمی دهند. به دیگر سخن, به مصلحت, به عنوان منبع اجتهاد نمی نگرند.
محقق نائینی در این باره می نویسد:(انّه لاسبیل الی انکار ادراک العقل تلک المناطات موجبةً جزئیه وانّ العقل ربّما یستقل بقبح شیء وحسن آخر ولایمکن عزل العقل عن ادراک الحسن والقبح ـ کما علیه بعض الاشاعره ).46
بی گمان, عقل پاره ای از ملاکها را می شناسد; زیرا عقل در پاره ای از جاها به گونه ای مستقل, خوبی و بدی چیزها را درک می کند. بر کناری عقل از مقام شناخت خوبی و بدی, ممکن نیست, آن گونه که اشاعره می گویند [اشاعره به شناخت خوبی و بدی از سوی عقل, باور ندارند.]
ایشان این سخن را بسیار روشن و انکار آن را سبب از بین رفتن اساس شریعت می شمرد.47
بنابراین, از دیدگاه شیعه, آن مصلحتی حجّت است که دلیل قطعی شرعی بر ارزش آن داشته باشیم و یا این که عقل به گونه ای قطعی بدان حکم کند.
به هرحال, هیچ یک از عالمان اصول و فقیهان شیعه, مصلحت را به عنوان منبع استنباط در کنار دیگر منابع, قبول ندارند.
یادآوری: گونه نگاه فقیهان شیعه به مصلحت, به معنای بی اهمیت و یا کم اهمیت بودن این عنصر در بین آنان نیست; زیرا که فقهای شیعه, در احکام حکومتی و مسائل اجتماعی برای آن جایگاه ویژه ای باور دارند و در این باره احکام فراوانی را در کتابهای فقهی خود آورده اند.
2 . اهل سنّت, هنگامی به (مصالح مرسله) استناد می جویند که (قیاس) ممکن نباشد.48 آنان بر این باورند که با وجود (قیاس) نوبت به مصلحت اندیشی فقیه نمی رسد, ولی شیعه اعتباری برای قیاس قائل نیست; زیرا آن را علم آور نمی داند, تا مصلحت اندیشی را پس از آن قرار دهد.
3 . عالمان شیعه, حکم براساس مصلحت را از سوی حاکم اسلامی, حکم ولایی و گذرا و غیر دایمی می دانند که از باب واجب بودن پیروی از حاکم اسلامی, باید بدان گردن نهاده شود, نه از باب حکم شرعی اوّلی, که برای همه زمانها قابل عمل باشد. ولی اهل سنّت, چون (مصالح مرسله) را از منابع اجتهاد می دانند, بر این باورند که فقیه یا حاکم, در این جاها حکم شرعی را جعل می کند. در حقیقت آنان, نوعی تشریع برای فقیه در دین باور دارند.
4 . از دیدگاه شیعه, حکم براساس مصلحت در مسائل سیاسی و اجتماعی, ویژه حاکم است, ولی از دیدگاه اهل سنّت [هر چند بسیاری از آنان مصلحت سنجی را در عبادات روا نمی دانند] همه فقها حقّ چنین کاری را دارند. افزون بر این, براساس اصل تصویب, حکم هر یک از فقها را در این مسائل, حکم الهی می دانند, هر چند با هم فرق داشته و یا ناسازگار باشند.
5 . از دیدگاه فقهای شیعه, مصلحتی که سرچشمه حکم حکومتی می گردد, مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامی است; امّا نزد اهل سنّت, مصالحی که منبع اجتهاد و حکم قرار می گیرند, فراگیرتر از آن هستند. بسیاری از کسانی که به حجّت بودن مصالح مرسله, باور دارند, آن را ویژه (مصالح ضروریه) نمی دانند, بلکه (مصالح حاجیه) را نیز جزو آن می دانند.
مرجع تشخیص مصلحت
بازشناخت مصلحتهای اجتماعی, بر عهده حکومت اسلامی است. مصلحت اندیشی و بازشناسی مصلحت, ویژه نظام ولایت فقیه نیست. امروزه همه حکومتها, مصلحت اندیشی و مصلحت شناسی حاکم را پذیرفته اند.
در دوره حضور, پیامبر اسلام(ص) و علی(ع) و دیگر امامان(ع), افزون بر ابلاغ احکام الهی, بر اساس مصلحت, برابر نیازهای زمان خود, احکامی را بیان داشته اند که در این جا به چند نمونه از مصلحت اندیشیهای رسول اکرم(ص) اشاره می کنیم:
دستور پیامبر(ص) بر بریدن درخت خرمای سمرة بن جندب49, ویران کردن مسجد ضرار50, بازداشتن مردم از کشتن و خوردن حیوانات اهلی,51 از ازدواج موقّت درجنگ خیبر52, حکم به بریدن درختان53, خراب کردن ساختمانهای غیرمجاز54, بازداشتن از شکار حیوانات و….55
آزادی و اختیار انسان در گزینش شغل, کار, مسکن, ازدواج و… از حقوق مسلّم اجتماعی و اسلامی اوست; امّا در زمان علی(ع) به مواردی بر می خوریم که برای مصالح اجتماعی, حق اختیار را از کسانی ستانده اند: بازداشتن اهل ذمّه از صرّافی56, بازداشتن مردم از پاره ای کسبهای به ظاهر حلال57, واجب کردن زکات بر اسب58, ازدواج اجباری59, طلاق اجباری60, خراب کردن خانه مجرمان61, بخشش و یا واپس انداختن اجرای حدود62, کشتن زن مرتد63, حکم به مصادره اموال64, واداشتن احتکارگران بر فروش65, سنگسار غیرمحصن66 و…
در دوره غیبت, ولیّ فقیه, چون گمارده شده از سوی پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است باید به این کار بپردازد67. فقیهان شیعه در کتابهای فقهی خود, بسیاری از این مصلحت اندیشیها را آورده اند که با نمونه هایی از آن آشنا شدیم و اکنون چند نمونه دیگر را یادآور می شویم:
مرحوم سید محمد کاظم یزد ی در کتاب (وقف) می نویسد:(اگر وقف کننده سرپرست ویژه ای را برای وقف بر نگمارد, چه وقف همگانی باشد و چه وقف برای گروهی ویژه, پس از تمام شدن صیغه وقف, حقّ او و حق کسانی که وقف برای آنان انجام گرفته, از بین می رود و سرپرستی وقف, بر عهده حاکم شرع قرار می گیرد و نظر حاکم در این گونه وقفها اعتبار دارد; زیرا وقف از مصالح عمومی است و مرجع در مصلحتهای عمومی حاکم اسلامی است.)68
صاحب (بلغة الفقیه) نیز, ولایت بر وقفهای همگانی را از آنِ حاکم اسلامی دانسته و در علّت آن می نویسد:(ولانّه من المصالح العامة التی یرجع بها الی الامام(ع) والی نائبه بالعموم.)69
چون وقف از مصالح عمومی جامعه به شمار می رود, مرجع این گونه مصالح, امام(ع) در زمان حضور و نایب عامّ او در دوره غیبت است.
