انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



معرکۀ جریان‌ها

دین‌پژوهی را نمی‌توان فقط به یک رشتۀ مطالعاتی محدود کرد، بلکه گسترۀ این مسأله رشته‌های گوناگونی را شامل می‌شود که ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کنند. علاوه بر اینکه دین، موضوع بررسی رشته‌های مختلفی مانند فقه، فلسفه، کلام، عرفان، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و… است، در هر کدام از این علوم نیز رویکردهای مختلفی در مورد کلیت یا مصادیق دین وجود دارد. امّا در ایران معاصر، رویکردهای گوناگون علمی به مقولۀ دین، باعث پیدایش جریان‌های مختلف فکری و اجتماعی گردید که هرکدام در صحنۀ فرهنگی و اجتماعی ایران به گونه‌ای ظهور یافته و بعضاً استمرار یافته‌اند.
پرسش از ماهیت اسلام، هویت ایرانی، چیستی غرب و مدرنیته، علل انحطاط، رابطۀ علم و دین و تقابل سنّت و تجدد، مسائل مهم و اساسی پیش روی متفکران و اندیشمندان ایرانی است که باعث می‌شود برای یافتن پاسخ آنها، ناگزیر از ورود به عرصۀ دین‌پژوهی شوند.
مقالۀ حاضر فصل‌بندی و تحلیل این جریان‌ها را مدنظر قرار داده است.
پیروزی انقلاب اسلامی، به جهت مبانی فکری و اجتماعی معیّن، توانست زمینه و بستری را در جامعۀ ایران فراهم کند تا مشرب‌های فکری گوناگون در این عرصه به فعالیت برخیزند و اندیشه‌های نو را در ساحت تزاحم‌ها بزایند. این مقاله درصدد است جستاری در تبیین و معرفی مهم‌ترین جریانهای دین‌پژوهی پس از انقلاب داشته باشد بر این اساس، نگارنده با وجود اینکه بر این جریان‌های فکری بعد از انقلاب، نقدهای جدی و مبنایی دارد و خود را طرفدار جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا می‌داند، بدون داوری و تحلیل و بیان تفصیلی آرا و عقاید آنها، می‌خواهد شخصیت‌ها و اصول این جریان‌ها را گزارش دهد.
چیستی دین‌پژوهى
دین‌پژوهی و مطالعات دین‌شناسی، پدیدۀ جدیدی نیست¬؛ شخصیت‌های دوران گذشته نیز با رویکردهای گوناگون دین‌پژوهی نموده‌اند. تئوفراست (۲۸۷ــ۳۷۲) را می¬توان نخستین مورخ یونانی ادیان به شمار آورد. علاوه بر وی هرودوت، متفکران ماقبل سقراطی، دموکریت، بروسوس، رواقیان، هومر، پلیپوس و… از اندیشمندانی بودند که به نگارش تاریخ ادیان دست زدند.[۱] سابقۀ داد و ستد بین دین و فلسفه به تجزیه و تحلیل¬ها و اندیشه¬ورزی¬های فلسفی باستان باز می¬گردد. کلمنت اسکندرانی (Clement) (150 ــ ۲۵۰٫م) و اوریگن(Origen) (۱۸۵ ــ ۲۵۴٫م) که به عنوان مسیحیان افلاطونی اسکندریه شناخت می-شوند، باورهای اساسی مسیحیت در باب خداوند، مسیح، انسان و جهان را بر طبق فلسفۀ نوافلاطونی رایج در عصر خویش تفسیر کردند؛ و بیش از یک قرن پیش‌تر از آنان، فیلون یهودی (Philo Judaeus) (45 ــ ۵۰٫م) همین کار را درخصوص سنّت عبرانی با تکیه بر اندیشۀ افلاطون و مکتب فیثاغوری و رواقی انجام داد. این نوع تفسیر و هم¬سخنی که برای تنسیق مفاهیم و تبیین بینش¬های دینی سنّت اهل کتاب (biblical tradition) از نظام¬های فلسفی یونانی¬ ـ¬ رومی استفاده می¬نمود، تا قرون وسطی ادامه یافت و تا پایان رنسانس دوام آورد.[۲] اما مطالعات دین‌شناسی در دوران جدید با گستردگی بیشتری دنبال شد. عواملی نظیر گسترش فتوحات غربی، اکتشافات جغرافیایی، رشد علم، توسعۀ دیدگاه غرب¬مدارانه نسبت به طبیعت انسان و فرهنگ، پیدایش نظریاتی چون نظریۀ داروین و فروید همراه پیشرفت¬های علم مردم-شناسی، باستان¬شناسی و زبان¬شناسی، همه و همه سبب اقبال جدید غرب به پدیدۀ دین و اهمیت مطالعات دینی شد و این امر، منشأ «نوزایی دینی» و رنسانس مذهب در جهان غرب گردید. این تحول عظیم، قرن نوزدهم را حامل شاخه¬های متنوع و متعدد دین¬پژوهی کرد.[۳] به اعتقاد موریس جسترو (Morris Jastrow) در اثر کلاسیکش «مطالعه دین» (۱۹۰۱٫م)، یکی از عواملی که در مطالعۀ انتقادی دین در غرب اهمیت عمده داشت، کاوش¬ها و اکتشافات جغرافیایی قرون شانزدهم و هفدهم بود که انسان غربی را با واقعیت شیوه¬های دیگر رفتار، اندیشه و عقیده مواجه نمود و سبب توسعۀ نظرگاه غرب-مدارانه نسبت به طبیعت انسان، فرهنگ و دین گردید.[۴] تلقی تجربی از دین و نگاه تجربی به آن در واقع با فرانسیس بیکن آغاز شد. در عصر روشنگری، که فلسفه اولی مورد بی¬مهری و طرد قرار گرفت، رشتۀ ادیان به مثابۀ مطالعۀ تجربی دین تولد یافت، لذا این رشته هم، مثل بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی جدید، به گونه¬ای از فرزندان عصر روشنگری و فضای فکری خاص آن است. به گفتۀ اریک شارپ، جهان غرب در اواخر قرن نوزدهم نوعی بصیرت نسبت به ادیان دیگر پیدا کرد. بر اثر سهولت مهاجرت و مسافرت از کشورهای شرقی به کشورهای اروپایی، مسیحیان رفته¬رفته با ادیان غیرمسیحی آشنا می¬شدند و می¬دیدند که غیر از سنّت¬های یهودی و مسیحی، سنّت¬های دینی دیگری هم هست، به ویژه با سنّت¬های هندو و بودایی آشنا می¬شدند، و ترجمۀ قرآن در قرون وسطی به زبان لاتین و زبان¬های دیگر و بعد ترجمۀ اوستا در قرن هفدهم توسط آنکتیل دوپرون و پیشرفت¬های مردم¬شناسی، قوم¬شناسی، تأسیس کرسی¬های زبان¬های شرقی، مطالعات شرق¬شناسی و… باعث شد که کشیش¬ها و متکلمان مسیحی، به ویژه کلیسا به ادیان غیرمسیحی توجه پیدا کنند.[۵] پس رشته ادیان از جمله علوم اجتماعی[۶] و علوم انسانی جدید و فرزند روشنگری است؛ یعنی بر پشتوانه¬های نظری روشنگری تکیه می¬کند و آن شبهات در نظام عصر روشنگری و ضرباتی که کانت بر فلسفه مابعدالطبیعه سنّتی وارد کرد، باعث شد که دانشمندان به تلقی تجربی بیشتر توجه کنند، علاوه بر اینکه تلقی تجربی کاربردی¬تر بود و امکان برنامه-ریزی و سیاست¬گذاری¬های مشخص را به دولتمردان و سیاستمداران می¬داد و آنها به طور مستقیم و غیرمستقیم از حاصل کشفیات و تحقیقات دین¬شناسان استفاده می¬کردند.[۷] در یکی از روزهای ماه فوریه سال ۱۸۷۰، یک دانشمند میان¬سال آلمانی برای ایراد یک سخنرانی عمومی روی صحنۀ مؤسسۀ سلطنتی لندن رفت. وی درحالی‌که مرد جوانی بود، ابتدا برای مطالعۀ آثار دینی هند باستان به بریتانیا رفت، ولی خیلی زود در آنجا رحل اقامت گسترد، و زبان انگلیسی را فرا گرفت. مولر در آن زمان موضوع متفاوتی را مطرح کرد. او می¬خواست چیزی را که «علم دین» می¬نامید، رشد دهد. اصطلاح «علم دین» با توجه به وضعیت تجربه‌گرایی جدید و غیرتجربی دانستن دین برای بعضی از دانشمندان گیج‌کننده بود.[۸] تعبیر فلسفۀ دین نیز بر اثر نفوذ هگل، که نظام فلسفی¬اش نمودگاری از «فلسفۀ» مؤلفه¬های گوناگون یعنی تاریخ، ذهن، هنر به علاوۀ دین بود، رواج یافت. البته تاریخ تأملات فلسفی در باب موضوعات دینی به قدمت خود فلسفه است.[۹] ولی هگل اولین کسی است که اصطلاح فلسفۀ دین را به کار برده است.[۱۰]
پس تا اینجا روشن شد که دین‌پژوهی در دوران جدید و معاصر با رویکرد تجربی و عقلی بود و به مرور زمان، منشأ پیدایش رشته‌های گوناگون شد. بر این اساس، دین‌پژوهی عبارت است از رشته‌هاى مختلفى که با روش‌هاى گوناگون، ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کند. با توجه به اینکه ادیان و به ویژه دین اسلام، دارای ابعاد گوناگون عقیدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربیتى و سیاسى‌اند، دانش‌هاى دین‌پژوهى اهمیت خاصى‌ دارند. دانش‌های دین‌پژوهی با رویکردهای مختلفی درخصوص دین تحقیق و مطالعه می‌کنند. گروهی با رویکردهای فلسفی پوزیتیویستی، پراگماتیستی، تحلیلی یا رویکردهای کلامی و اخلاقی و دسته‌ای با رویکردهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و گروهی با رویکردهای عقلی یا قرآنی و روایی به امر دین‌شناسی مشغول می‌شوند. پاره‌ای از نویسندگان، دین پژوهی را به تحلیلی و غیر تحلیلی تقسیم کرده‌اند: دین‌پژوهی تحلیلی، هرگونه رویکردِ عقل‌گرا به دین است؛ رویکردی که در پژوهش‌های دینی اصالت را از آنِ عقل می‌داند و خِرَد آدمی را، خواه به صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلی‌ترین ابزار تحلیل و تعریف مفاهیم دینی و کشف، توجیه (اثبات) و تبیین گزاره‌های دینی به شمار می‌آورد. دین‌پژوهی تحلیلی به این معنا در مقابل رویکردهای بدیلی همچون رویکرد نقلی (متکی بر متن دینی)، رویکرد ذوقی ــ عرفانی (متکی برشهود)، رویکرد تجربی (متکی بر دانش‌های تجربی)، رویکرد پدیدارشناسانه (متکی بر اعمال روش‌های پدیدارشناختی در حوزۀ دین‌شناسی) و… قرار می‌گیرد.
