مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره)

كيفيت نصب و انتخاب ولى فقيه و فعليت يافتن مقام ولايت و به طور كلى مشروعيت و مقبوليت ولى فقيه از مباحث اصلى و مهم بين گروه‏هاى اسلامى پس از پيروزى انقلاب اسلامى بوده است. براى تبيين مسأله مشروعيت و مقبوليت ولى فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره)، پس از طرح مبانى و نظريات موجود در باب مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه و بحثِ ابتنا يا عدم ابتناى مشروعيت بر مقبوليت، ديدگاه دو گروه سياسى موجود در نظام جمهورى اسلامى مورد ارزيابى و بررسى قرار گرفت. به نظر مى‏رسد نظريه نصب الهى (مشروعيت الهى) با آثار و سيره عملى امام خمينى(ره) مطابقت دارد؛ اگر چه تأكيد و اهتمام امام به مقبوليت و رأى مردم، آن را در حد ابتناى مشروعيت بر مقبوليت ارتقا داده است.
واژه‏هاى كليدى: مشروعيت، مقبوليت، ولايت، ولايت فقيه، امام‏خمينى، مشروعيت‏الهى، مشروعيت الهى - مردمى.
مشروعيت (Legitimacy )
مشروعيت به معناى فرمانبرى داوطلبانه و پذيرش آگاهانه مردم از تصميمات قدرتِ سياسى حاكم و بر حق بودن يا حقانيت است.2 اما واژه مشروعيت در فقه به فعلى اطلاق مى‏شود كه انجام دادن آن، مجاز باشد. اين واژه در حوزه‏هاى سياسى و فقهى داراى وجوه متمايزى است. اين وجوه متمايز عبارتند از: 1. مشروعيت سياسى داراى مراتب عديده و تشكيك پذير است، يعنى هر چه رضايت شهروندان به حكومت زيادتر باشد، نظام مشروعيت بيشترى خواهد داشت، ولى در مشروعيت فقهى، نظام يا مشروع است و يا نامشروع، يعنى تشكيك بردار نيست؛ 2. مشروعيت سياسى دو بُعدى است كه به رفتار مردم در قبال اوامر حكومت برمى‏گردد، ولى مشروعيت فقهى امرى هنجارى و ارزشى است؛ 3. مشروعيت سياسى داراى منابع مختلف (سنتى، قانونى و كاريزماتيك) مى‏باشد، ولى مشروعيت فقهى تنها يك منبع (نص) دارد كه به دست فقها و كارشناسان دين كشف مى‏شود؛ 4. در مشروعيت سياسى كسب رضايت مردم يك اصل اساسى است، چه در مرحله تأسيس و چه در مراحل بعدى، اما مشروعيت فقهى مقدم بر تأسيس حكومت است.3
منظور از مشروعيت در اين مقاله، حقانيت و قانونى بودن دستگاه حاكم است، به طورى كه اعمال قدرتِ حاكم توجيه عقلى بيابد. در واقع، همان مشروعيت سياسى يا نزديك به آن است.

مقبوليت‏
مقبوليت به معناى پذيرش، قبول و انتخاب حاكمان از طرف مردم براى اعمال حاكميت و اجراى دستورهاى يك نظام سياسى است.4 در فرهنگ سياسى غرب بين مشروعيت و مقبوليت يك نظام سياسى تفاوتى وجود ندارد، چون بر آن اساس، مشروعيت هر حكومتى از مقبوليت آن سرچشمه مى‏گيرد. اما در ادبيات انقلاب اسلامى اين واژه‏ها تفاوت دارند. مقبوليت امرى كمّى است، ولى مشروعيت بيشتر امرى كيفى است، به عبارتى، مقبوليت حكومت به آن است كه بتواند مسائل و مشكلات روزمره مردم را حل و فصل كرده و خواسته‏ها و نيازهاى آنان را بر آورده سازد، اما مشروعيت حكومت با پذيرش ساختار پيشنهادى به دست مى‏آيد.
رابطه مقبوليت با مشروعيت را در فرهنگ سياسى اسلام مى‏توان در عبارات زير بيان كرد:
1. مشروعيت به مثابه مقبوليت: اين نوع از مشروعيت در زمان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله محقق شد، چون او برگزيده خدا و مشروع بود و مقبوليت نيز يافت.
2. مقبوليت بخشى از مشروعيت: مكتب خلافت معتقد است بُعد قانونيت (مرتبه جعل و اعتبار) پس از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله به امت واگذار شده است؛ بنابراين مقبوليت حكومت در بين مردم مسلمان، بخشى از مشروعيت آن است؛ يعنى شارع به مردم مسلمان اجازه داده است تا براساس ضوابط شرعى، حاكم اسلامى را انتخاب و قبول نمايند.
3. مقبوليت شرط تحقق مشروعيت: در اين ديدگاه، حاكم اسلامى منصوب الهى است و منشأ مشروعيتِ حكومت، شارع است، ولى مردم در عينيت بخشيدن حكومت نقش اصلى را دارند، يعنى مقبوليت عمومى، در اصلِ مشروعيت امام معصوم‏عليه السلام بى‏تأثير است، اما شرط تحقق خارجى آن مى‏باشد.