محقق حلی, درباره جهاد می نویسد:
(فرضه علی الکفایه ولایتعین الاّ ان یعینه الامام علیه السلام, لاقتضاء المصلحة.)70
جهاد واجب کفایی است, نه عینی, مگر آن که امام برابرمصلحت, آن را برعهده شخص, یا اشخاصی قرار دهد.
گروهی از فقیهان, بر این باورند که اگر ولیّ فقیه, تشخیص دهد که جهاد مصلحت دارد, می تواند به آن حکم دهد.71
واداشتن بر طلاق همسر72, استفاده از زور در پاره ای از مراحل امر به معروف و نهی از منکر72, تعزیرهای مالی و بدنی74 و… از مواردی بی شمارند که فقیهان, مصلحت سنجی آن را بر عهده حاکم شرع دانسته اند.
با توجه به این که حوزه حکم حاکم و مصلحت شناسی او گسترده و فراگیر است و همه مسائل: اقتصادی, سیاسی, فرهنگی, قضایی, نظامی و… را در بر می گیرد, روشن است که ولیّ فقیه, خود به تنهایی نمی تواند همه این مصالح را تشخیص دهد; از این روی, باواگذاری این صلاحیت به اشخاص و یا نهادهایی که تخصص و تواناییهای لازم را دارند, مصلحت اندیشی از سوی این افراد و یا نهادها مشروعیت می یابد و کارها نیز , سامان درستی به خود می گیرد.
امام خمینی خود در این باره می نویسد:(ثم انّ ما ذکرنا من انّ الحکومة للفقهاء العدول قد ینقدح فی الاذهان الاشکال فیه بانهم عاجزون عن تمشیة الامور السیاسیه والعسکریه وغیرها, لکن لاوقع لذلک, بعد ما نری انّ التدبیر والاداره فی کلّ دولة بتشریک مساعی عدد کبیر من المتخصص وارباب البصیرة, والسلاطین ورؤسا الجمهور من العهود البعیده الی زماننا اِلاّ ماشذّ منهم لم یکونوا عالمین بفنون السیاسة والقیادة للجیش, بل الامور جرت علی ایدی المتخصصین فی کلّ فنّ.)75
شاید در این که گفتیم حکومت حقّ فقیهان عادل است, اشکال شود که فقیهان توانایی اداره سیاسی و نظامی کشور و مانند آن را ندارند, ولی این اشکال درست نیست; زیرا اداره کشور, در هر حکومتی با همیاری و شرکت شمار زیادی از خبرگان و کارشناسان انجام می گیرد. همه حاکمان و رؤسای جمهور از گذشته تا حال, مگر گروهی اندک از آنان, آشنا به فنّ سیاست, رهبری و امور نظامی نبوده اند, بلکه امور حکومتی به دست متخصصان هر فنّ اداره می شده است.
مجمع تشخیص مصلحت نظام
مجمع تشخیص مصلحت نظام, بر اساس این دیدگاه: (تشخیص مصلحت حقّ ولیّ فقیه, است ولی او در این کار از دیگران کمک می گیرد.) شکل گرفت. امام خمینی, نخست فکر می کرد که مصالح نظام از راه مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان بر آورده می شود, امّا چنین نشد و در پاره ای از موارد, بویژه جاهایی که قانون براساس مصلحت نظام وضع می شد, بین شورای نگهبان و مجلس اختلاف پیش می آمد. کارگزاران نظام, چاره کار را از امام خواستند و در نامه ای به امام نوشتند:(… برای تصویب یک قانون رایزنی و کارشناسیهای گوناگون انجام می گیرد, ولی پس ازتصویب, شورای نگهبان حاضر به تایید آن نیست, چه باید کرد؟)76
امام خمینی در پاسخ به این درخواست, دستور به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام داد: گرچه به نظر این جانب, پس از طیّ این مراحل, زیر نظرکارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند, احتیاج به این مرحله نیست, لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان, شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد, مجمعی مرکّب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج آقایان… برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد و در صورت لزوم, از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهای لازم, رأی اکثریت اعضای این مجمع مورد عمل قرارگیرد.)77
با این پیام, مجمع تشخیص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشکیل شد و پس از آن که آیین نامه کاری خود را تنظیم و به تأیید حضرتامام رساند, کار خود را شروع کرد. این مجمع, براساس اختیاری که از سوی امام به آنان داده شده بود, دو کار انجام می داد:
1 . به عنوان مرجع تشخیص مصلحت نظام درجاهایی که شورای نگهبان مصوبه ای را ناسازگار با شرع یا قانون اساسی اعلام می کرد, وارد عمل می شدو تشخیص خود را اعلام می کرد.