قلمرو جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران
این تحقیق درصدد است جریان‌های دین‌پژوهی دوران پس از انقلاب را به خوانندگان معرفی کند، ولی باید توجه کرد که از زمان آغاز فعالیت‌های مذهبی و اجتماعی در سال ۱۳۲۱، به همّت آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان در کانون اسلام تهران و همچنین تأسیس انجمن اسلامی دانشجویان در همان سال به منظور اصلاح جامعه بر طبق دستورات اسلام و کوشش در ایجاد دوستی و اتحاد میان مسلمانان و انتشار حقایق اسلامی و مبارزه با خرافات آغاز شد رویکرد جدید دین‌پژوهی را مشاهده می‌کنیم. این تحقیقات و مطالعات دین‌پژوهی، رویکرد جدیدی برای دانشگاهیان وحوزویان به ارمغان آورد. هرچند آسیب‌های فراوان دین‌شناختی را نیز در ذهن جوانان ایجاد کرد، برکات بسیاری برای تکامل معرفت دینی داشت.
طبقه‌بندی این جریان‌ها
در مورد انواع جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران و طبقه‌بندی آنها، نگرش‌های مختلفی مطرح است. گروهی از پژوهشگران و دین‌پژوهان بر این باورند که در عرصۀ دین‌پژوهی معاصر، سه گفتمان عمده را می‌توان تعریف کرد: «نخست، مجموعه رویکرد سنتی در مطالعات دینی است که شاخصۀ اصلی این جریان، تصلّب بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از پیشینیان است، از نوآوری هراسناک و از تحول نگران است. دوم، رویکردی که در مقابل این جریان سنتی، با ادعای تجدّد و رویکرد متأثر از معرفت غربی جدیداً وارد مطالعات دینی شده است، ما این گفتمان را جریان متجدّد می‌نامیم. سوم، گفتمانی در این میان پدید آمده که نه متصلّب به مواریث موجود است و نه در مقام انقطاع از پیشینه و تجدیدنظرطلبی دینی است. این گفتمان را جریان مجدّد می‌نامیم. این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلّب و تجدّد است. وجه اشتراک جریان اوّل و دوّم تقلید است: جریان نخست، مقلّد قدما و متقدمان است و جریان دوم، مقلّد غربیان و متغربان. مطلع گفتمان مجدّد، ظهور امام‌خمینی(ره) و علامۀ طباطبایی(ره) و کانون آن نیز قم است. جریان سوّم سعی می‌کند در عین اینکه دستی در انبان اندوخته‌های پیشینیان (میراث سلف) دارد و از اندوخته و آوردۀ ملل دیگر نیز بهره می‌گیرد و با اعتماد به نفس علمی بشری و ملّی سهم‌گذاری کند، لازمۀ نوآوری را نیز در ردّ و نفی و طرد و انکار کلّی گذشتۀ خود نمی‌داند.»[۱۱] در این تقسیم‌بندی، مشخصۀ مشترک دو جریان اوّل و دوّم (جریان متجمد و متجدد) مقلّد بودن آن دو است: جریان متجدّد، مقلّد و رای مرزهای جهان اسلام و مشخصاً غرب است و جریان سنتی، مقلّد گذشتگان. مختصۀ اصلی گفتمان مجدّد، نقد و نوآوری در عین وفاداری مجتهدانه، ارزیابانه و نقادانه و پیش‌رونده نسبت به میراث غنی و قویم خودی و تعامل فعال با تفکر معاصر جهانی و بین‌المللی است.[۱۲] این تیپ‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی امتیازهای ویژه‌ای دارد، اما ویژگی‌های ذکرشده برای این سه جریان، دارای ابهام و نقایصی هستند. برای نمونه، ممکن است جریان متجمّد و متجدّد ادعا کنند که ما مقلّدانه از سنّت‌ها یا غرب پیروی نمی‌کنیم و اگر در مقام پذیرش اندیشه‌های سنتی یا دیدگاه‌های غربی قرار داریم، نه از باب تقلید مُعللانه، بلکه زاییدۀ منطق و استدلال و ادعای مُدلّلانه است. شاهد مدعای آنها این است که جریان متجمّد، بسیاری از مفاهیم سنتی و گذشته را نمی‌پذیرد؛ زیرا سنّت‌های فکری در تاریخ اسلام آنقدر متنوّع است‌ که تأیید همۀ آنها مستلزم تناقض است. جریان‌های اخباری‌گری، فلسفۀ مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه، عرفان‌گرایی و تصوف‌مداری و ده‌ها گرایش دیگر، جملگی جریان‌های سنتی به‌جای‌مانده از میراث گذشته‌اند، و جریان متجمد از میان این همه، فقط به یکی ازجریان‌های پیش‌گفته پایبند است و حتی با دلایلی که دارد بسیاری از جریان‌ها و گرایش‌های سنتی را نقد می‌کند و آنها را منشأ انحراف مسلمانان می‌داند، و از این گرایش با دلایلی دفاع می‌کند. جریان متجدد نیز بر این باور است که غرب معجونی از اندیشه‌ها و مکاتب پوزیتیویستی، تحلیل زبانی، اگزیستانسیالیستی، آمپریستی، راسیونالیستی و جریان‌های سنتی و مدرنیته و پست‌مدرنیته است و جریان متجدد، نه می‌تواند از همۀ این میراث غربی بهره بگیرد ــ زیرا گرفتار تناقض می‌شود ــ و نه این کار را مطلوب می‌داند، بلکه از میان آنها، دیدگاه‌هایی را با نقد و تحلیل گزینش می‌کند. پس انتسابِ شاخصۀ تقلیدگرایی به دو جریان متجمد و متجدد، چندان خوشایند و علمی نیست. مطلب دیگر اینکه، شاخصه‌های پیش‌گفته، جنبۀ تبلیغاتی دارد و با بار معنای فرهنگی تعریف شده‌اند که چه بسا این‌گونه نسبت‌ها را جریان‌های دیگر به جریان رقیب نیز نسبت بدهند؛ برای نمونه، جریان‌های متجدد و متجمد ممکن است به جریان مجدد بگویند شما نیز مقلّدوار، گرفتار اندیشه‌های فلاسفۀ گذشته و به‌ویژه حکمت صدرایی شده‌اید، درحالی‌که نقدهای بسیاری را مکتب تفکیکی‌ بر آن وارد ساخته است یا این همه تهافت‌ و اختلاف‌ در آرای حکیمان، که به تناقض می‌انجامد، چگونه مبنای پذیرش شما شده است، یا اینکه کجا جریان مجدّد، نوآوری دارد و چقدر توانسته است نسبت به این همه مسائل جدید دنیای معاصر پاسخگو باشد و… . پس نه تصلّب و تقلید را صددرصد می‌توان به جریان‌های متجدد و متجمد نسبت داد و نه نوگرایی را می‌توان قاطعانه بر جریان مجدّد بار کرد. اگر متجددان شیفته و دلباختۀ غرب‌اند، مجددان هم شیفته و دلباختۀ میراث گذشته، به ویژه حکمت متعالیه، هستند.
نکته مهم در مقولۀ شناسایی جریان‌های دین‌پژوهی در نظر گرفتن معیارها و شاخصه‌هایی برای شناخت کامل این جریان‌هاست؛ برای نمونه آیا این جریان‌ها نسبت به دین و میراث کهن (میراث ملّی یا دینی) تعهدی دارند، یا نه؟ نسبت به پرسش‌های جدید انسان معاصر دغدغه دارند، یا نه؟ این جریان‌های معارض، با اندیشۀ حاکم یا فرهنگ اسلامی حاکم بر جمهوری اسلامی در تعارض‌اند یا نه؟ اگر این مشخصه‌ها را در مصادیق جریان‌ها شناسایی کنیم، نگاه ما به این جریان‌ها، نگاهی معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و دقیق‌تر خواهد بود.
طبقه‌بندی جریان‌های فکری در ایران معاصر کار دشواری است، هر نویسنده‌ای، با ملاک و بدون ملاک، گروه‌ها و جریان‌های فکری را تقسیم نموده که از جملۀ این ملاک‌ها تقسیم‌بندی جریان‌های فکری براساس عرصه‌های هنری، فلسفی، دین‌پژوهی، ادبی و سیاسی است، ولی برای اینکه دسته‌بندی جریان‌ها شمول بیشتری داشته باشد، بهتر است آنها را بر اساس دغدغۀ مدرنیته، رابطۀ آن با شرق و دین و علل عقب‌ماندگی جهان اسلام، تیپ‌شناسی کنیم؛ زیرا هر یک از جریان‌های فکری در یک ضلع مثلث قرار دارند و دو ضلع دیگر آن مثلث را فرهنگ و تمدن غرب و میراث سنّت اسلامی ــ ایرانی تشکیل داده و پرسش‌های مهمی را در ذهن اندیشمندان و روشنفکران جهان اسلام پدید آورده‌اند. پرسش از چیستی غرب، چیستی هویت ایرانی، ماهیت اسلام، نسبت دین و علم، نسبت دین و عقل، جهان‌شمولی مدرنیته و اجزای تشکیل‌دهندۀ آن مانند: سکولاریسم و اومانیسم، سازگاری اسلام و مدرنیته، نمونه‌ای از پرسش‌های مربوط به دو ضلع مثلث است که بعضی از جریان‌های ضلع دیگر مثلث به آن پرسش‌ها، پاسخ داده و دستۀ دیگری، به آنها توجهی ننموده‌اند.