در نظر قائلان به ولايت مطلقه فقيه، نقش مردم و مقبوليت عمومى در عصر غيبت همان نقشى است كه در دوران حضور ايفا مى‏كردند، چون از اين ديدگاه، مشروعيت حكومت تنها از طريق نصب الهى تأمين مى‏شود و مردم وظيفه و تكليف پذيرش ولايت و حكومت فقيه واجد شرايط را بر عهده دارند.5 اما از نظر قائلان به مشروعيت مردمى ولايت فقيه، اعمال حاكميت فقيه واجد شرايط، از نصب الهى برخوردار نيست بلكه مقبوليت ولايت فقيه، حق مردم است. از نظر قائلان به ولايت الهى - مردمى، مقبوليت عمومى هم حق مردم است و هم تكليف آنان: حق مردم است، چون مادامى كه مردم از اعمال حكومت فقيه واجد شرايط، رضايت نداشته باشند، فقيه به دليل عدم برخوردارى از مشروعيت مردمى نمى‏تواند در اين منصب قرار گيرد؛ اما تكليف مردم است، به دليل اين كه اگر مردم از فقيه جامع شرايط، رضايت داشته باشند، او مى‏تواند در اين منصب قرار گيرد. بنابراين، او هم مقبوليت دارد (مشروعيت مردمى) و هم مشروعيت الهى. در نتيجه اطاعت از او نوعى تكليف است.6

ولايت‏
ولايت به تكوينى و تشريعى تقسيم مى‏شود. مراد از ولايت تكوينى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبيعت است و ولايت تشريعى به معناى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان و تشريع احكام است.7
بى‏ترديد هر دو قسم ولايت در عالى‏ترين و كامل‏ترين مراتب خود براى خداوند ثابت است؛ اما براى پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و تمام يا اكثر پيامبران و نيز ائمه معصومين‏عليهم السلام و براى برخى از اولياء الله مرتبه‏اى از ولايت تكوينى وجود دارد كه متناسب با ارتقاى مراتب وجودى و تكاملى آنان در علم و قدرت نفسانى و اراده و خواست‏ها و ارتباط با خداوند و عنايت او به آنان است.8 در اين پژوهش، ولايت تشريعى مراد است. ولايت تشريعى به معناى حاكميت و حق تصرف و به مفهوم امامت و حكومت مى‏باشد و از صاحب ولايت تشريعى، به امام، والى، امير و سلطان تعبير مى‏شود. پس حقيقت معناى ولايت به سرپرستى و تصرف و تدبير امور (حكومت) باز مى‏گردد؛ به عبارت ديگر، ولايت يعنى «حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس».9

ولايت فقيه
به نظر امام خمينى(ره)، ولايت فقيه از امور اعتبارى‏10 عقلايى است؛ در امور اعتبارى اگر جاعل آن شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلايى مى‏گويند.11 ولايت فقيه به معناى اداره كشور و اجراى قوانين اسلامى و تحقق بخشيدن به قانون حاكميت الهى در زمان غيبت امام زمان(عج) به دست فقيه جامع شرايط از طريق تشكيل حكومت است.12
مراتب ولايت فقيه‏
با توجه به آموزه‏هاى اسلامى و شيعى به نظر مى‏رسد مى‏توانيم بگوييم براى ولايت حاكم اسلامى سه مرتبه «استعداد و صلاحيت»، «جعل و اعتبار» و «سلطه و فعليت» وجود دارد.13
1. ولايت در مرتبه استعداد و صلاحيت: يعنى حاكم اسلامى از ويژگى‏ها، صفات ذاتى و اكتسابى، شأنيت و لياقت لازم براى ولايت برخوردار باشد. اين مرتبه از ولايت كه كمال ذاتى و حقيقى خارجى است، از مقدمات و شرايط ولايت و امامت اصطلاحى به حساب مى‏آيد. پس مرتبه اول براى حاكم اسلامى، كمال ذاتى است، چه قدرت بالفعل در اختيار او گذارده شود يا نشود.
2. ولايت در مرتبه جعل و اعتبار: در اين مرتبه، منصب ولايت به دست كسى كه ولايت براى او مسلم است براى كسى كه شأنيت، صلاحيت و شرايط امامت و رهبرى دارد، اعتبار و جعل مى‏شود، اگر چه آثار مورد انتظار ولايت بر آن مترتب نشود؛ مثل اعتبار و جعل ولايت براى على‏عليه السلام در غدير خم به دست پيامبرصلى الله عليه وآله.
3. ولايت در مرتبه تسلط و فعليت: مرتبه خارجى و عينى ولايت و واگذارى قدرت و امكانات به صورت بالفعل از سوى مردم (از طريق بيعت و شركت در انتخابات) به شخص صاحب صلاحيت. در اين مرتبه، والى به قواى حكومتى خويش مسلط است و امت از وى اطاعت مى‏كنند.