2 . درپاره ای از موارد نیز, به قانونگذاری می پرداخت. از جمله در آبان سال 1367, قانون مبارزه با موادّ مخدر را تصویب کرد.78 در همان سال, امام اختیار قانونگذاری را از مجمع گرفت.79
به هنگام بازنگری قانون اساسی, از جمله مسائلی که در دستور کار شورای بازنگری قانون اساسی قرارگرفت, مجمع تشخیص مصلحت نظام بود که امام خمینی در نامه مورخه 1368/2/4, به رئیس جمهور وقت, محدوده بحث در شورای بازنگری را روشن کرد:(مجمع تشخیص مصلحت برای حلّ معضلات نظام و مشورت رهبر, به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد.)80
شورای بازنگری قانون اساسی نیز, پس از بحثهای فراوان, اصل زیرا تصویب کرد:(مجمع تشخیص مصلحت نظام, برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظرگرفتن مصلحت نظام, نظر شورای نگهبان را تأمین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است, به دستور رهبری تشکیل می شود. اعضای ثابت و متغیّر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید….)81
هدف از تأسیس شورای نگهبان این بود که اگر قانونی از مجلس بگذرد و خلاف شرع و یا قانون اساسی باشد, جلو آن گرفته شود. امّا تشکیل مجمع تشخیص مصلحت, بدان خاطر بود که مبادا حساسیتها, دقتها و دغدغه های شورای نگهبان در برابرسازیهای قانونهایی که از تصویب مجلس می گذارد, با قانون اساسی و معیارهای شرع, سبب بی توجهی آنان به مصالح نظام اسلامی گردد.
البته این بدان معنی نیست که مجمع تشخیص مصلحت, چنین دقتها و حساسیتهایی راندارد و خلاف قانون اساسی و شرع می تواند قانونی را تأیید کند, بلکه بنابراین بود که این مجمع, با دید بازتری به مسائل بنگرد و ضرورتهای جامعه و مصلحتهای عمومی را در اظهار نظرها رعایت کند و تشخیص خود را اعلام بدارد و از این تشخیص, مجلس و شورای نگهبان پیروی کنند.82
حوزه مصلحت شناسی حاکم اسلامی
بیان حوزه دخالت حاکم اسلامی در شناخت مصالح, از مسائلی است که در حوزه شریعت پیامدهای مهمّی را در پی دارد. این بحث می تواند ترسیم کننده انعطاف دینی در برابر مصلحتهای اجتماعی باشد; از این روی, اشاره ای به دیدگاهها در این زمینه, لازم و سودمند می نماید.
گروهی بر این باورند که حوزه مصلحت شناسی حاکم, گسترده و فراگیر است و همه مسائل اقتصادی, سیاسی, قضایی, نظامی, فرهنگی و… را در بر می گیرد. حاکم اسلامی, در همه این زمینه ها می تواند به مصلحت سنجی بپردازد و احکام حکومتی را بر اساس آن صادر کند.
گروهی دیگر, حوزه مصلحت اندیشی حاکم را به مباحها و رواها (به معنی اعمّ آن یعنی احکام غیرالزامی) محدود کرده و گفته اند: حاکم اسلامی می تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پیش داشتن مصلحت اهمّ بپردازد و در نتیجه, به کاری دستور دهد و یا از کاری باز دارد.
علامه محمد حسین نائینی83 و شهید آیت اللّه صدر, این دیدگاه را پذیرفته اند. شهید صدر, پس از استدلال بر این که ولیّ فقیه در دوره غیبت, حقّ تشخیص مصلحتها و قانونگذاری براساس آن را دارد, می نویسد:(هر کاری که نصّ شرعی بر حرام یا واجب بودن آن دلالت نکند, برای ولیّ امر, رواست که صفت و حکم ثانوی به آن بدهد. پس اگر او از کاری که رواست, باز دارد, آن کار حرام می گردد و اگر به آن دستور دهد, واجب می شود.)84
گروهی از فقیهان, از جمله امام خمینی, دیدگاه نخست را پذیرفته است و محدودیتی برای تصمیم گیری حاکم اسلامی در حوزه مصلحتهای اجتماعی باور ندارد.
براساس این دیدگاه, حوزه مصلحت شناسی حاکم اسلامی, بسی گسترده تر از حوزه مباحهاست. امام راحل, در بیانیه مهمّ و تاریخی خود, به نمونه هایی اشاره دارد که فراتر از چارچوب احکام فرعیه و حوزه مباحها و رواهاست: خیابان کشیها, نظام وظیفه و اعزام اجباری به جبهه, جلوگیری از ورود و خروج هر نوع کالا, بازداشتن از احتکار در غیر دو سه مورد, گمرکات, مالیاتی و….85
بسیاری از عالمان اهل سنّت, نیز, حوزه مصلحت سنجی حاکم اسلامی را فراگیر و حکم حاکم اسلامی را, همانند امام خمینی گسترده می دانند.86 با این حال, بین این دو دیدگاه ناسانی اساسی وجود دارد که در همین مقاله, بدان اشاره کردیم.