براساس آنچه ذکر شد، می‌توان جریان‌های فکری ایران معاصر را با رویکرد جامعه‌شناختی (یعنی با توجه به جریان‌های تحقق‌یافته) نه منطقی (جریان‌های‌ بایسته) به دو دستۀ جریان‌هایی که دغدغه‌های پیش‌گفته را دارند و دسته‌ای که چنین دغدغه‌ای را در سر نمی‌پرورانند تقسیم کرد. دستۀ اول نیز به چند گروه تقسیم می‌شوند؛ بعضی از گروه‌های دغدغه‌مند نسبت به انحطاط مسلمانان و وضعیت مدرنیته و نسبت آن با سنّت و اسلام، بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته یا شرق و غرب نمی‌توان آشتی برقرار کرد، دستۀ دیگری بر سازگاری میان این دو مقوله فتوا می‌دهند و دستۀ سوم بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته در مواردی سازگاری و در موارد دیگری ناسازگاری وجود دارد و نمی‌توان سازگاری یا ناسازگاری را به صورت مطلق مطرح کرد.
مخالفان سازگاری میان دین و مدرنیته یا سنّت شرق و مدرنیتۀ غرب، معمولاً مدرنیته و غرب را هویتی یکپارچه می‌دانند که تجزیه‌پذیر نیست و بر این اساس یا بر حفظ دین، و معنویت و شرق و به حاشیه راندن مدرنیته یا بر حفظ مدرنیته و به حاشیه راندن دین و سنّت شرقی تأکید دارند، البته این دسته نیز یا بر اصالت غرب و گرایش لیبرالیستی اصرار می‌ورزند یا اینکه اصالت را به شرق و گرایش‌های مارکسیستی و سوسیالیستی می‌دهند.
جریانی که به اجتماع دین و مدرنیته معتقد نیست و بر حفظ مدرنیته اصرار دارد و دین را عامل انحطاط مسلمانان می‌شمارد، روشنفکری سکولار نامیده می‌شود، اعم از اینکه مانند دکتر تقی ارانی، خلیل ملکی، پیشه‌وری، نورالدین کیانوری و احسان طبری (که از اعضا، رهبران یا نظریه‌پردازان حزب توده بودند) شرق‌گرا باشند یا اینکه مانند ملکم‌خان و فتحعلی آخوندزاده و حاج سیاح، غرب‌گرایی و فرنگی‌مآبی را بپذیرند. پس روشنفکری دین ستیز (antireligious intellectual) یکی از انشعابات روشنفکری است که به پایان عمر دین فتوا داده است و بر ناسازگاری کامل دین و مدرنیته نظر دارند. علاوه بر ملکم‌خان و آخوندزاده و بسیاری از فکلی‌های دوران مشروطیت و حکومت پهلوی، شجاع‌الدین شفا و سیدجواد طباطبایی در دوران اخیر در این جریان قرار دارند. گفتمان دیگری که هنوز به جریان اجتماعی تبدیل نشده و جمع دین و مدرنیته را ممکن نمی‌داند و لزوم مدرنیته را نیز می‌پذیرد، ولی بر ضرورت معنویت در دنیای مدرنیته اصرار می‌ورزد، گفتمان روشنفکری معنویت‌گراست که پروژۀ عقلانیت و معنویت را مطرح می‌سازند. اما جریان‌هایی که دین و مدرنیته یا فرهنگ شرقی با مدرنیتۀ غربی را کنار هم نمی‌نشانند و با رویکرد تجددستیزانه، گفتمان خود را دنبال می‌نمایند یا با رویکرد هایدگری یا با رویکرد درون متون دینی، این مدل گفتمانی را تبیین می‌کنند؛ دستۀ اول را گفتمان تجددستیزی هایدگری و دستۀ دوم را گفتمان تجددستیزی اخباری یا سنّتی می‌توان نامید. جریان دیگری نیز وجود دارد که میان دین و مدرنیته جمع نمی‌کند، ولی به شدت دو گفتمانِ پیشین، تجددستیز نیست؛ البته روشنفکری دینی را هم نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است باید با سنّت به تولید علوم مقدس و اصلاح تجدد برآمد. این گفتمان را سنت‌گرایی می‌گویند. جریان دیگری نیز به نام فرهنگستان علوم اسلامی به اجتماع دین و مدرنیته باور ندارند و در عین حال با رویکرد فلسفی، درصدد تأسیس علوم دینی هستند.
گفتمانی که به اجتماع دین اسلام و مدرنیته معتقد است و دین را عامل عقب‌ماندگی نمی‌داند، گفتمان روشنفکری دینی نامیده می‌شود که خود به دو جریان دیگر انشعاب می‌یابد؛ یعنی: جریانی که بر میراث گذشتۀ اسلامی تأکید بیشتری دارد، و جریانی که چنین تأکیدی ندارد؛ از میان اندیشمندان دستۀ نخست، می‌توان به علامه طباطبایی و استاد مطهری اشاره کرد. البته این دسته را هم می‌توان جزء گروهی دانست که سازگاری میان دین و مدرنیته را به صورت نسبی مطرح می‌کنند، و دستۀ دوم به سه شاخه با رویکرد روشنفکری دینی علم‌گرایانه (مانند: روشنفکری آیت‌الله طالقانی، دکتر سحابی و مهندس بازرگان)، روشنفکری دینی جامعه‌گرایانه (مانند: روشنفکری دکتر شریعتی)، روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ معاصر غرب (مانند: روشنفکری دکتر سروش) تقسیم می‌شود.
جریان روشنفکری دینی، فرایندی است که در سرزمین اسلامی، از سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغاز گردید و اقبال لاهوری در احیای فکر دینی با روش‌های الهیات لیبرال (شلایر ماخر و گروهی دیگر از متفکران غربی)، به فلسفیدن آن برآمد و تا حدودی بُعد فلسفی آن را تقویت کرد. بازرگان و طالقانی در علمی‌سازی، و شریعتی در ایدئولوژی کردن این جریان تلاش کردند و تلاش سروش به این منظور است که بُعد فلسفی جریان روشنفکری دینی را با آشتی دادن هرمنوتیک هایدگری و تحلیل زبانی آشکارتر سازد.
پس تاکنون هفت گفتمان روشنفکری سکولار، دینی (با رویکردهای علم‌گرایی و جامعه‌شناختی و فلسفه اسلامی و فلسفه معاصر غرب)، معنویت‌گرا، سنّت‌گرا، تجددستیز هایدگری، تجددستیز اخباری، فرهنگستان علوم اسلامی شناسایی شد. به نظر نگارنده می‌توان جریان دیگری به نام روشنفکری دینی تحول‌گرا با رویکرد عقلانیت اسلامی نیز در نظر گرفت که نه تنها دغدغۀ اسلام و مدرنیته و مسألۀ انحطاط مسلمانان را دارد، بلکه دربارۀ سازگاری و ناسازگاری این دو مقوله، همانند جریان‌های پیش‌گفته، به صورت مطلق داوری نمی‌کند و بر این باور است که باید با عقلانیت اسلامی به تولید علم دینی دست یافت؛ به‌گونه‌ای‌که هم الهیات اسلامی تثبیت گردد و هم طبیعت با روش‌شناسی اسلامی، شناسایی شود و قدرتِ تصرف بر طبیعت را برای انسان‌ها در مسیر هدایت آنها به ارمغان بیاورد. شایان ذکر است که جریان روحانیت نوگرا ممکن است جزء روشنفکری دینی تحول‌گرا تلقی شود که به دست فضلای حوزه، که پایبند به مبانی معرفت‌شناختی و فلسفۀ سنتی بودند، تأسیس شد و توسعه یافت. این گفتمان به نمایندگی علامه طباطبایی و استاد مطهری آغاز شد و امروزه پس از پیروزی انقلاب، فضلا و استادان جوان و میان‌سال حوزۀ علمیه آن را دنبال می‌کنند. این جریان با بهره‌گیری از فلسفۀ اسلامی، فقه، تفسیر، کلام اسلامی و علوم دیگر در پی تحول علوم اسلامی با توجه به مقتضییات زمان و دنیای مدرنیته است. این جریان را می‌توان با تفسیر خاصی از روشنفکری دینی، گفتمان دیگری از روشنفکری اسلامی دانست (هرچند نگارنده ترجیح می‌دهد بعضی از گروه‌های این جریان را جریان عقلانیت اسلامی بنامد؛ زیرا عنوان روشنفکری و منورالفکری، واژه‌ای بیگانه و وارداتی است و با بار معنایی خاصی از فرانسه به کشورهای اسلامی وارد شده است به همین دلیل، به جای تصرف معنایی در این کلمه، بهتر است از اصطلاح عقلانیت اسلامی در معرفی سنّتی‌های نوگرا یاد کرد.)