رابطه مشروعيت سياسى با مراتب ولايت فقيه‏
رابطه بين مشروعيت سياسى و مراتب سه‏گانه مذكور اين است كه حقانيت در مرتبه اول، قانونيت در مرتبه دوم و مقبوليت در مرتبه سوم قرار مى‏گيرد، يعنى مراتب ولايت در حكومت اسلامى به حسب تحقق خارجى، شامل مشروعيت و مقبوليت است كه مفهوم مشروعيت خود مشتمل بر حقانيت و قانونيت است. بنابراين مشروعيت حكومت به معناى توجيه عقلانى حقانيت و قانونيت زمامداران براى اعمال حاكميت بر مردم و نيز اطاعت شهروندان از آنان است؛ يعنى مشروعيت حكومت در اسلام اعم از مشروعيت فقهى (حقانيت) و مشروعيت سياسى (قانونيت و اعتبار در ميان مردم) مى‏باشد.14

مبانى مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه و نظريات مختلف درباره آنها
بحث مبانى مشروعيت دامنه گسترده‏اى دارد و نظريات گوناگون در اين زمينه ارائه شده است. در تحقيق حاضر اين سؤالات مطرح است كه آيا بيعت و آراى مردم تأمين كننده مشروعيت است يا نص و نظر شارع؟ اگر خواست مردم ملاك مشروعيت باشد، آيا چنين خواستى تأمين كننده هر دو بخش حقانيت و قانونيت مشروعيت مى‏باشد يا يكى از آن دو بخش را شامل مى‏شود و اگر نظر شارع ملاك مشروعيت باشد، آيا تأمين كننده هر دو بخش مذكور است يا يكى از آن دو؟
فقهاى قائل به تشكيل حكومت در عصر غيبت در خصوص منشأ و گستره مشروعيت حكومت در عصر غيبت اختلاف نظر دارند اگر چه آنها در مشروعيت ولايت فقيه از جنبه حقانيت مشروعيت ولايت فقيه (شارع مقدس، حكومت و سرپرستى جامعه اسلامى را در عصر غيبت، حق مسلم فقهاى عادل واجد شرايط مى‏داند) اختلافى ندارند. اختلاف در اين است كه آيا شارع در عصر غيبت فقط صفات حاكم اسلامى را تبيين كرده، ولى رسميت و اعتبار قانونى وى را به مردم واگذار نموده است يا اين كه علاوه بر تنصيص صفات، در مرحله جعل و اعتبار نيز وارد شده و حاكم واجد شرايط را براى مقام ولايت نصب كرده است.
ديدگاه الهى - مردمى (قائلان به مشروعيت دوگانه) معتقد است در مرتبه حقانيت ولايت حاكم فقط نظر شارع شرط است و در مرتبه سوم (مرتبه فعليت و تسلط) رأى و نظر مردم شرط مى‏باشد، اما در مرتبه دوم (مرحله جعل و اعتبار يا جنبه قانونيت مشروعيت فقيه) علاوه بر نصب شارع، رأى و نظر و رضايت مردم نيز نافذ است. به اعتقاد برخى، اين نظريه با ديدگاه امام خمينى(ره) و اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران سازگارى دارد.15
شايد بتوان پاسخ به پرسش «آيا خداوند حق حاكميت بر مردم» و «حق تعيين سرنوشت» را به فرد يا به همه امت اسلامى تفويض كرده است، راحت‏تر در تقسيم بندى مبانى و نظريه‏هاى مطرح در باب مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه پيدا كرد. دو مبناى كلى در اين زمينه وجود دارد: يكى مبناى مشروعيت الهى بلاواسطه يعنى مردم در ثبوت و مشروعيت حكومت نقشى ندارند و دوم، مبناى مشروعيت الهى - مردمى يعنى ولايت فقها از جهتى مستند به مشروعيت خداست و از جهتى ديگر، مردم واسطه بين خدا و دولت هستند.

مبناى مشروعيت الهى بلاواسطه‏
طرفداران اين ديدگاه معتقدند ولايت الهى در تدبير امور جامعه به طور مستقيم به پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله، سپس به امام معصوم‏عليه السلام و بعد به فقهاى عادل منصوب از طرف امام معصوم‏عليه السلام تفويض شده است. بر اساس اين نظريه، رأى، خواست و رضايت مردم نه تنها در مشروعيت حكومت دخالتى ندارد، بلكه مردم موظف به اطاعت از حاكم اسلامى هستند؛ البته بديهى است مردم در تحقق خارجى حكومت و به فعليت رساندن ولايت فقها نقش تعيين كننده‏اى دارند. مبناى اول خود به چند نظريه تقسيم مى‏شود:
1. نظريه ولايت انتصابى عامّه فقها: در اين نظريه، جامعه بشرى بدون ولايت الهى به رستگارى نمى‏رسد و تنها شكلِ حكومت مشروع، ولايت الهى بر جامعه انسانى است. بر اين اساس، هر جامعه‏اى كه تحت ولايت فقهاى عادل نباشد، تحت ولايت طاغوت است. امور جامعه بدون اشراف ولى فقيه منحرف مى‏شود؛ البته در مواردى كه ولى فقيه صلاح بداند، بعضى از امور غيركلان سياسى و اجتماعى تحت نظارت ايشان، به عهده مردم نهاده مى‏شود. در اين ديدگاه، مردم و رأى آنان هرگز در نصب و عزل و تشخيص ولى فقيه دخالتى ندارد و ولايت فقها مادامى كه شرط عدالت و فقاهت باقى است استمرار دارد. البته نويسنده كتاب انوار الفقاهة معتقد است اگر عدم رجوع به آراى عمومى دستاويزى براى دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى شود، بنابه عنوان ثانوى و از باب اضطرار مى‏توان به نحوى به رأى مردم رجوع كرد.16 در اين نظريه، ولايت فقها عقد نيست تا شرط ضمن عقد (تقيد به قانون اساسى و...) داشته باشد. از اين منظر، فقيه فقط در برابر خدا مسؤول است و مرجع تشخيص مصلحت، ولى فقيه مى‏باشد. ملااحمد نراقى، شيخ محمد حسن نجفى، آية الله بروجردى و آية الله گلپايگانى از قائلان به اين نظريه هستند. اين نظريه تا حال امكان پياده شدن پيدا نكرده است.17