ضرورت یا مصلحت
در این مقوله, گاه میان ضرورت و اضطرار و مصلحت, جداسازی بایسته صورت نمی گیرد. از این روی, گروهی پنداشته اند که احکام حکومتی و دست یازیهای حاکم اسلامی, بویژه درجایی که احکام حکومتی بر احکام اولیه پیش داشته می شوند (مقام تزاحم) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت, به تنهایی نمی تواند دلیلی برای این کارها باشد. از بحثهایی که تاکنون در این زمینه داشته ایم, به خوبی بر می آید که این سخن, بسیار سست و بی پایه است. نمونه هایی که در روایات از احکام حکومتی پیامبر اسلام(ص) و علی(ع) و دیگر امامان(ع) آمده است و همچنین فتاوای فقیهان شیعه, در بابهای گوناگون فقه, شاهد گویایی بر این مدعاست; چرا که همه و یا بیش تر آنها از مصادیق بایستگی و ناگزیری نبوده اند, تنها مصلحت جامعه اسلامی, سبب شده که چنان دستورهایی را داشته باشند.شاید حضرت امام خمینی برای زدودن این پندار از ذهنها بود که به روشنی اظهار داشت: (ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اوّلیه است.)87
بی گمان, مقصود امام آن نیست که حکم حکومتی از همه زوایا, با حکم اوّلی الهی یکسان است; زیرا که خود آن بزرگوار در جاهای دیگر به گذرا و برهه ای بودن حکم حکومتی, اشاره روشن دارد. مقصود ایشان این بود که تنها ضرورتها نیستند که سبب حکم حکومتی می گردند, بلکه در بیش تر جاها بدون این که ناگزیری و بایستگی باشد, براساس مصالح, حاکم اسلامی, می تواند حکم حکومتی صادرکند. البته این بدان معنی نیست که حاکم اسلامی حقّ ندارد براساس عناوین ثانوی, حکم کند که در مسائل اجتماعی, تشخیص عناوین ثانوی و حکم براساس آنها نیز, بر عهده حاکم اسلامی و یا نمایندگان اوست.
حاکم اسلامی, با اِشرافی که بر مسائل و مشکلات دارد, یا خود به تنهایی عنوان ثانوی را تشخیص می دهد و یا با رایزنی با کارشناسان به آن دست می یابد و یا به گروهی نمایندگی می دهد که این کار را سامان دهند, آن گونه که امام خمینی, به مجلس شورای اسلامی با شرایطی این اجازه را داد:(آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن, مستلزم حرج است, پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی, با تصریح به موقّت بودن آن, مادام که موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع, خود به خود لغو می شود, مجازند در تصویب و اجرای آن.)88
بر این اساس, گرفتن مالیات, خدمت سربازی, جلوگیری از ورود و خروج ارز و یا هر نوع کالا, قیمت گذاری و… از سوی حکومت, حمل بر ضرورت کردن, درهم آمیختن مبحث و نگرشی است فردی و ناشی از نشناختن حکومت و نیازها و پیامدهای آن. حاکم اسلامی, حتی در زمانی که ضرورت و یا حرج و… در کار نیست, می تواند بر اساس مصالحِ اسلام و مسلمانان مردم را به کاری وادارد و یا به مالی الزام کند. فرق و پیامدهای این دو دیدگاه بر کسی پوشیده نیست.
بایستگی پیروی از مصلحت اندیشی های حاکم اسلامی
مشروع بودن سنجش مصلحتها با یکدیگر و حکم به پیش داشتن اهمّ, از سوی حاکم اسلامی, از جعل ولایت برای او سرچشمه می گیرد. براین اساس, همگان باید به حکمی که او بر اساس مصلحت صادر می کند, گردن نهند. همه مردم, حتی مراجع, باید از آن پیروی کنند; زیرا دلیلهای حجت بودن حکم حاکم, آنان را نیز در بر می گیرد. سخن ما در این است که: آیا سرپیچی از مصلحت اندیشیهای حاکم, گناه است یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه وجود دارد:
1 . بسیاری از فقیهان89, پیروی از مصلحت اندیشیهای حاکم را واجب و سرپیچی از آن را گناه می دانند.
شهید سید محمد باقر صدر می نویسد:(اذا امر الحاکم الشرعی بشیء تقدیراً منه للمصلحة وجب اتباعه علی جمیع المسلمین ولایعذر فی مخالفته حتی من یری ان تلک المصلحة لا اهمیة لها.)90
اگر حاکم اسلامی, براساس مصلحت, به چیزی دستور دهد, پیروی از آن بر همه مسلمانان واجب است, حتّی کسانی که بر این باورند, مصلحتی را که حاکم تشخیص داده اهمیّتی ندارد, نمی توانند از انجام آن سربرتابند.
امام خمینی, بارهای بار, به روشنی بیان داشته که در عهد حکومت اسلامی, سرپیچی از هرگونه قانون, گناه و خلاف شرع است. از جمله آن بزرگوار, درباره اهمیت حکم تاریخی میرزای شیرازی بزرگ و واجب بودن عمل به آن می گوید:(حکم میرزای شیرازی, در حرمت تنباکو, چون حکم حکومتی بود, برای فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود.)91
دلیلهای ولایت فقیه, بویژه مقبوله عمربن حنظله, این دیدگاه را تأیید می کنند.92
2 . گروهی از صاحب نظران, با این که عمل به دستورهای مصلحتی حاکم را لازم و بایسته دانسته اند. سر بر تافتن از آن را گناه ندانسته اند. در باور آنان این گونه دستورها در چهارچوب قرار دادهای اجتماعی می گنجد که برای سرپیچی از آنها کیفر سازوار با آن بر نهاده شده است, مانند: جریمه, زندان و… و کیفرهای اخروی, این گونه گناهان را در بر نمی گیرند.