در کنار این جریان‌ها، جریان‌های فکری دیگری هم در کشور فعالیت می‌کنند که دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارند؛ این جریان‌ها نیز به گفتمان‌های گوناگونی تقسیم می‌گردند. برای نمونه: بعضی از آنها دغدغۀ میراث گذشتۀ اندیشۀ اسلامی را دارند، اینها را می‌توان جریان سنّتی با رویکردهای فلسفی، فقهی، حدیثی، کلامی و تفسیری دانست؛ بیشترین عالمان و شخصیت‌های روحانی و جریان روحانیت سنتی در این گفتمان جای دارند. گفتمان دیگری به نام مکتب تفکیک است که نه تنها دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارد، بلکه با بخشی از میراث گذشتۀ تاریخ اسلام، یعنی فلسفه و عرفان اسلامی، شدیداً مخالف است؛ البته شاید بتوان این جریان را نیز به عنوان گروهی از جریان سنّتی در نظر گرفت. گفتمان تصوف‌گرایی یا عرفان‌های سکولار نیز، با وجود نداشتن دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته، دغدغۀ معنویت ــ البته بعضی از آنها با دغدغۀ سیاسی و استعماری ــ در جامعه را دارند و فعالیت‌های اجتماعی را با رویکرد سکولاریستی و غیر فقهی دنبال می‌کنند. گفتمان وهابیت نیز بدون دغدغه‌های پیش‌گفته به دنبال احیای اندیشۀ سلف اهل سنت است؛ همچنان‌که گفتمان بهائیت، بدون دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته و میراث گذشتۀ اسلامی، با هدف گسترش اندیشۀ صهیونیستی و استکباری، زیر پرچم روشنفکری سکولار تحقق یافته است. با توجه به مطالب پیش‌گفته روشن می‌گردد که اکنون دوازده یا سیزده جریان شایع در کشور با فعالیت فکری حداقلی و حداکثری در این طبقه‌بندی قرار می‌گیرد، که بعضی از آنها به جریان‌های سیاسی، فرهنگی، هنری، ادبی و اجتماعی می‌انجامند و دستۀ دیگر فقط در جریان فکری ماندگارند؛ برای نمونه: حزب مؤتلفه تشکلی سیاسی ــ اجتماعی است که از گفتمان فکری سنّتی تحقق یافته است و حزب مشارکت و تشکل‌های فمینیستی، تشکل‌های دیگری هستند که از گفتمان روشنفکری سکولار یا روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ تحلیلی و هرمنوتیکی ظهور یافته‌اند یا جریان اجتماعی انجمن حجتیه از مکتب تفکیک پدید آمده است؛ این جریان‌ها را می‌توان با رهیافت‌های مختلفی نیز طبقه‌بندی کرد از جمله:
۱ــ گروهی از جریان‌های پیش‌گفته با اندیشه و مبانی فکری یا فرهنگِ جریان عقل‌گرایی اسلامی، که منشأ پیدایش جمهوری اسلامی ایران گردید، مخالف‌اند؛ زیرا این جریان از دو ساحت اندیشه و فرهنگ برخوردار است. و بعضی دیگر از این جریان‌ها با فرهنگ حاکم بر جمهوری اسلامی مخالفتی ندارند، و فقط با اندیشه و مبانی فکری آن مخالف‌اند. این طبقه بندی به اعتبار وابستگی داشتن یا نداشتن به جریان عقل‌گرایی اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ارائه گردیده است.
۲ــ بعضی از این جریان‌ها، نسبت به دین تعهّد دارند؛ یعنی با اندیشه و فرهنگ اسلامی تعارضی ندارند. در مقابل آنها، جریان‌هایی هستندکه نسبت به دین بی‌تعهدند. البته این جریان‌ها یا دین‌ستیزند یا دین‌گریز؛ یعنی نسبت به دین، یا «لابشرط»اند یا «بشرط لا».
۳ــ بعضی از جریان‌ها نسبت به پرسش‌های جدید و نیز نسبت به جهان و انسان معاصر و مدرن، دغدغه دارند؛ یعنی به نگرش انسان جدید به عالم و آدم و همچنین به فلسفه‌های غربی تأثیرگذار، مثل فلسفه‌های تجربه‌گرایی و فلسفه‌های عقل‌گرایی و فلسفه‌های معاصر غرب مانند پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیل زبانی توجه دارند. و تلاش می‌کنند تا به پرسش‌های جدیدی دربارۀ عالم و آدم، که مکاتب فلسفی در دورۀ معاصر ساخته‌‌اند، پاسخ بدهند. بعضی دیگر از جریان‌های پیش‌گفته نیز اصلاً هیچ دغدغه‌ای نسبت به این موضوعات و مسائل جدید ندارند.
۴ــ دسته‌ای از این جریان‌ها از میراث گذشتۀ هویت دینی و ملّی ما بهره می‌گیرند و معتقدند در سیر تحول فکری ما شخصیت‌هایی مثل ابن‌سینا، فارابی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ملاصدرا، حاجی سبزواری، علامه طباطبایی و… مؤثر بوده‌اند؛ یعنی با توجه به این میراث کهن، جریان فکری و دین‌شناسی خود را مطرح می‌کنند. و بعضی نیز به تمام میراث فکری، فرهنگی و دین‌پژوهی گذشته پشت پا زده‌اند و می‌خواهند نظام جدیدی بسازند.
شایان ذکر است که نسبت تقابل این جریان‌ها با جمهوری اسلامی و میراث گذشته و باورهای دینی یکسان نیست؛ بعضی تقابل حداکثری با ساختار فکری امام یا باورهای دینی یا میراث گذشته دارند؛ مانند جریان روشنفکری تجددگرا، و دستۀ دیگر، با بخشی از مبانی فکری امام یا میراث گذشته، مانند: حکمت صدرایی مخالف‌اند؛ مانند مخالفت فرهنگستان یا مکتب تفکیک با حکمت صدرایی؛ لذا نمی‌توان به یکسان دربارۀ تمامی این جریان‌ها داوری کرد.
۵ــ بعضی از این جریان‌ها به دنبال تحقق گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی هستند یا حداقل گرایش‌های اجتماعی از آن جریان‌ها پدید آمده‌اند مانند: سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران، گروهک فرقان، حلقۀ کیان، خرده‌فرهنگ‌ها، شیطان‌پرست‌ها، نهضت آزادی، نهضت‌های فمینیستی و… که از جریان‌های روشنفکری و… انشعاب یافته‌اند. و دستۀ دیگری، فقط به جریان فکری اکتفا کرده و به گرایش‌های اجتماعی تبدیل نشده‌اند.
۶ــ در این نوشتار به جریان بنیادگرایی اشاره نکردیم؛ برای اینکه تعبیر بنیادگرایی را بر همۀ جریان‌های متصلب فاقد منطق می‌توان جاری و ساری کرد. جریان روشنفکری به بعضی از شخصیت‌های جریان روحانیت، بنیادگرا لقب می‌دهد، ولی بر بعضی روشنفکران سکولار هم می‌توان بنیادگرای سکولار نام نهاد. لذا بهتر است بنیادگرایی را از دایرۀ جریان‌های دین‌پژوهی خارج سازیم و مباحث فکری خود را سیاست‌زده نکنیم.
ویژگی‌های جریان‌های دین‌پژوهی ایران معاصر
۱ــ جریان دین‌پژوهی سنّتی:
این جریان، تا حدودی رفتاری بیگانه نسبت به واقعیت مدرنیته دارد و فقط دغدغۀ میراث گذشته و مباحث فقهی، کلامی، تفسیری، فلسفی و حدیثی را در ذهن می‌پرورانند. گاهی طرفداران این جریان با طرح مباحث پانصد سال گذشته، روزگار سپری می‌کنند، البته گاهی هم به پاره‌ای از مسائل مستحدثه و شبهات فقهی یا کلامی پاسخ می‌گویند. جریان سنّتی، جریانی است که برای پرسش رابطۀ اسلام و مدرنیته یا سنت و تجدد، دغدغۀ چندانی ندارد؛ کلام، اخلاق، فلسفه و هر علم اسلامی دیگری می‌اندیشد؛ هرچند ممکن است در مورد بعضی از درگیری‌های اسلام و مدرنیته، مانند جریان مارکسیستی و تقابل آن با اسلام نظریاتی بدهد. این جریان به لحاظ گرایش‌های گوناگون به سنّتی‌های فقهی، فلسفی، عرفانی، حدیثی و تفسیری تقسیم می‌شوند. هرکدام از این طایفه با دروس فقهی، فلسفی، عرفانی یا حدیثی تلاش می‌کنند بعضی از پرسش‌های مستحدثه مهم به نظر خود را پاسخ دهند. این جریان به تحول فرا مسأله‌ای اکتفا می‌کند و همۀ پرسش‌های دنیای جدید و مدرنیته را دنبال نمی‌کند مگر در آنجایی که احساس خطر بکند که به همان اندازه به نقد آن برمی‌آید، ولی آینده‌نگر نیست و نظام‌وار به طرح چشم‌‌اندازی حوزه نمی‌اندیشد. این جریان، که عمدتاً در حوزه‌های علمیه تحقق یافته است، در این هفت دهۀ اخیر با جریان‌های کسروی، مارکسیستی، بهائیت، وهابیت، ملی‌گرایی و سیاست‌های دولت پهلوی به مبارزه برخاسته و شخصیت‌هایی مانند: سید ابوالحسن اصفهانی، محمد بهبهانی، سید محمدهادی میلانی، حاج آقاحسین قمی، سیدحسین بروجردی، این جریان را هدایت می‌کردند. مؤسسه‌هایی همچون انجمن تبلیغات اسلامی، اتحادیه مسلمانان، جمعیت پیروان قرآن، فدائیان اسلام، دارالتبلیغ اسلامی، مؤسسه در راه حق، مدرسه‌های حقانی و رسالت و آیت‌الله گلپایگانی و انتشار مجلاتی مانند: بعثت، انتقام، مکتب اسلام، مکتب تشیع در تقویت و ماندگاری آن مؤثر بودند.[۱۳] به نظر نگارنده، جریان مکتب تفکیک را به لحاظی نیز می‌توان در این طبقه جای داد؛ هرچند دغدغۀ تعارض اسلام با عرفان و فلسفه برای آنها اهمیت ویژه‌ای دارد. جریان سنتی پس از انقلاب اسلامی ایران با قوت بیشتری به میدان آمده و زمام امور حوزه‌های علمیه را بیش از گذشته در دست گرفته است.