2. ولايت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد: در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مصوب 1358 در اصول پنجم و يكصد و هفتم، ولايت شورايى (متشكل از سه يا پنج مرجع واجد شرايط رهبرى در صورت عدم توافق مردم و خبرگان در مورد يك فرد) به رسميت شناخته شده بود. براساس اين نظريه، ولايت به شورايى از مراجع تقليد در عصر غيبت از سوى شارع تفويض شده است. در اين نظريه محدوده ولايت فراتر از امور حسبيه و فروتر از اختيارات مطلقه است. شوراى رهبرى در چارچوب احكام شرعى اختيار دارد. علت ترجيح ولايت شورايى از ولايت فردى، صايب‏تر بودن عقل جمعى نسبت به عقل فردى، امر خدا به شور و مشورت و ابتناى سيره نبوى به شورا مى‏باشد.18
3. ولايت انتصابى مطلقه فقها: امام خمينى(ره) مبتكر اين نظريه است. مطلقه بودن فقيه در اين‏جا به اين معانى است: تقيّد به امور عمومى و حكومت و سياست، تقيّد به مصلحت مجتمع اسلامى، عدم تقيّد به امور حسبيه، عدم تقيّد به چارچوب احكام فرعيه الهيه اوليه و ثانويه، يعنى اختيارات حكومت محصور در چارچوب احكام الهى نيست. بر اساس نظر امام خمينى(ره)، حكومت يكى از احكام اوليه است و بر تمامى احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج مقدم است و حكومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است در موقعى كه آن قراردادها مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند. همچنين حكومت مى‏تواند از هر امرى - چه عبادى و غير عبادى - كه جريان آن مخالف مصالح عمومى جامعه است، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند.19 بنابراين فقيه مى‏تواند براساس مصلحت نظام، حكم وضع نمايد.
همچنين مطلقه بودن به معناى عدم تقيّد به قوانين بشرى از جمله قانون اساسى نيز است، چون بر مبناى مشروعيت الهى بلاواسطه، محدوده ولايت را شارع تعيين مى‏كند نه مردم. مشروعيت قانون اساسى از ولى فقيه است، بنابراين ولى فقيه حق دارد در صورت صلاح ديد و بنابر مصالح اسلام و مسلمانان در مواقع ضرورى، قانون اساسى را نقض كند؛ اما اين يك نقض ظاهرى است، زيرا قانون اساسى واقعى همان قانون اسلام است كه ولى فقيه آن را نقض نكرده است.20 اوامر ولى فقيه در حكم قانون است و در صورت تعارض ظاهرى با قانون، مقدم بر قانون است.21 با توجه به نوع نگرش امام خمينى(ره) به فقه و مصالح جامعه اسلامى، نظريه ولايت مطلقه فقيه داراى ويژگى‏هايى است، از قبيل: توجه كافى به مصلحت‏هاى حكومت و جامعه،22 عنايت ويژه به نقش زمان و مكان در اجتهاد،23 توان حل همه مشكلات و هدايت جامعه بزرگ اسلامى و حتى غيراسلامى،24 فقه به عنوان نظريه اداره انسان و اجتماع‏25 و سياست جزئى از ديانت و شعبه‏اى از فقه است.
اين نظريه با نظريه ولايت انتصابى عامه فقها تنها در خصوص محدوده اختيارات دولت اختلاف دارد.

مبناى مشروعيت الهى - مردمى‏
بر مبناى مشروعيت الهى - مردمى، خداوند حق تعيين سرنوشت اجتماعى و حاكميت را به مردم تفويض كرده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى در اصل 56 26 بر همين نظر تأكيد كرده است. براساس اين ديدگاه، مردم، رهبر و مديران جامعه را انتخاب مى‏كنند؛ البته تا زمانى رأى مردم مبناى مشروعيت تلقى مى‏شود كه در راستاى اهداف اسلام باشند. نظارت فقها مى‏تواند اطمينانى براى سازگارى قوانين مصوب مردم با احكام اسلام باشد. از قائلان اين نظريه، محقق نائينى در تنبيه الامه و تنزيه الملّه و برخى ديگر از فقها هستند. مبناى دوم به چند ديدگاه تقسيم مى‏شود:
1. نظريه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقها): علامه نائينى (1277 - 1355 ق) از نظريه‏پردازان اين ديدگاه است. حفظ ارزش و حيثيت فردى، بنياد نظريه فوق را تشكيل مى‏دهد. محدوديت دولت (قدرت سياسى) - (به وسيله قانون اساسى، تفكيك قوا و نظارت قوا بر يكديگر) و تفرق قدرت و اقتدار سياسى ويژگى اصلى دولت مشروطه است. تمامى اصول و مبانى دولت مشروطه از كتاب و سنت به ويژه از توصيه‏ها و دستورهاى امام على‏عليه السلام اخذ شده است. بر اساس اين نظر، شورا از مسلمات اسلام است. اصل سلطنت اسلامى، شورايى است و رجوع به اكثريت نه تنها بدعت نيست، بلكه مورد تأييد شرع، عقلا و از باب مقدمه حفظ نظام، واجب است. در اين نظريه، حقوق مردم در كنار ولايت فقها به رسميت شناخته مى‏شود.27
2. نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت: آية الله سيدمحمد باقر صدر (1353 - 1400 ق) يك سال قبل از شهادتش در پاسخ به شش نفر از علماى لبنان اين نظريه را ارائه كرد. گر چه قبلاً دو نظريه «حكومت انتخابى بر اساس شورا» و «ولايت انتصابى عامه فقها» را نيز مطرح ساخته بود. طبق اين نظر، ولايت اصيل از آن خداست و خدا انسان را خليفه خود بر روى زمين قرارداده و او را بر سرنوشت خود حاكم گردانده است. انسان در برابر خدا مسؤول است و براى اداى اين مسؤوليت، آزاد آفريده شده است. امت، حاكميت خود را بر اساس مشورت همگانى و رأى اكثريت متبلور مى‏سازد و با انتخاب رئيس قوه مجريه و اعضاى مجلس مقننه اعمال حاكميت مى‏كنند. قوانين جامعه بايستى مطابق اصول اسلام باشد يا تعارضى با اهداف اسلام نداشته باشد. در عصر غيبت، خلافت به امت، و نظارت و اشراف به مراجع تقليد واجد شرايط واگذار شده است. آية الله صدر چنين نظامى را (خلافت مردم با نظارت مرجعيت) جمهورى اسلامى مى‏نامد. فرق اين نظريه با نظريه مشروطه در اين است كه در نظريه مشروطه نقش مردم با اذن فقهاى صاحب ولايت در امور حسبيه آغاز مى‏شود، اما در اين نظريه، حقوق سياسى مردم، مستقل از ولايت فقها به رسميت شناخته شده است.28
3. ولايت انتخابى مقيّده فقيه: آية الله مطهرى‏29 نخستين گام را در ارائه اين نظريه برداشت، ولى مبانى اين نظريه را آيةالله منتظرى بيان كرد. طبق اين نظر، اگر چه برابر اصل اوّلى هيچ انسانى بر انسان ديگر حاكميت و ولايت ندارد، ولى به حكم عقل و فطرت، انسان همواره ناچار به پذيرش برخى حاكميت‏ها مى‏شود؛ مثل حاكميت خداوند و حاكميت كسانى كه از جانب خدا به ولايت بر انسان‏ها و به حكومت منصوب شده‏اند. اين اصل بر اصل اوّلى مقدم بوده و بر آن حكومت دارد.30 به عبارت ديگر، فقها در عصر غيبت داراى صلاحيت جانشينى و عهده‏دارى مسؤوليت از جانب امام زمان(عج) هستند، ولى به دليل عدم امكان تعيين و معرفى فقها در عصر غيبت با اسم و مشخصات از جانب شارع، و از طرف ديگر، به دليل عدم جواز تعطيلى اجراى احكام اسلام، خداوند صفات و شرايطى را براى رهبرى مشخص كرده كه انتخاب و تعيين رهبرى درهر زمان و مكان بر اساس آن صورت گيرد و تطبيق اين شرايط و اصول بر افراد و تعيين و تشخيص رهبر از ميان افراد متعدد به طور مستقيم به مردم يا خبرگان آنان و اگذار شده است و در صورت انتخاب رهبر طبق ضوابط مقرر شرعى، وى بالفعل امام و رهبر واجب الاطاعه خواهد شد.31 البته نه در تمام تصميم‏گيرى‏ها حتى در تعيين رهبر پس از خود، بدون تحصيل رضاى امت.32 بنابراين ديدگاه، فقهاى عادل در زمان غيبت بر فرض نصب عام از جانب ائمه معصومين‏عليهم السلام، باز هنگامى كه در زمان واحدى، تعداد فقها با شرايط مساوى متعدد باشد، مردم موظفند از ميان آنان يك نفر را به رهبرى و امامت انتخاب كنند، چرا كه نصب و نصّى در اين مورد وجود ندارد.33 پس حكومت و امامت (وظايف سه گانه امامت يعنى افتا، ولايت و قضاوت) در هيچ زمانى تعطيل بردار نيست و منصوص بودن در آن شرط نمى‏باشد.
بر اساس اين ديدگاه، حاكم اسلامى اجراى احكام اجتماعى اسلام را بر عهده دارد و حكومت اسلامى مقيد و مشروط به قوانين متخذ از كتاب و سنت است. رئيس حكومت اسلامى، فقيه واجد شرايط است نه شوراى رهبرى. در زمان غيبت كه نصب خاصى وجود ندارد، حق تعيين سرنوشت سياسى و انتخاب حاكم از بين واجدان شرايط به امت واگذار شده است، پس حكومت در عصر غيبت انتخابى است. بنابراين مشروعيت حكومت در عصر غيبت مستند به رأى مردم است، البته در چارچوب قوانين شرع. حاكم اسلامى به جهت انتخابى بودن، در برابر مردم يا خبرگان مردم مسؤول است.