بررسی دقیق این مسأله, بیش از این فرصت می طلبد و به مسائل بسیاری بستگی دارد از جمله:آیا حکومت واجب شرعی است یا واجب عقلی محض؟
در فرض نخست, آیا احکام حکومتی مثل خود حکومت از حکم شرعی بهره مندند؟
آیا می توان میان احکام حکومتی و اصل حکومت, جدایی افکند؟
و…
معیار تشخیص مصلحت
پاره ای مصلحتها, بر پاره ای دیگر, به هنگام سنجش مصلحتها, پیش داشته می شوند. این اصلی است عقلی و مورد تأیید اسلام. همه فقهای اسلام, در باب (تزاحم) گفته اند که باید به اهمّ عمل و از مهمّ چشم پوشیده شود. آنچه در این مقوله, جای بحث دارد, این که: پیش داشتن مصلحتی بر مصلحت دیگر, بر چه اساس و معیاری انجام می گیرد؟ آیا در چارچوب ویژه ای باید انجام پذیرد؟ یا چارچوب ویژه ای برای آن ضرورت ندارد؟
فقیهان شیعه, چون مصلحت را پایه احکام شرعی نمی دانسته اند, نیازی به بحث و بررسی مراتب مصلحت و چگونگی پیش داشتن آن نمی دیده اند. به دیگر سخن, چگونگی تشخیص مصلحتها و معیارهای آن در فقه شیعه, به عرف و خردمندان واگذار شده; از این روی, این مقوله, از دیدگاه شرعی (کتاب و سنّت) در آثار فقهی شیعه به بحث گذاشته نشده است.
یعنی معیارهای تشخیص مصلحت, پیش از آن که شرعی باشند, عقلی اند و نمونه هایی که در روایات و فقه آمده, تایید کننده همان قاعده عقلی هستند, از جمله:
حفظ مصلحت نظام و پیش داشتن مصلحت حفظ دین بر دیگر مصالح و همچنین مصلحت جمعی بر فردی, پیش از آن که مفاد حدیث: (لاضرر) و احکامی همانند: (تتّرس) باشند, قاعده ای عقلی اند; زیرا اگر امر دائر شد بین این که دین و نظام اسلامی بماند, تا احکام اسلام را اجرا کند و یا این که دین و نظام قربانی یکی از هزارها حکم شرعی فرعی گردد, روشن است که اجرای نهصدونود ونه حکم بر اجرای یک حکم پیش داشته می شود و یا اگر امر دائر شد که چند نفر کشته شوند و یا کشوری در خطر افتد, بی گمان باید کیان کشور را پاس داشت و چند نفر را فدای هزاران انسان دیگر کرد.
با این حال, آنچه از سخنان, پیامها و سیره عملی امام خمینی به دست می آید, معیارها و ترازهای بازشناخت مصلحت, از این قرارند:
1 . نگهداشت حوزه: مصلحت اندیشیهای حاکم اسلامی, اجتماع است; از این روی, حکم حکومتی حاکم, در همین قلمرو ارزش دارد و در حوزه مسائل عبادی, مصلحت اندیشی راه ندارد, مگر این که یک حکم عبادی در تزاحم, با حکمی مهم تر قرار گیرد. فقیهان شیعه, از جمله امام خمینی, در امور تعبدی, برای کشف ملاکها سهمی قائل نیستند:(ضرورة عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیة والاّ فایّ فارق عند العقول بین الدّم وغیره و بین مقدار الدرهم و اقلّ منه و بین دم القروح و الجروح و غیره الی ذلک من التعبدیات, فالفقیه کلّ الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیاً منها بعد مارأی روایة ابان فی الدیة.)93
عقل راهی برای شناخت ملاکهای احکام تعبدی ندارد وگرنه, چه فرقی بین خون و چیزهای دیگر و یا بین یک درهم و کم تر از آن و میان خون دمل و جراحت و دیگر خونها از دید عقل وجود دارد.فقیه, کسی است که در امور تعبدی درنگ کند, بویژه پس از آن که روایتی مانند روایت ابان را در دیه دیده است, هیچ حکم تعبدی را دور نشمارد.
امام در چندین جای دیگر به این مسأله اشاره دارد.94
بسیاری از عالمان اهل سنّت نیز, برای تشخیص مصلحت در این محدوده اعتباری قائل نیستند.95.
2 . سازواری مصلحت اندیشیها و دستورهای شریعت: بین مصلحت اندیشیهای حاکم و دستورهای شریعت, نباید ناسازگاری باشد. امام خمینی, در جای جای کتاب (ولایت فقیه) و (کتاب البیع) بر این معیار تأکید می کند:(حکومت در اسلام, به معنای تبعیت از قانون است و فقط قانون است که بر جامعه حکم فرمایی دارد, آن جا هم که اختیارات محدودی از سوی خداوند به رسول اکرم(ص) و ولات داده شده, از طرف خداوند است.)96
بنابراین, مخالفت با احکام شریعت, به هیچ روی روانیست. یادآوری خواهیم کرد که پیش داشتن احکام حکومتی بر احکام اوّلیه نیز, در چارچوب شریعت انجام می گیرد و مخالفت با احکام شریعت به شمار نمی آید.
3 . در نظر گرفتن هدفها و برنامه های شریعت: حاکم اسلامی, باید هدفها و برنامه های دین و شریعت را در نظر بگیرد و با توجه به آن مصلحت اندیشی کند. اسلام در احکام ثابت خود, هدفهایی را می نمایاند. حاکم اسلامی, با توجّه به آنها می تواند قانونهایی را برای دستیابی به آن هدفها برنهد.
شهید صدر در این باره می نویسد:(کتاب و سنّت, وقتی از تشریع قانونی خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصریح کرد, ذکر هدف صریحاً نشانه آن است که بخش خالی از قانون را که بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامی متغیر و متحول است, چگونه می توان با قانونهایی برگرفته از هدف پُر کرد.)97
خداوند که می فرماید:(ما افاءَ اللّه علی رسوله من اهل القری فللّه و للرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لایکون دولة بین الاغنیاء.)98
آنچه را خداوند از مالهای مردم دهکده ها, بهره پیامبرش کرده است از آنِ خدا و از آن پیامبر خویشاوندان پیامبر و یتیمان و مسکینان و مسافران در راه مانده است, تا میان توانگران شما دست به دست نگردد.