۲ــ جریان مکتب تفکیک:
گفتمان دین‌پژوهی تفکیک با تفکر خاصی در منطقۀ جغرافیایی خراسان توسط بعضی از روحانیان صاحب‌نام سنتی مانند: میرزا مهدى غروى اصفهانى (۱۳۰۳ ــ ۱۳۶۵٫ق)، سیدموسى زرآبادى قزوینى (۱۲۹۴ ــ ۱۳۸۶٫ق)، میرزا هاشم قزوینی (۱۲۷۰ ــ ۱۳۳۹٫ق)، شیخ مجتبى قزوینى (۱۳۱۸ ــ ۱۳۸۶٫ق)، استاد حکیمی، آیت‌الله سیدان و… تأسیس شد و توسعه یافت. میرزا مهدی شاگرد برجسته علامه نائینی درصدد طرح مباحث اعتقادی و معارف اسلامی خالص و ناب درسال ۱۳۴۰٫ق در مشهد بر آمد و در این میان توانست باب جدیدی از تعارض میان عرفان و فلسفه با معارف اسلامی را بگشاید و عالمان صاحب‌نامی نظیر شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد تهرانی، میرزا حسنعلی مروارید، شیخ محمود حلبی و… را در مکتب خود بپروراند. وفات میرزا در سال ۱۳۶۵٫ق سبب شد که شاگردانش با ارائۀ تقریرات و کتاب‌های استاد (مانند «ابواب الهدی» و «مصباح الهدی») و تدوین «بیان‌الفرقان»، «میزان المطالب»، «عارف صوفی چه می‌گوید» و… این اندیشه را به صورت جریانی فکری درآورند. البته نخستین‌بار، اصطلاح تفکیک را استاد حکیمی بعد از انقلاب اسلامی ایران مطرح، و این جریان را به صورت نظام‌مند معرفی کرد. روش اصلی دین‌پژوهی این جریان را می‌توان تفکیک و جداسازی قرآن و سنت اهل بیت از فلسفۀ یونان و عرفان و دستاوردهای معرفت بشری دانست. این جریان، در آغاز راه، نسبت به فلسفه، رویکرد ستیزانه‌ای داشتند؛ هر چند در دورۀ معاصر، این رویکرد تعدیل پیدا کرد. اندیشۀ تفکیک را می‌توان به اختصار در محورهای ذیل معرفی کرد:
۱ــ اصحاب مکتب تفکیک بر خالص‌فهمی علم وحیانی و معارف آسمانی، و تربیت و سیاست قرآنی و حدیثی اصرار می‌ورزند. به ترکیب مکتب‌های ترکیبی و تأویل فلسفه‌های تأویلی، که انسجام‌یابی مبانی آنها جز با تأویل آیات و آراء میسّر نیست، به هیچ روی نمی‌گروند. و خلاصه آنکه زلال علم قرآنی و حدیثی را از آمیخته شدن با دیگر جریانها پاس می‌دارد.[۱۴] مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، جهان‌شناسی و سیستم تعقلی که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری یا ممتزج از سویی، و معارف خالص الهی و آسمانی متخذ از کتاب و سنّت از سوی دیگر تفاوت قائل است و فرق می‌گذارد.[۱۵]
۲ــ مکتب تفکیک در عمر کوتاهش از دو گرایش متقدم و متأخر برخوردار است: دورۀ متقدم به مؤسسان و متقدمان این مکتب برمی‌گردد؛ یعنی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که نسبت فلسفه و اسلام یا معارف الهی با معارف بشری را متباین دانسته‌اند. دورۀ متأخر، که تفکیکیان معاصر بعد از انقلاب اسلامی ایران مدعی آن هستند، و کتاب مکتب تفکیک استاد حکیمی و درس‌های استاد سیدان را می‌توان به این دوره برگرداند، بر این باور است که مکتب تفکیک نه با عقل مخالف است و نه با فلسفه. طرفداران این دوره، تباین و تناقض میان دین و فلسفه و عرفان را نمی‌پذیرند. تفکیکیان به اعتبار پیروی از وحی، از عقول دفائنی بهره می‌برند که اعماق عقل است و معتقدند که دیگران از سطوح عقل استفاده کرده‌اند یا عقل ابزاری. مکتب تفکیک متأخر و اعتدالی، میان عقل ابزاری و عقل انواری تفاوت می‌گذارد.[۱۶] هدف این مکتب، از نظر گرایش متأخر و اعتدالی، خالص‌مانى شناخت‌هاى قرآنى و سره‌فهمى معارف اسلامى به دور از تأویل و مَزْج با افکار و نحله‌ها، برکنارى از تفسیر به رأى و تطبیق، مصون ماندن حقایق و اصول وحیانى و درنیامیختن و مشوب نشدن با داده‌هاى فکر انسانى و ذوق بشرى است. در توضیح این مطلب باید گفت که معارف و شناخت‌ها به طور کلّى به دو بخش تقسیم مى‌شوند: معارف و شناخت‌هاى خالص، و معارف و شناخت‌هاى مُمتزِج. معارف خالص نیز به معارف خالص قرآنى، معارف خالص فلسفى و معارف خالص عرفانى تقسیم‌پذیرند، و معارف ممتزج نیز به معارف قرآنى ــ فلسفى، قرآنى ــ عرفانى، قرآنى ــ کلامى، فلسفى ــ عرفانى، فلسفى مشّائى ــ عرفانى، فلسفى اشراقى ــ عرفانى، فلسفى فلوطینى ــ عرفانى، و فلسفى عرفانى ــ قرآنى تقسیم مى شوند.[۱۷]
۳ــ جریان تجددستیزی سنّتی:
جریان تجددستیزی، جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است و یکپارچه غرب طاغوتی را نقد می‌کند و همۀ دستاوردهای فلسفی، علمی و فرهنگی آن را مذموم و خطرناک می‌شمارد. این جریان با دو رهیافت گوناگون، به دو گروه تجددستیزی هایدگری و تجددستیزی سنتی، انشعاب می‌یابد. گروه تجددستیزی سنّتی را می‌توان به صورت نانوشته در بخشی از جریان سنّتی یافت. برای نمونه بازرگان دربارۀ مخالفت عده‌ای از ‌سنّتی‌ها با علم جدید بیان نموده است: «یادم هست در کلاس آخر متوسطه بودم. پدرم با همکاری آیت‌ الله سید ابوالحسن طالقانی، پدر آیت‌الله سید محمود طالقانی، انجمنی به منظور مبارزه با بهائیت و میسیونرهای خارجی تشکیل داده بود. همه نوع افراد به آن مجلس می‌آمدند، حتی مسیحی، یهودی و بهائی،… روزی در آن جلسه که به مناسبت مسلمان شدن یک جوان یهودی مراسمی برپا شده بود، شرکت داشتم. پدرم، آن جوان را برای ناهار نگاه داشت. من از فرصت استفاده کردم و پس از صرف ناهار به سید ابوالحسن طالقانی گفتم: من هم چند سؤال دارم، موافقت کرد، گفتم: ما درس‌خوانده‌های علوم جدید عقیده داریم زمین گرد است و به دور خورشید می‌چرخد. بفرمایید: هفت آسمان و پنج آسمان چه معنایی دارد؟ این حرف‌ها با عقاید ما جور نمی‌آید. آیت الله سیدابوالحسن که ناراحت شده بود گفت: هر چیزی طبیعتش گرد است، حتی اگر آب را هم به هوا بپاشند به صورت گلوله‌های گرد به زمین برمی‌گردد! گفتم: این مثال قانعم نکرد… او هم قانع نشد و گفت: در قرآن، هفت آسمان هست و افزود: همۀ این حرف‌های فرنگی‌ها، ‌اعم از علم و فلسفه غلط است و استدلال کرد که علما و دانشمندان فرنگی، یا معاند هستند یا شعور ندارند و دیوانه‌اند یا اینکه می‌دانند اسلام حق و برتر است، مسلمان نمی‌شوند پس تعمد دارند. من نظریاتشان را قبول ندارم. خلاصه ایشان نظریات علمی جدید را رد کرد و منکر علم شد.»[۱۸] البته همۀ علمای حوزۀ علمیه با این رویکرد تجددستیزی موافق نبودند. عده‌ای از متدیّنان تبریزی که بعد از انقلاب اسلامی به طالقان مهاجرت کردند نیز به همین گفتمان گرایش دارند و زندگی ساده و بدون بهره‌گیری از دستاوردهای تکنولوژی را پشت سر می‌گذارند. این عده، که تقریباً ده خانوار پنجاه، شصت نفره بودند، در سال ۱۳۶۷ به دلیل روایات مربوط به طالقان و انجام شدن کار تقسیم اراضی در دهات آن شهر و به جهت شدت مخالفت با تجدد و دنیای مدرنیته و پرهیز از دستاورد جدید، از تبریز به طالقان مهاجرت کردند. میرزا صادق تبریزی متوفای ۱۳۵۱٫ق، عالم این طایفه در تبریز بود و شاگرد وی، یعنی آقا سیدحسین نجفی‌طباطبایی، رهبری دینی این گروه را بر عهده گرفت. این گروه از تجددستیزان سنّتی با اجتهاد موافق‌اند، ولی با گستردگی اصول فقه مخالفت می‌ورزند. این عده با استفاده از بعضی روایات (مانند کل رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها الطاغوت) و قیام نکردن علما در ۱۳۰۰ سال گذشته، با انقلاب اسلامی مخالفت می‌ورزند و معتقدند که باید منتظر ظهور قائم آل محمد شد تا عدالت در جهان گسترش یابد. بنابراین، حکومت غیر معصوم را نمی‌پذیرند، مجلس شورا و تدوین قوانین اسلام را مخالف شرع می‌دانند و بر این اساس با آیت‌الله خویی، که انقلاب اسلامی را پذیرفت، و آیت‌الله سیستانی، که تدوین قانون را حق مردم دانست، مخالفت می‌ورزند. این گروه به فقه حداکثری معتقد نیستند و می‌گویند: در مواردی که حکمی از قرآن ناطق، یعنی اهل بیت که مهم‌تر از قرآن صامت است، نرسیده باشد باید به توقف و احتیاط عمل کرد؛ زیرا الاحتیاط فی الشبهه خیر من الاجتهاد و الملکه. این طایفۀ تجددستیز، انقلاب مشروطه و زمان حاضر را دوران آخرالزمان می‌دانند و مطابق روایات می‌گویند باید انسان‌های این دوران به وظایف آخرالزمان عمل کنند؛ یعنی، باید مردم خانه‌نشین شوند و حتی در مساجد هم حاضر نشود. اینها به امر حضرت، ازدواج نمی‌کنند، هر چند علمای آنها در گذشته به ازدواج امر می‌کردند. نماز جماعت نمی‌خوانند و به کشاورزی مشغول‌اند و از طب سنّتی بهره می‌برند. آیات امر به معروف و نهی از منکر را نیز مختص وظایف اهل بیت، نه تودۀ مردم می‌دانند، به عقیدۀ این گروه، تکنولوژی و هر ره آورد فرنگی دیگر با اسلام نمی‌سازد و برای بشر زیان‌آور است؛ به ویژه، برق که ام الفساد دستاوردهای مدرنیته تلقی می‌گردد. به‌هر حال، نوع خوردن و آشامیدن و پوشیدن این طایفه دقیقاً همانند عصر اهل بیت است. به‌زعم اینها، ما فقط توانایی اجرایی اسلام در نفس خود را داریم، و اصلاح اجتماع به ما واگذار نشده است و باید آن را به صاحبش واگذار کنیم.