اين نظر، تفاوت‏هايى با نظريات ديگر دارد: اول اين كه ولايت فقيه (فرد) به جاى ولايت فقها (جمع) است؛ دوم، انتخاب به جاى تعيين و تشخيص است. (انتخاب به رسميت شناختن حقوق مردم و لوازم آن است ولى تعيين ممكن است از راه قرعه نيز تحقق يابد؛ سوم، مشاركت مردم در تعيين رأس هرم قدرت سياسى است؛ چهارم، با رعايت شرايط معتبر در حاكم اسلامى، اسلامى بودن نظام و با پذيرش حق تعيين سرنوشت توسط مردم، جمهورى بودن نظام تضمين مى‏گردد.34

ابتنا يا عدم ابتناى مشروعيت بر مقبوليت‏
در خصوص رابطه مشروعيت و مقبوليت، دو نظر عمده وجود دارد: عده‏اى قائل به ابتناى مشروعيت بر مقبوليت و تعدادى ديگر قائل به عدم ابتناى مشروعيت بر مقبوليت از ديدگاه امام خمينى هستند:

1. عدم پذيرش مقبوليت به عنوان مبناى مشروعيت در انديشه امام خمينى(ره)
اين دسته از محققان به نظريه نصب و ولايت انتصابى مطلقه فقها از ديدگاه امام خمينى معتقدند و رأى مردم (مقبوليت) را در مشروعيت ولى فقيه دخيل نمى‏دانند، بلكه مردم را موظف به اطاعت از حاكم اسلامى داراى صلاحيت رهبرى مى‏دانند. اگر چه مردم در تحقق خارجى حكومت نقش اساسى دارند؛ ولى بحث ما در مشروعيت سياسى فقيه است، نه در كارآمدى و تحقق خارجى آن. در اين ديدگاه، حكومت از احكام اوليه است و بر تمامى احكام الهى مقدم است. فقيه حاكم فراتر از حيطه شرع و چارچوب قانون است و در راستاى احكام اسلام مى‏تواند حكمى را بر اساس مصالح نظام وضع كند. هدف، اصالت دادن به مذهب واجراى احكام اسلام است و مردم محوريت ندارند و وسيله‏اى براى دست يابى به مقاصد هستند.
نويسنده كتاب قدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى معتقد است با استفاده از كتاب كشف الاسرار، الرسائل، ولايت فقيه، البيع و بيانات امام خمينى به خصوص پاسخ نامه،35 به دست مى‏آيد كه ايشان داراى نظريه ولايت مطلقه فقيه بوده است. بى‏ترديد وى در تحقق ولايت فقيه نقشى براى مردم قائل نبوده، بلكه قائل به نظريه نصب است.36

2. پذيرش مقبوليت به عنوان مبناى مشروعيت از ديدگاه امام خمينى(ره)
طرفداران اين ديدگاه معتقدند خداوند حاكم مطلق بر جهان و انسان است و او حق حاكميت و تعيين سرنوشت را به انسان تفويض كرده است؛ در نتيجه مردم نقش اصلى را در اداره امور جامعه و تعيين سرنوشت خود دارند، نه نقش صورى. بر اين اساس هيچ انسانى بر انسان ديگر ولايت ندارد، مگر آن كه از طرف خدا منصوب شده باشد، مثل پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه معصومين‏عليهم السلام و يا از طرف مردم انتخاب شده باشد. به نظر اين دسته، مردم در انديشه امام خمينى نقش اول را در حكومت اسلامى دارند و همه چيز به مردم باز مى‏گردد.37 به اعتقاد اينان، مردم علت تأسيس حكومت و عامل مبقيه و حفظ آن است.38 امام خمينى بيشترين اهميت را در انديشه و عمل به مردم مى‏دادند.39 اين گروه به جملاتى از امام خمينى، عملكرد او و نيز قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تمسك مى‏كنند و معتقدند امام رأى خود را بر دو پايه حق شرعى و مردمى استوار مى‏ساخت؛ از قبيل: «ميزان رأى ملت است»، «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد»،40 «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است»41، «به موجب حق شرعى و بر اساس رأى اعتماد اكثريت قاطع مردم ايران كه نسبت به اين جانب ابراز شده است، شورايى به نام شوراى انقلاب اسلامى ... موقت تعيين شد...»،42 «ما تابع آراى ملت هستيم»43، «انتخاب با ملت است».44 قانون اساسى، كه ملهم از انديشه امام خمينى(ره) و مورد تأييد و تأكيد اوست، در اصل ششم، امور كشور را در جمهورى اسلامى ايران مبتنى بر آراى عمومى كرد كه از طريق انتخابات صورت مى‏گيرد. امام در عمل به كاربُرد ولايت مطلقه به غير از موارد ضرورى رغبتى نداشتند و حتى در مواقع ضرورى سعى داشتند ملاك عملشان قانون اساسى باشد.

ارزيابى و بررسى دو ديدگاه‏
پس از بيان مبانى مشروعيت و مقبوليت ولى فقيه و تبيين دو ديدگاه ابتنا و عدم ابتناى مشروعيت بر مقبوليت، حال اين پرسش مطرح است كه آيا انديشه امام خمينى(ره) موافق يكى و مبطل ديگرى است يا تركيبى از آن دو است؟ در آثار و كلمات امام خمينى(ره) اشاره به هر دو ديدگاه ديده مى‏شود. در كتاب البيع مى‏فرمايد: امام صادق‏عليه السلام شخص فقيه را هم در امور قضايى و هم در امور مربوط به حكومت و رهبرى جامعه حاكم قرار داده است و تا ظهور حضرت ولى عصر(عج) در مقام خود باقى خواهند بود.45 در صحيفه نور نيز مى‏فرمايد: همه مردم بايد دولت اسلامى را تقويت كنند تا بتواند اقامه عدل بكند.46 همچنين در كتاب ولايت فقيه مى‏نويسند: فقها از طرف امام‏عليه السلام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمامى كارهاى مسلمانان به آنان و اگذار شده است.47
چنين عباراتى نشان مى‏دهد كه او به نصب قائل است و مقبوليت رهبرى سياسى را به عنوان مبناى مشروعيت ولى فقيه نمى‏پذيرد. در مقابل، ايشان در عباراتى به خواست مردم احترام خاصى قائل شده‏اند و خود و ديگران را موظف به عمل به آمال ملت مى‏دانستند، چون به نظر وى، سرنوشت هر ملتى به خودشان واگذار شده است. اصولاً انتخاب نام جمهورى اسلامى براى حكومت، به معناى به رسميت شناختن حق مردم است. او مى‏فرمايد: خلاف خواست يك ملت نمى‏شود عمل كرد و چيزى كه ملت خواست محقق مى‏شود.48 به نظر وى، حاكم اسلامى حق ندارد چيزى را بر ملت تحميل نمايد، بلكه رژيم بايد راه و رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد.49
ايشان در جايى ديگر مى‏فرمايد: خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام‏صلى الله عليه وآله به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل كنيم. بله ممكن است گاهى وقت‏ها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم، تقاضاهايى متواضعانه، تقاضاهايى كه خادم يك ملت از ملت مى‏كند... . 50 از اين گونه عبارات استفاده مى‏كنند كه حضرت امام مقبوليت رهبرى سياسى را به عنوان مبناى مشروعيت حاكم اسلامى مى‏پذيرند.