به تعادل ثروت و پخش اموال در میان مردم نظر دارد, به گونه ای که اموال پراکنده بتواند همه نیازهای مشروع جامعه را برآورد و اموال در دست گروهی اندک, دست به دست نگردد. این یکی از هدفهای ثابت قانونگذاری اسلامی است. براساس این هدف, ولیّ فقیه و یا نمایندگان او, می توانند برای حفظ تعادل اجتماعی در توزیع ثروت, قانونهایی را بگذرانند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهی اندک, بایستند.99
امام خمینی, گاه برای ثابت کردن پاره ای از فتاوای خویش و ردّ پاره ای از فتاوای دیگر, به عدل اسلامی از اصول و هدفهای اسلام, بلکه روح اسلام به شمار می آید استناد جسته است.100
4 . پیش داشتن اهم برمهمّ: شاید مهمّ ترین و اساسی ترین مرحله در سنجش مصلحتها, شناخت و رعایت این اصل باشد, عالمان اصولی, در باب (تزاحم) از این معیار بحث کرده اند.101
امام خمینی, در صدور احکام حکومتی به این قاعده اهمیّت ویژه ای می دهد. گاه با آن که عمل به مصلحت اهمّ, برای او همانند (نوشیدن جام زهر آلود)102 بود, با این حال, چشم پوشی از آن را روا نمی دانست. تاکید امام بر پیش داشتن (حفظ نظام) و (مصلحت نظام) بر همه مصلحتها در همین راستا قرار دارد: (طلاب عزیز, ائمه محترم جمعه و جماعات, روزنامه ها و رادیو و تلویزیون, باید برای مردم, این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام, مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)103
گروهی چون این قاعده و معیار عقلی و شرعی را نشناخته اند, پنداشته اند که پیش داشتن مصلحت نظام بر پاره ای از احکام شرعی به هنگام (تزاحم), قربانی کردن شریعت به پای مصلحت و یا سکولاریزه کردن دین است. چون ما در همین شماره مجلّه, در مقاله ای دیگر به این شبهه ها پاسخ گفته ایم, در این جا به اشاره ای بسنده می کنیم:
پیش داشتن حکم حکومتی بر احکام اوّلیه به هنگام تزاحم, به معنای تعطیلی کلی و یا نسخ آن حکم شرعی نیست و یا به معنی جعل حکم در عرض شرع و یا بالاتر از آن نیست, بلکه دستور به اجرا در نیاوردن کوتاه مدت آن است.104
و این حق را, هم عقل و هم شرع به حاکم اسلامی داده است. پیامبر اسلام(ص) و علی(ع) بارهای بار از این حق استفاده کرده اند. بنابراین, پیش داشتن حکم حکومتی بر حکم اولیه, در پاره ای از موارد نه تشریع است و نه فوق فقه و شریعت عمل کردن و نه قربانی کردن شرع به پای مصلحت, بلکه رعایت منطقی سنجش مصلحتهاست که در خود شریعت پیش بینی شده است.
امام خمینی در بخشی از پیام خود به (مجمع تشخیص مصلحت نظام) یادآور می شود:(تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها, مصلحت نظام را در نظر بگیرند, چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی, نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری هاست. حکومت, فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریها است, نه تنها قابل حلّ نیست که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ وخمهای اقتصادی, نظامی, اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)105
امام در این پیام, با توجه به قاعده و معیار نخست (نگهداشت مخالف نبودن قانونها با شریعت) به قاعده و معیار دوّم نیز, اشاره کرده و پیش داشتن مصلحت نظام را بر دیگر مصلحتها از نمونه های روشن این اصل به شمار آورده است.
5 . استفاده از کارشناسان و متخصصان: از جمله معیارها و ترازها در تشخیص مصلحتها, نگهداشت زوایای کارشناسی و تخصصی مصلحتها در هر زمینه ای است. در سیره عملی آن برزگوار و همچنین نوشته های ایشان, بین تشخیص مصلحت و کارشناسی آن پیوند ژرفی برقرار است.
در بحث (مرجعیت تشخیص مصالح) نمونه ای از (کتاب البیع) آوردیم که در آن از ضرورت سپردن کارها به کارشناسان و متخصصان فنّ سخن گفته شده بود.106
در جای دیگر, آن بزرگوار, به مجلس شورای اسلامی107 و مجمع تشخیص مصلحت نظام108 سفارش می کند که از کارشناسان و متخصصان متعهد و زبردست بهره ببرند.
با توجه به این اصل بود که امام مجمع تشخیص مصلحت را تشکیل داد و در هنگام بازنگری قانون اساسی, سفارش کرد این اصل در قانون اساسی گنجانده شود.
............................................................................................................
پی نوشت ها:
1. مجلّه (کیان), شماره 58/28, مقاله: (آخرت و خدا, هدف بعثت انبیا), از آقای مهدی بازرگان.
بازرگان, در واپسین سالهای زندگانی, در یک سخنرانی, پس از آن که هدف دین را آخرت و خدا می داند, بر جدایی رسالت انبیا از سیاست و اداره جامعه, تاکید می ورزد و شعارهای (دین برای دنیا) و یا (دین و دنیا با هم) را پدید آورنده یک سری زیانها و انحرافها, از جمله: (تبدیل توحید به شرک, انحراف از دین و از بین بردن امید و ایمان مردم به دین و… دانسته و گفته است:
(در جمهوری اسلامی خودمان نیز, دیدیم که شعار: (دین و دنیا, به صورت ادغام دین و سیاست) و (سیاست تابع روحانیت) کار را به جایی رساند که گفتند: حکومت و بقای نظام (یا به بیان دیگر بقای قدرت و حاکمیت) از اصالت و اولویت برخوردار بوده, اگر مصالح دولت و حفظ امّت اقتضا نماید, می توان اصول و قوانین شریعت را فدای حاکمیت نمود و تا تعطیل توحید پیش رفتند.)