[۱۹] در بهار سال ۱۳۸۱ یکی از نویسندگانی که با این طایفه ارتباطی داشت، این تفکر را با روش نقلی ــ دینی در کتابی با عنوان «اسلام و تجدد» مطرح کرد. این تفکر بر عده‌ای از دانشجویان متدیّن دانشگاه‌های کشور تأثیر گذاشت و آنها با خواندن این کتاب، به ترک تحصیلات جدید تصمیم گرفتند. نویسندۀ کتاب «اسلام و تجدد» با گفتمان درون دینی، تعارض کلّی و ماهوی دین اسلام و علوم جدید و تکنولوژی مطرح ساخت. وی با تفسیر حداکثری از دین و اینکه انبیا برای امور دینی و دنیوی راهبر انسان و معماران تمدن‌اند، و توقیفیت علوم معاش، علم جدید را نقد کرد. این نویسنده بر این باور است که علوم و فنون، منشأ وحیانی دارند. وی با استاد مطهری که گفته: رویکرد بیکنی به علم از یک نظر خدمت بسیار بزرگی به بشریت کرده، مخالف است.[۲۰]
۴ــ جریان تجددستیزی هایدگری:
مدعیان غرب‌ستیزی و تجددستیزی هایدگری در ایران معاصر، نیز با رویکرد‌های مختلف حداقلی و حداکثری این تفکر را رواج دادند. شاید اولین شخصیتی که در دوران معاصر به گفتمان غرب‌ستیزی و تجددستیزی حداقلی رو آورد، سید فخرالدین شادمان (۱۲۸۶ ــ ۱۳۴۶) باشد. دومین شخصیت تجددستیز و غرب‌ستیز در ایران معاصر، سید احمد فردید است که با رویکرد حداکثری این مقوله را رواج داد. دکتر فردید متولد ۱۲۹۱ در یزد و متوفای ۱۳۷۳، درس‌خواندۀ فلسفه در آلمان و فرانسه و فارغ‌ التحصیل دانشکدۀ الهیات و ادبیات دانشگاه تهران بود و شاگردانی مانند دکتر رضا داوری، دکتر داریوش شایگان، سید عباس معارف، محمد مددپور، و مسعود گلستانی را در مدرسۀ غرب‌ستیزی خود تربیت کرد. جلال آل احمد (۱۳۰۲ ــ ۱۳۴۸)، یکی دیگر از شخصیت‌های ادبی جریان تجددستیزی است که در تهران، در خانواده‌ای مذهبی زاده شد و با فرایندی تعجب‌آمیز، مراحل گوناگونی از تحصیل در حوزۀ علمیۀ نجف تا دانشسرای عالی و دانشگاه تهران و فعالیت در جریان مذهبی تا حزب مارکسیست و حزب زحمتکشان ملّت ایران را طی کرد و پس از کودتای ۱۳۳۲ به کار ادبی و تلاش سیاسی مستقل مشغول شد. دکتر رضا داوری اردکانی (متولد ۱۳۱۲) یکی دیگر از تجددستیزانی است که از فردید و شایگان تأثیر بسیاری پذیرفته، ولی گرایش او به فردید بیشتر است. وی در تألیفاتش با روش فلسفی مقولۀ غرب‌ستیزی را بیان کرده است. به نظر داوری، غرب فقط حقیقتی سیاسی نیست، بلکه مجموعه، کلیت و جوهر واحدی است. وی، مشکل اساسی غرب را در این می‌داند که غرب به اندازۀ رشد علم و تکنولوژی، در معنویت رشد نکرده است. علم جدید در آغاز به دنبال تصرف در طبیعت به نفع بشر بود، ولی حالا دیگر به مصلحت بشر نمی‌اندیشد و این توسعۀ سبب شده است کشور‌های غیر غربی با طی کردن مرحلۀ بُهت و سکوت، اعجاب و تقلید به مرحلۀ بحران و سرگردانی برسند. وی بر این نکته تأکید می‌کند که مهم این است که بدانیم اخذ علوم و فنون شرایطی دارد و کسانی که آن را بی‌توجه به شرایط طلب کنند به آن نمی‌رسند؛ یعنی علوم و فنون در هر شرایطی پدید نمی‌آید و بسط نمی‌یابد و بیرون از زمان و تاریخ نیست. به نظر وی، غرب در یک وقت تاریخی ظهور کرد و به آخرین مرحلۀ خود، یعنی مطلق شدن علم و تکنولوژی، رسیده که تقدیر آدمی به تکنولوژی پیوسته است. از دیدگاه داوری، غرب عبارت است از غروب حقیقت قدسی و ظهور بشری که خود را مالک همه چیز می‌داند تا آنجا که حتی اثبات می‌کند که خدا نمی‌خواهد انسان به عبودیت و طاعت الهی مشغول گردد.[۲۱] وی این ادعا را هم دارد که باید در برابر غرب به ساختن هویت اسلامی دست زد. اومانیسم یا اصالت بشر در غرب، به نظر او، فقط نوعی نظریه نیست، بلکه مبنای همه فلسفه‌ها، نظریه‌ها و علوم جدید است.[۲۲]
۵ــ جریان سنت‌گرایی:
جریان و گفتمان سنت‌گرایی را رنه‌گنون (عبدالواحد یحیی)[۲۳] حکیم فرانسوی (۱۸۸۶ ــ ۱۹۵۱) تأسیس نمود و آننده کنتیش کوماراسوامی[۲۴] دانشمند سیلانی (۱۸۷۷ ــ ۱۹۴۷) هویت نظام‌واری به آن داد و سپس فریتیوف شووان،[۲۵] تیتوس بورکهارت، (Titus Burckhardt) مارکو پولیس، (Marco Pallis) مارتین لینگز،[۲۶] آن را توسعه دادند و به گفتمان و جریان فکری خاصی مبدل ساختند. سنّت در ماجرای سنّت‌گرایی به معنای رسم، عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنّت الهی، ازلی و ابدیِ ساری و جاری در تمامی وجود است. سنّت به معنای اصول و حقایقی است که منشأ قدسی دارد و تبلورات، کاربرد و تجلیات خاص خود را در چهارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنی که با این اصول پیوند دارد تمدن سنّتی نامیده می‌شود.[۲۷] شخصیت‌های ایرانی که بعد از انقلاب از این جریان حمایت و دفاع می‌کرده عبارت‌اند از: سید حسین نصر،[۲۸] غلامرضا اعوانی، نصرالله پورجوادی؛ البته سید حسین نصر را به جهت تألیفات گسترده‌اش در دفاع از این جریان در دهۀ ۱۳۷۰، می‌توان نمایندۀ فکری این گفتمان به‌شمار آورد.
۶ــ جریان روشنفکری دینی:
گفتمان مؤثر روشنفکری دینی تجدد‌گرایی معاصر را می‌توان از دهۀ ۱۳۲۰ تاکنون شناسایی کرد. گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی مهندس بازرگان از دهۀ ۱۳۳۰، گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی استاد مطهری در دهۀ ۱۳۴۰ و گفتمان روشنفکری به نمایندگی دکترعلی شریعتی از اواخر دهۀ ۱۳۴۰ و گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی دکتر عبدالکریم سروش از دهۀ ۱۳۷۰، چهار گفتمان متفاوت‌اند که به صورت جریانی اجتماعی ــ فکری درآمدند؛ البته اندیشمندان دیگری هستند که فعالیت روشنفکرانه دارند، هر چند به جریان اجتماعی تبدیل نشدند. روشنفکری دینی تجددگرای دهۀ ۱۳۷۰ در دهۀ ۱۳۸۰، با توجه به نسبیت معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و نظریۀ کثرت‌گرایی، به روشنفکری‌ دینی تجددگرا تبدیل شده است. فرایند و بسط اندیشه‌های دکتر سروش را با دو رویکرد می‌توان دنبال کرد؛ رویکرد نخست: شخص‌محور است؛ یعنی با توجه به شخصیت‌هایی که بیشتر در شکل‌یابی اندیشه‌های دکتر سروش تأثیرگذار بوده‌اند، شناسایی فرایند فکری ایشان انجام پذیرد، و رویکرد دوم: جریان یا موضوع‌محور است؛ یعنی با توجه به جریان‌هایی که دکتر سروش با آنها در تقابل بوده است یا موضوعاتی که دغدغۀ فکری او را تشکیل می‌دهند، بسط اندیشه‌های ایشان، بازخوانی و تحلیل شود. شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که سروش سه مرحلۀ کلی را طی کرده است: وی در مرحلۀ نخست به نظام فکری سنتی و روشنفکری دینی استاد مطهری پایبند بود و بر این اساس، پیوند دین، سیاست و نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی را می‌پذیرفت و با پذیرش دین حداکثری، ایدئولوژیک شدن دین را ممکن می‌شمرد نظریۀ جهاد و شهادت را به عنوان منطق مبارزه علیه مستکبران و متجاوزان مطرح می‌کرد و به نبوت، امامت و مهدویت معتقد بود. البته سروش در این دوره، ضمن پذیرش نظریۀ واقع‌گرایی معرفتی، بر نظریۀ ابطال‌پذیری پوپر در علوم تجربی و تفکیک واقعیت از ارزش تأکید می‌ورزید. وی در مرحلۀ دوم، امکان تئوری‌سازی علوم انسانی و استقلال آنها و ضرورت ادارۀ جامعه توسط علوم انسانی را در کنار مباحث معرفت‌شناسی دینی و نسبیت و تحول فهم دین (نظریۀ قبض و بسط نظری شریعت) مطرح ساخت. مرحلۀ سوم فکری سروش به ممکن نبودن ایدئولوژیک کردن دین، و نظریۀ دین حداقلی در سه عرصۀ عقاید، احکام و اخلاق، و پذیرش سکولاریسم و نفی ولایت فقیه انجامید. سروش در این مرحله فقط با تفکیک ذاتی و عرضی دین، بخش عمده‌ای از محتوای اسلام را حذف نکرده، بلکه نظریۀ بسط تجربه نبوی را پذیرفته و دین و وحی را با تجربۀ دینی یکسان انگاشته است.