نظريه احتياطى: عده‏اى ديگر با بيان نظريه احتياطى معتقدند اگر چه امام قائل به نظريه نصب بود، ولى به دلايلى نظريه احتياطى را در پيش گرفتند تا به هر دو نظريه عمل كنند، چون احترام و علاقه امام به مردم، رعايت مصالح عمومى، توجه به اقتضاى زمان و مكان از جمله دلايلى است كه باعث شد امام از حق شرعى خويش چشم پوشى كند.51 آية الله احمد آذرى قمى در پاسخ به پرسش فوق مى‏گويد: امام خمينى به نظريه نصب معتقد بود، اما در قانون اساسى و در سخنرانى‏هاى خود، حكومت را مستند به آراى مردم كرده است: جمع بين آن دو اين است كه معظم له، اعتماد به مردم را در تشكيلات حكومتى به استناد اختيارات الهى خود بر مردم هديه كردند.52 حتما امام در سيره عملى خويش جمهورى اسلامى را بر اساس نظريه شيخ انصارى (ولايت فقيه و حكومت اسلامى برخواسته از رأى جمهور مردم است و فقيه از ناحيه مردم انتخاب مى‏شود) بنا كرده است؛ به طورى كه ملت و فقيه را دو ركن حل و فصل امور مى‏داند.53 اين همان جمهورى اسلامى است كه تمام امور آن در همه مراحل حتى رهبرى آن بر اساس آراى مردم بنا شده است. اين نقش براى مردم بالاتر از مشاوره است... در اين نظريه مردم در عرض رهبر و شريك او هستند كه طبعاً اذن و رضاى هر دو معتبر است. آية الله يوسف صانعى اگر چه نظريه احتياطى را علمى نمى‏داند؛ ولى معتقد است اين كار موجب عمل به هر دو نظريه مشروعيت الهى و مشروعيت مردمى مى‏شود. وى مى‏افزايد: به نظرم قانون اساسى مصوب 1358 در راستاى عمل به نظريه احتياطى است. آن جا كه مى‏گويد: كسى يا شورايى را مردم به رهبرى شناخته‏اند، داراى مقام رهبرى مى‏شود. ايشان معتقد است نظريه احتياطى كه جمع بين دو نظريه است، بى‏اشكال‏ترين راه از نظر عمل مى‏باشد كه در قانون اساسى آمده و به جايى هم ضربه و ضررى وارد نمى‏شود.54
سيره عملى امام به گونه‏اى بود كه رهبرى خويش را به قبول مردم مستند مى‏كردند، اگر چه معتقد به نظريه نصب بود. امام در تاريخ 17 / 11 / 1357، پنج روز پيش از پيروزى انقلاب اسلامى بيانى دارند كه قول به نصب و شرط مقبوليت توأمان از آن استفاده مى‏شود: ما به واسطه اتكاى به اين آراى عمومى... و ما را ... همه قبول دارند، از اين جهت ما يك دولت را معرفى مى‏كنيم... من يك تنبّه ديگر هم بدهم و آن اين كه من كه ايشان را (مرحوم مهندس بازرگان) حاكم كرده‏ام يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ايشان را قرار داده‏ام، ايشان واجب الاتباع است.55
در مجموع با توجه به نظريات گوناگون و مستندات هر يك و با دقت در كلمات امام خمينى و مبانى نظرى وى در كتاب‏ها، سخنرانى‏ها و پيام‏هاى ايشان در پيش و پس از پيروزى انقلاب اسلامى به خصوص در وصيت نامه سياسى - الهى ، و با عنايت به سيره عملى وى در تعيين نوع حكومت، مراحل تهيه، تدوين و تصويب قانون اساسى و كيفيت نهادينه كردن اركان قدرت (قواى سه گانه) و ارائه راهكار عملى در نوع ارتباط ما بين مسند ولايت فقيه با سائر نهادهاى قانونى و تشويق و ترغيب مردم جهت مشاركت در سرنوشت كشور و تأكيد بر اداره امور جامعه از طريق نظام شورايى با برگزارى منظم و مؤثر انتخابات در كشور و ممارست در حفظ و تأثيرگذارى آراى مردم مى‏توان نتيجه گرفت كه امام خمينى با توجه به مبانى فقهى و سياسى خود اگر چه به نظريه نصب و مشروعيت الهى معتقد بود و بر آن نظر تا آخر وفادار ماند، اما در عمل از اختيارات و لوازم آن نظر كمتر بهره گرفت و به گونه‏اى رفتار كرد و به حدّى به نقش اساسى مردم و رأى آنها در واگذارى قدرت به فقيه و اجزاى ناشى از آن و استمرار اين نقش تأكيد و اهتمام وزريد كه مقبوليت و رأى مردم را در حدّ ابتناى مشروعيت فقيه بر مقبوليت عامه ارتقا بخشيد. شايد همين احتياط و تأكيدات وى در عمل و مكتوبات سبب شد تا هر يك از دو گروه سياسى قدرتمند كشور، عقيده امام را با نظر خود همراه بدانند.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.