بازرگان, پنداشته که مصلحت نظام و امت, از مقوله هایی است که جمهوری اسلامی, آن را پدید آورده است. ما در این مقاله ثابت خواهیم کرد که این عنصر, ریشه در روایات و فقه شیعی دارد.
2. همان مدرک, شماره 24, مقاله (فرایند عرفی شدن فقه شیعی) نوشته جهانگیر صالح پور.
3 . (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهای امام خمینی, ج176/20, ارشاد اسلامی.
4 . همان مدرک, ج112/21.
5. (لسان العرب), ابن منظور, مادّه صلح.
6. (اقرب الموارد), السعید الخوری الشرتوتی, مادّه صلح.
7 . سوره (نساء), آیه 29.
8. (جواهر الکلام), شیخ محمّد حسن نجفی, ج344/22, داراحیاء التراث العربی, بیروت.
9 . مجلّه (کیان), شماره 24, مقاله (فرایند عرفی شدن فقه شیعی).
10. بخش کردن حکم به پایدار و ناپایدار در اثار فقهای گذشته پیشینه زیادی ندارد, بلکه در قرن اخیر مطرح شده است. ولی محتوای آن در آثار گذشتگان دیده می شود. چون آنان اختیارهایی به حاکم اسلامی در تصمیم گیریها در بابهای گوناگون فقه داده اند و این همان احکام ناپایدار و دگرگون شونده است.
11. تزاحم حکم اوّلی با حکم حکومتی و پیشی گرفتن حکم حکومتی بر حکم اوّلی, به این معنی نیست که وجوب و حرمت از حکم اوّلی برداشته شود, بلکه آن حکم باقی خواهد بود و برای مصلحتی مهم تر, در مقام اجرا, حکم حاکم در کوتاه مدت پیش داشته شده است.
12. (اصول کافی), کلینی, تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری, ج58/1. دار التعارف بیروت.
13 . (الرسائل), امام خمینی50/ ـ 52, اسماعیلیان, قم.
14 . همان مدرک52/ ـ 54.
15. (علل الشرایع), شیخ صدوق, ج592/2, مکتبة الداوری , قم.
16. همان مدرک483/ ـ 484.
17. (مستدرک الوسائل), میرزا حسین نوری, ج163/16, موسسه آل البیت; ج71/3,چاپ قدیم.
18. (الفقه المنسوب للامام الرضا(ع))254/, تحقیق مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث, المؤتمر العالمی للامام الرّضا(ع) مشهد; (مستدرک الوسائل), ج165/16; ج71/3, چاپ قدیم.
19 . (الذریعه الی اصول الشریعه), سید مرتضی, ج435/1, دانشگاه تهران.
20. (تجرید الاعتقاد), محقق طوسی, تحقیق محمّد جواد حسینی جلالی202/, مکتب الاعلام الاسلامی.
21. (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد), علامه حلّی, تصحیح و تعلیق استاد حسن زاده آملی319/, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
22. (فوائد الاصول), میرزا محمد حسین نائینی, تقریر, شیخ محمّد علی کاظمی خراسانی, ج59/3, انتشارات اسلامی, قم.
23. (المقنعه), شیخ مفید,616/, انتشارات اسلامی, قم.
24. (جواهر الکلام), ج458/22.
25. (النّهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی), شیخ طوسی374/, دارالکتب العربیه, بیروت.
26. (جواهر الکلام), ج486/22; (المسالک), شهید ثانی, ج141/1, دارالهدی.
27. (تحریر الوسیله), امام خمینی, ج626/2, دارالتعارف.
28. (جواهرالکلام), ج59/38.
29. (المبسوط), شیخ طوسی, ج235/1, المکتبة المرتضویه; ج27/2.
30. (صحیفه نور), ج138/10.
31. (اسلام و متضیات زمان), استاد شهید مرتضی مطهری, ج85/2 ـ 86, صدرا.
32. (کتاب البیع), ج526/2, اسماعیلیان.
33. (تحریرالوسیله), امام خمینی, ج514/1, دارالتعارف.
34. (شرایع الاسلام), محقّق حلّی, ج78/2, دارالاضواء, بیروت.
35. سوره (انعام), آیه 152.
36. (جواهر الکلام), ج160/25.
37. همان مدرک, ج68/40.
38. همان مدرک, ج225/28.
39. (تحریر الوسیله), امام خمینی, ج83/2.
40. همان مدرک, ج514/1; ج255/2.
41 . (کتاب البیع), ج461/2.
42. همان مدرک467/.
43. همان مدرک/472, 489, 495.
44. مجلّه (حوزه), شماره 57 ـ 56, مقاله: (جایگاه و قلمرو حکم و فتوا); مجله (فقه) کتاب اوّل, مقاله: (حکم حاکم و احکام اوّلیه).
45. (فلسفه قانونگذاری در اسلام), دکتر صبحی محمصانی, ترجمه: اسماعیل گلستانی160/, امیرکبیر.
46. (فوائد الاصول), ج59/3 ـ 60.
47 . همان مدرک.
48. (فلسفه قانونگذاری در اسلام)160/.
49. (وسائل الشیعه), شیخ حرّ عاملی, ج376/17, دار احیاء التراث العربی; (فروع کافی), کلینی, ج292/5, دارالتعارف.