۷ــ جریان تصوف و عرفان‌های سکولار:
گروه‌های مختلفی از جریان عرفان‌ها و فرقه‌های سکولار در ایران معاصر فعالیت می‌کنند که می‌توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد: ۱ــ عرفان‌های التقاطی بومی یا جریان‌های صوفیه؛ ۲ــ عرفان‌های هندی؛ ۳ــ عرفان‌های امریکایی؛ ۴ــ عرفان‌های فرا روانشناختی؛ عرفان‌های مسیحی، یهودی، زرتشتی و… ، هنوز در این جامعه شیوع نیافته‌اند. فرقه‌های صوفیۀ التقاطی بومی بسیار متعددند، ولی عناوین ذیل را می‌توان فرقه‌های شایع دانست: نعمت اللهی مونسیه، نعمت‌اللهی صفی‌علی‌شاهی، نعمت‌اللهی گنابادی، اویسیه، مکتب، شمسیه، کمیلیه، اهل حق، خاکساریه، ذهبیه.
عرفان‌های هندی فعال در ایران معاصر نیز عبارت‌اند از: آیین هندوییسم، بودیسم، یوگا، اشو، سای‌بابا، رام‌الله، و کریشنا. عرفان‌های امریکایی، دستۀ دیگری از فرقه‌های معنویت‌گرا و سکولار است که در ایران معاصر مطرح شده‌اند. این فرقه‌ها عبارت‌اند از: عرفان سرخ‌پوستی، پائولوکوئیلو، و اکنکار؛ عرفان‌های فراروانشناختی، دستۀ دیگری از عرفان‌های سکولار است که متأسفانه مدتی است در ایران معاصر گسترش پیدا کرده است. این فعالیت‌ها عبارت‌اند از: معنادرمانی، هاله‌بینی، طالع‌بینی، ان.ال.پی، هیپنوتیسم، مدیتیشن و چندین عنوان دیگر. این عرفان‌ها پس از جنگ جهانی دوم با هدف کنترل سربازان، در مسکو و سپس در اروپا مطرح شد. این تحقیقات توسط استراندر وشرویدر در کتاب «اکتشافات روانی در پشت پرده آهنین» درسال ۱۹۷۰ در امریکا منتشر شد. تمام مدعیات این جریان‌ها دربارۀ هاله‌بینی، کف‌شناسی، چهره‌شناسی، مدیتیشن (شناسایی بخش ناشناختۀ وجود انسان)، ان.ال.پی (برنامه‌ریزی عصبی ــ زبانی برای ارتباط برتر)، هیپنوتیسم (خواب مصنوعی) غیر علمی و اثبات نشده‌اند.[۲۹]
۸ــ جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا:
جریان دیگری که زمینه‌ساز پیروزی انقلاب شد و بعد از انقلاب توسعه یافت و به تعبیری، ادامۀ جریان روشنفکری دینی سنّتی و در برابر جریان روشنفکری دینی تجددگرا قرار دارد، جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست که با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره) تحقق یافت و با رهبری مقام معظم رهبری، توسعه پیدا کرد. مهم‌ترین اصول این جریان دین پژوهی عبارت است از:
۱ــ این جریان، دغدغۀ کشف نسبت دین و مدرنیته را دارد و ازاین‌رو در برابر جریان‌هایی قرار می‌گیرد که چنین دغدغه‌ای ندارند مانند: عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه که فقط دغدغۀ معنویت دارند و جریان‌های سنتی اهل سنت و تشیع که فقط دغدغۀ میراث سنتی را دارند و دربارۀ پرسش‌های دنیای معاصر و مدرنیته نمی‌اندیشند و به همین دلیل، تحول را در سر نمی‌پرورانند. به تعبیر دیگر، علوم و میراث گذشته، در این دسته از جریان‌ها، طریقیت خود را از دست داده و موضوعیت پیدا کرده‌اند. پس جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا با پرسش‌های دنیای مدرنیته و انسان معاصر درگیر می‌شود.
۲ــ این جریان، در نسبت میان اسلام و مدرنیته به ناسازگاری مطلق یا سازگاری مطلق فتوا نمی‌دهد و با وجود اینکه تعارض فی‌الجمله میان اسلام و مدرنیته و دنیای جدید را متوجه است، بهره‌گیری از دستاوردهای مثبت دنیای جدید را به حکم اولی، تجویز یا واجب می‌شمارد، البته بر تحول در آنها نیز تأکید می‌ورزد. پس این جریان با جریان روشنفکر دینی تجددگرا ــ که تلاش می‌کند با رویکرد علم‌گرایی، جامعه‌شناختی یا فلسفۀ معاصر غرب، میان اسلام با همۀ مفاهیم و دستاوردهای غربی و مدرنیته آشتی برقرار کند ــ مخالف است. همان‌گونه‌که با جریان روشنفکری سکولار غرب‌گرا و شرق‌گرا هیچ سنخیتی ندارد، با جریان تجددستیزی (اخباری و فلسفی) نیز که به حذف مطلق مدرنیته و دستاوردهای جدید فتوا می‌دهند، مخالفت می‌ورزد.
۳ــ میراث گذشتۀ اسلامی و شیعی نیز برای این جریان اهمیت دارد (فقه جواهر یا حکمت صدرایی یا عرفان ابن‌عربی)؛ به تعبیر دیگر، این جریان همانند جریان روشنفکری سکولار، سنت‌ستیز نیست، ولی بر تحول ساختاری و معرفتی تأکید می‌ورزد.
۴ــ مشخصۀ دیگر این جریان، اعتقاد به عقلانیت مستقل در حوزۀ نظر (بدیهیات عقل نظری) و در حوزۀ عمل (بدیهیات عقل عملی) است. بر این اساس، با جریان روشنفکری دینی تجددگرا، که از فلسفۀ استعلائی کانت متأثر شده است و اعتبار خِرد ناب را نمی‌پذیرد و به نوعی شکاکیت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی می‌انجامد، مخالفت می‌کند و از طرف دیگر، قلمرو عقل را نامحدود نمی‌داند و عقلانیت خودبنیاد دکارتی را، که زمینه‌ساز عقلانیت مدرنیته شده است، نمی‌پذیرد، و بر اعتبار و حجیت و ضرورت مراجعه به منبع وحی اصرار می‌ورزند.
۵ــ ویژگی دیگر جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا، اعتقاد به دین اسلام با بهره‌گیری از قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت(ع) با پرهیز از تفسیر به رأی و تفسیر التقاطی و هرمنوتیک فلسفی گادامر و نظریۀ قرائت‌های مختلف از دین است.
۶ــ نقد دستاوردهای منفی غرب با معیار عقلی و دینی در کنار پذیرش تحول‌گرایانه نه تقلیدی و ترجمه‌ای دستاوردهای مثبت یکی دیگر از ویژگی‌‌های این جریان به شمار می‌آید.
۷ــ اعتقاد به تولید و توسعۀ علم بومی و دینی نیز از اصول جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست.
۸ــ تأکید بر معنویت دینی به منظور رشد و تعالی انسان از ویژگی‌های مهم این جریان محسوب می‌شود. البته معنویت دینی این جریان برخلاف عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه فقط باهدف رفع نیازهای روحی و روانی و احساس آرامش نیست، بلکه تکامل انسان به سوی خداوند متعال مقصود است.
نمودار جریانهای فکری ایران معاصر

پی‌نوشت‌ها
________________________________________
[۱]- Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Translated by: Willard R. Trask, New York, Harcourt Brace & Company, 1987, p.219 – 222
جهت اطلاع بیشتر از تاریخ دین¬پژوهی در یونان و روم باستان بنگرید به:
Seymour Cain, “History of Study”, Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66 – 69.