2. مصطفى كواكبيان، «جمهوريت ، مشروعيت و مقبوليت»، جمهوريت و انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، - (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377) ص 477؛ على آقا بخشى، فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1374) ص 185.
3. همان.
4. همان، ص 496.
5. امام خمينى(ره)، ولايت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، 1378) ص 40.
6. مصطفى كواكبيان، پيشين، ص 496.
7. حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه و تقرير محمود صلواتى، ج‏1 (تهران: موسسه كيهان، 1367) ص 171.
8. همان.
9. امام خمينى، پيشين.
10. امور اعتبارى در برابر امور تكوينى است كه به فرض و جعل و قرارداد ايجاد مى‏شود.
11. امام خمينى، پيشين، ص‏41.
12. على آقا بخشى، پيشين.
13. حسينعلى منتظرى، پيشين، ص 175؛ همان، ج‏2، ص 328.
14. مصطفى كواكبيان، پيشين، ص 477.
15. همان.
16. ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، ج‏1، ص 516.
17. محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1377) ص 99.
18. همان، ص 107.
19. امام خمينى(ره)، صحيفه نور، ج‏20، ص 170 و 174 (16 / 10 / 1366).
20. همان، ج‏21، ص 61 (8 / 10 / 1367).
21. همان، ج‏1، ص 17؛ همان، ج‏17، ص 152؛ همان، ج‏11، ص 133؛ ج‏21، ص 57، 61، 122 و 123.
22. همان، ج‏21، ص 46. (10 / 8 / 1367).
23. همان.
24. همان، ج‏21، ص 98 (3 / 12 / 1367).
25. همان.
26. در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است: حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خدا دادى را از طرقى كه در اصول بعد مى‏آيد اعمال مى‏كند.
27. ميزا محمد حسين نائينى، تنبيه الامّة و تنزيه الملّة، (قم: بوستان كتاب، 1382) صص 82 - 140.
28. محسن كديور، پيشين، ص 127.
29. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرايش به ماديگرى)، ج‏1، ص 555 - 554 (تهران: صدرا، 1368) ج‏1، ص 554 - 555)؛ همو، سيرى در نهج البلاغه، ص 124 - 127.
30. حسينعلى منتظرى، پيشين، ص 111 - 116.
31. همان، ص 179 و 202.
32. همان، ص 191.
33. همان، ص 178.
34. محسن كديور، پيشين، ص 141.
35. اشاره به پاسخ امام خمينى(ره) در شانزده دى ماه 1366 درباره اختيارات گسترده ولى فقيه است. امام در پاسخ نامه مذكور معتقد است حكومت شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول الله‏صلى الله عليه وآله و از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. بنابراين حاكم با اختياراتى كه دارد مى‏تواند مسجد يا منزلى كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. مى‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند. حكومت همچنين مى‏تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مى‏تواند هر امرى را، چه عبادى و يا غير عبادى، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند. حكومت مى‏تواند حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف مصالح كشور اسلامى دانست، به طور موقت جلوگيرى نمايد. (صحيفه نور، ج‏20، ص 170).
36. بهرام اخوان كاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره) (تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1377) ص 81.
37. روزنامه سلام، «مصاحبه با آية الله موسوى اردبيلى»، ص‏13 (16 / 3 / 1370).
38. محمد عبائى خراسانى، پيشين، ص 13؛ اسد الله بيات، «نقش مردم در قواى حكومت از ديدگاه امام خمينى(ره)»، پاسدار اسلام، ش 107 (آبان 1369) ص 30.
39. «ويژگى‏هاى انديشه و عملكرد سياسى امام خمينى(ره) (قسمت هفتم) جايگاه مردم»، روزنامه جمهورى اسلامى، ص 9 (3 / 3 / 1369).
40. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص 42 (18 / 8 / 1357).
41. همان، ج‏21، ص 129 (9 / 2 / 1368).
42. همان، ج‏4، ص 207.
43. همان، ج‏10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
44. همان، ج‏3، ص 145 (22 / 8 / 1357).
45. امام خمينى(ره)، شؤون و اختيارات ولى فقيه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365).
46. امام خمينى(ره)، صحيفه نور، ج‏18، ص 1369.
47. امام خمينى(ره)، ولايت فقيه (قم: انتشارات آزادى، بى‏تا) ص 92.
48. در جستجوى راه از كلام امام (ملت - امت) ص 189 و 206.
49. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏4، ص 6 (11 / 9 / 1357).
50. امام خمينى(ره)، صحيفه نور، ج‏10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
51. بهرام اخوان كاظمى، پيشين، ص 137.
52. احمد آذرى قمى، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام (قم: مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم، 1371) ص 168 و 169.
53. همان، ص 125.
54. بهرام اخوان كاظمى، پيشين، ص 140.
55. در جستجوى راه از كلام امام (دفتر ششم: رهبرى انقلاب اسلامى) ص 136.