50 .(نور الثقلین), شیخ عبد علی بن جمعه عروسی حویزی, تصحیح و تعلیق: سید هاشم رسولی محلاتی, ج269/2, ح354 و 355, اسماعیلیان, قم.
51. (وسائل الشیعه), ج325/16.
52. همان مدرک, ج441/14.
53. (سنن), بیهقی, ج83/9.
54. همان مدرک ج151/6, باب احیا الموات.
55 . (الاصابه), ابن حجرعسقلانی, ج208/2.
56. (مستدرک الوسائل), محدث نوری, ج354/13, مؤسسه آل البیت(ع); (دعائم الاسلام), قاضی نعمان مغربی, ج38/2, ح86, دارالمعارف, قاهره.
57. (وسائل الشیعه), ج111/12.
58. همان مدرک, ج51/6.
59. (تهذیب الاحکام), شیخ طوسی, ج154/10; (وسائل الشیعه), ج574/18; ج267/14.
60. (وسائل الشیعه), ج389/15 ـ 390, باب 23 از ابواب طلاق545/ ـ 546.
61. (تهذیب الاحکام), ج140/10, دارالکتب الاسلامیه; (شرح نهج البلاغه), ابن ابن الحدید, ج74/4; ج118/3, 146, 177, دارالکتب العلمیه, قم.
62. (تهذیب الاحکام), ج40/10; (الاستبصار), شیخ طوسی, ج412/4, 252; (دعائم الاسلام), ج456/2.
63. (تهذیب الاحکام), ج141/10; (المبسوط), سرخسی, ج110/10.
64. (دعائم الاسلام), ج396/1.
65. (نهج البلاغه), نامه 53.
66. (دعائم الاسلام), ج456/2.
67. (تنبیه الامة وتنزیه الملّه), علامه محمّد حسین نائینی, بامقدمه سید محمود طالقانی98/, شرکت سهامی انتشار, تهران.
68. (عروة الوثقی), سید محمد کاظم یزدی, ج237/2.
69. (بلغة الفقیه), سید محمّد بحرالعلوم, ج259/3, مکتبة الصادق, تهران.
70. (شرایع الاسلام), محقق حلی, ج278/1.
71. (جواهر الکلام), ج14/21; (ولایة الفقیه), حسینعلی منتظری, ج118/1, المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.
72. (جواهر الکلام), ج290/32 ـ 291; ج316/33; (النهایة), شیخ طوسی475/, 509, دارالکتاب العربی, بیروت; (شرایع الاسلام), ج12/3, 66; (عروة الوثقی), سید محمّد کاظم یزدی; ملحقات عروة, ج75/2, مسأله 33, مکتبة الداوری.
73. (المقنعه), شیخ مفید809/; (النهایه)300/; (جواهر الکلام), ج383/21, 385.
74. (جواهر الکلام), ج386/21 و ج225/3.
75. (کتاب البیع ), ج498/2.
76. (مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام), 3/1 ـ 1.
77. (صحیفه نور), ج176/20.
78. قانون تعزیرات حکومتی, قانون تعزیرات, بهداشتی, درمانی و… نیز از مصوبات همین مجمع است.
79. (صحیفه نور), ج61/21.
80. همان مدرک122/.
81. (قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران), همراه با اصلاحات شورای بازنگری قانون اساسی مصوب 1368, اصل 112 اصلاحی.
82. (صحیفه نور), ج176/20. اصل 112 قانون اساسی نیز بر این مطلب دلالت دارد.
83. (تنبیه الامّه و تنزیه الملّله), علامه شیخ محمّد حسین نائینی, با مقدمه و پاورقی, سید محمود طالقانی74/.
84. (اقتصادنا), شهید سید محمّد باقر صدر726/, دارالتعارف, بیروت.
85. (صحیفه نور), ج170/20.
86. (المنار فی تفسیر القرآن), رشید رضا, ج182/5; (فلسفه قانونگذاری در اسلام)220/; (شرح المجلّه) سلیم رستم باز, مادّه 1801.
87. (صحیفه نور), ج174/20.
88. همان مدرک, ج188/15.
89. (تحریم تنباکو), ابراهیم تیموری, 117/, شرکت سهامی کتابهای جیبی; (قرارداد رژی), کربلایی 87/, 84, 89, 109, 123.
90. (الفتاوی الواضحه), شهید صدر116/, دارالتعارف, بیروت.
91. (ولایت فقیه), امام خمینی121/, انتشارات آزادی; (کتاب البیع) ج465/2.
92. (جواهر الکلام), ج421/15.
93. (کتاب الطهاره), ج84/3.
94. همان مدرک436/, 473, 475, 487, 136, 84 و….
95. (فلسفه قانونگذاری در اسلام)161/.
96. (ولایت فقیه)34/.
97. (صورة عن اقتصاد المجتمع الاسلامی), شهید صدر47/, چاپ شده در (الاسلام یقود الحیاة), و ترجمه فارسی آن, با عنوان: (تصویری از اقتصاد جامعه اسلامی), دکتر جمال موسوی27/.
98. سوره (حشر), آیه7/.
99 . (صورة عن اقتصاد الجمتمع الاسلامی)48/.
100. (کتاب البیع), ج369/1, 409; ج375/5.
101 . (اصول الفقه), شیخ محمد رضا مظفّر, جزء 214/3.
102. (صحیفه نور), ج239/20.
103. همان مدرک, ج112/21.
104. حضرت امام بر این باور است که در تزاحم اهم و مهمّ, هر دو حکم فعلیت دارند, ولی مکلّف در انجام ندادن مهم, عذر دارد. ر.ک. (مکاسب محرمه), ج77/2.
105. (صحیفه نور), ج61/21.
106. (کتاب البیع), ج498/2.
107. (صحیفه نور), ج5/19.
108. همان مدرک, ج176/20.