[2]- John E. Smith, “Philosophy and Religion”, Encyclopedia of Religion, Vol. 11, p.295
[3]ــ محمدتقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۵، چ ۲، ص۸۷
[۴]- Seymour Cain, Ibid, p. 64 – 65
[5]ــ علاقه به مطالعۀ دین¬های بیگانه در غرب، در قرون وسطا و در اثر حضور تهدیدآمیز اسلام به وجود آمد. در سال ۱۱۴۱، پیتر معظم به رابرت دِ رتینِز(Robert de Retines) دستور داد قرآن را ترجمه کند و در سال ۱۲۵۰ مدارسی برای آموزش زبان عربی تأسیس شد.(Mircea Eliade, The Sacred and The Profane, p 225)
[6]ــ و درست به همین جهت است که رشته دین¬شناسی در کشورهای غربی اغلب در دانشکدۀ علوم اجتماعی تدریس می¬شود، نه دانشکده الهیات؛ زیرا آن را در شمار علوم اجتماعی می¬دانند، نه الهیات و کلام رک: همایون همتی، «نگاهی به دین¬پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتی، تهران، نقش جهان، ۱۳۷۹، ص۴۸
[۷]ــ همایون همتی، «نگاهی به دین¬پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین: همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، ۱۳۷۹، صص ۵۲ ــ ۴۹
[۸]ــ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۵، چ ۲، صص ۲۲ ــ ۲۱
[۹]- Willam P. Alston, “History of Philosophy of Religion”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, 1998, Vol.8, p.239
[10]- Seymour Cain, “Study Of Religion”, Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66
[11]ــ علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ۱۳۸۲، صص۵۶ ــ ۵۵
[۱۲]ــ همان، صص ۶۸ ــ ۶۷
[۱۳]ــ برای مطالعه بیشتر رک: رسول جعفریان، جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی ــ سیاسی ایران سالهای ۱۳۲۰ــ ۱۳۵۷، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
[۱۴]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، صص ۱۵۲ ــ ۱۵۱
[۱۵]ــ همان، ص۱۶۱
[۱۶]ــ محمدرضا حکیمی، «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری ماه، ش ۹، صص ۴۱ ــ ۴۰
[۱۷]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، همان.
[۱۸]ــ مهدی بازرگان، شصت سال خدمت و مقاومت، گفت‌وگو با غلامرضا نجاتی، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۷۵، صص ۱۳۹ ــ ۱۳۸
[۱۹]ــ این مطالب حاصل اظهارات یکی از ساکنان و اعضای طایفۀ تجددستیز است که در سفر به طالقان در تیرماه ۱۳۸۲ تدوین شده بود.
[۲۰]ــ مهدی نصیری، اسلام و تجدد، تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۱
[۲۱]ــ فلسفه در بحران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۳، صص ۱۷ ــ ۱۹
[۲۲]ــ انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران، مرکز فرهنگی علامه طباطبایی، ۱۳۶۳، ص۵۶
[۲۳]ــ رنه‌گنون (Rene Guenon)، متفکر سنّت‌گرای فرانسوی در سال ۱۸۸۶ در فرانسه به دنیا آمد و ضمن تحصیل ریاضی و فلسفه با تصوف و عرفان اسلامی و آموزه‌های شرقی آشنا شد و در سال ۱۹۱۲ مسلمان گشت و در سال ۱۹۳۰ با نام عبدالواحد یحیی رهسپار مصر شد. وی در سال ۱۹۵۱٫م درگذشت و در قبرستان قاهره به خاک سپرده شد. بعضی از آثار وی عبارت‌اند از: شرق و غرب، بحران دنیای متجدد، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان و… .
[۲۴]ــ آناندا کنتیش کوماراسوامی (Ananda K.Coomaraswamy) در ۱۸۷۷ در شهر کولومبو پایتخت سریلانکا به دنیا آمد، ولی در انگلستان تربیت یافت و در رشتۀ زمین‌شناسی تحصیل و پژوهش کرد. وی در سفری به سیلان متوجه آسیب فرهنگ سنتی کشورش شد. سیلان در اوایل سدۀ نوزدهم از مستعمرات بریتانیا به شمار می‌رفت. کوماراسوامی با آشنایی آثار رابیندرانات ‌تاگور (۱۸۶۱ ــ ۱۹۴۱) شاعر هندی، انگیزۀ بیشتری برای دفاع از ارزش‌های شرقی پیدا کند. آثار وی از سال ۱۹۳۲، وجهۀ دینی و مابعدالطبیعی بیشتری یافت. کتاب استحالۀ طبیعت در هنر یکی از نوشته‌های کوماراسوامی است که در سال ۱۳۸۴٫ش توسط صالح طباطبایی ترجمه و منتشر گردید. وی در سال ۱۹۴۷ از دنیا رفت.
[۲۵]ــ فریتیوف شووان (Frithjof Schuon) در سال ۱۹۰۷ میلادی در سوئیس به دنیا آمد و پس از تحصیل در بازل سوئیس و مولوز فرانسه به کشور‌های الجزایر، مراکش، ترکیه، قبائل سرخ پوستان امریکایی سفر کرد و در سال ۱۹۹۸ در خانه‌اش در بلومینگتون در ایالت ایندیانای امریکا با اعتقاد به اسلام و نام عیسی نورالدین احمد از دنیا رفت وی کتاب‌هایی مانند: وحدت متعالی ادیان، گوهر و صدف تصوف، مغز و پوسته ادیان، اسلام و حکمت خالده، منطق و تعالی و… را به نگارش درآورد.
[۲۶]ــ مارتین لینگز (Martin Lings) در سال ۱۹۰۹ در لنکستر انگلستان در خانوادۀ پروتستانی به دنیا آمد، پس از تحصیل در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی، با مطالعۀ آثار رنه‌گنون به اسلام گروید و نام ابوبکر سراج‌الدین را بر خود نهاد و با تألیف آثاری چون: عرفان اسلامی چیست؟ (ترجمۀ فروزان راسخی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۸۳)، عارفی از الجزایر (ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر هرمس، ۱۳۷۸)، عارفی قدیس در قرن بیستم، شکسپیر در پرتو هنر مقدس یا عرفانی (ترجمۀ سودابه فضائلی، نشر نقره)، راز شکسپیر، بر جریان سنت‌گرایی تأکید ورزید. وی در سه‌شنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۳۸۴ (۲۰۰۵٫م) درگذشت.
[۲۷]ــ رک به: دین و نظام طبیعت، یادداشت‌های فصل اول و نیز معرفت و معنویت، فصل دوم.
[۲۸]ــ سیدحسین نصر یکی دیگر از تجددستیزان است که در سال ۱۳۱۲ در تهران به دنیا آمد. شیخ فضل‌الله نوری جد مادری اوست و مادرش به گفتۀ نصر در کتاب در جستجوی امر قدسی، با کیانوری دبیر حزب کمونیست در ایران، پسرعمو، دخترعمو بوده‌اند. وی تحصیلات ابتدایی را در تهران گذراند و با بیماری پدرش، ولی‌الله، توسط دایی‌اش عماد کیا «سفیر ایران در نیویورک» به امریکا رفت و در رشتۀ فلسفه و تاریخ علوم از مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست دکترا گرفت و پس از سیزده سال در سال ۱۳۳۷ به ایران بازگشت و به تدریس تاریخ علوم و فلسفه در دانشگاه تهران مشغول شد و سپس ریاست دانشکده ادبیات و بعد ریاست دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر) منصوب گردید و از سال ۱۳۵۴ تا ۱۳۵۷ به عنوان سفیر سیّار ایران در امور فرهنگی و رئیس دفتر شهربانو، عضو شورای فرهنگ ملّی ایران و دبیرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران اشتغال داشت و دوباره با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به امریکا رفت و در دانشگاه جورج واشینگتن به تدریس مشغول شد. مطالعۀ آثار افرادی چون کوماراسومی، رنه گنون، شووان، بوکهارت و دیگران، نصر را به متافیزیک سنتی و حکمت خالده گرایش داد. نصر پس از گذراندن علم ریاضیات از دانشگاه ماساچوست دچار بحران فکری ‌شد؛ زیرا نصر رشتۀ فیزیک را برای شناخت سرشت عالم و پدیده‌ها برگزیده بود، ولی تأمل در مباحث فیزیکی به او نشان داد که مباحث بنیادین مابعدالطبیعی در فیزیک یافت نمی‌شود. این تأمل با حضور در سخنرانی برتراندراسل ــ فیلسوف انگلیسی ــ تقویت شد؛ وقتی که از راسل شنیده بود که «ماهیت واقعیات خارجی، فی حد نفسه، موضوع و دل‌مشغولی علم فیزیک نیست.» نصر، طی ملاقاتی با جورجیودی سانتی یانا ــ فیلسوف علم ایتالیایی ــ و نیز مطالعۀ آثار رنه گنون به تفکر سنتی و نقد فلسفۀ جدید غرب گرایش یافت. نصر از میان فلاسفۀ جدید غرب، فقط به پاسکال و لایب نیتس علاقه داشت، اما فلسفۀ وجود ملاصدرا را ژرف‌تر از فلسفۀ هایدگر می‌دانست. نصر پس از بازگشت به ایران و تدریس و پذیرش مدیریت در دانشگاه تهران، به کلاس‌های کاظم عصار و ذوالمجد طباطبایی ‌رفت و از آن طریق با علامه طباطبایی آشنا شد و سپس حلقۀ بحث هفتگی با حضور ذوالمجد، مطهری، هانری کربن، سید جلال‌الدین آشتیانی و بعدها داریوش شایگان تشکیل ‌داد. نصر به اعتراف خودش به تصوف فرقه‌ای معتقد بود و خود را عضو گروه صوفیانه معرفی می‌کرد پدرش را هم از مشایخ صوفیه می‌دانست که با صفی‌علیشاه نشو و نمای بسیاری داشت. نصر توانست با تألیفات متعددی مانند: در جستجوی امر قدسی، دلباخته معنویت، نیاز به علم قدسی، هنر و معنویت، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، معرفت و امر قدسی، انسان و طبیعت: بحران‌‌های معنوی انسان امروزی، آرمان‌ها و واقعیات اسلام، قلب اسلام، دین و نظام طبیعت، جوان مسلمان و دنیای متجدد، صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، آموزه‌های صوفیان، از دیروز تا امروز، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، سنت عقلانی اسلامی در ایران (مجموعه مقالات)، تاریخ فلسفه اسلامی با همکاری الیور لیمن، اندیشۀ سنت‌گرایی را ترویج دهد و خود را نمایندۀ فکری این جریان در دهۀ ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ سازد.
[۲۹]ــ برای مطالعۀ بیشتر رک: محمد تقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، نجم‌الهدی، ۱۳۸۶ و کتاب نقد، ش ۲۵، ۱۳۸۴