تحولات نظرى فقه سياسى شيعه (از مشروطيت تا انقلاب اسلامى)

مقدمه
فقه سياسى شيعه تا پيش از مشروطيت, بنابه دلايلى از جمله مسائل سياسى, مانند فقه سياسى اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطيت شاهد توسعه يافتگى هايى در فقه سياسى شيعه هستيم; به اين معنا كه فقه سياسى شيعه در اين دوره نسبت به بسيارى از مقولات سياسى واكنش نشان داده و به تعريف, تقييد, هضم يا دفع آنها پرداخته است. پيدايى حساسيت در مقابل قدرت سياسى و مقولات مربوط به آن مانند آزادى, عدالت, مساوات, قانون, پارلمان, حق اكثريت, نظام شورايى, نظام مشروطه و جمهوريت و به اعتبارى, واقع گرايى و خارج شدن از حالت آرمانى و اخذ گفتمان عدم تعطيل حكومت در عصر غيبت و رفض گفتمان تعطيل حكومت در عصر غيبت, ناشى از شكل گيرى اجتهاد جديدى در فقه سياسى شيعه است; اجتهادى كه بر اساس آن استدلال هاى بر حكومت و ولايت از برهان انى به برهان لمى متحول شده است, بسيارى از مسائل, بديهى و ضرورى تلقى شده و دين به عنوان نظامى از ايمان, معارف و مناسك قلمداد گرديده است كه همه ساحت هاى زندگى انسان را فرامى گرفت.
بررسى ويژگى ها و آثار اين سبك اجتهاد و عوامل شكل گيرى آن در تبيين تحول و تطور فقه سياسى شيعه بسيار ضرورى است. در اين مقاله به عوامل شكل گيرى اجتهاد جديد در فقه سياسى شيعه مى پردازيم.
به نظر میآيد اجتهاد جديد (دين شناختى جامع و ناب) ناشى از عوامل ذهنى و عينى زيادى است كه مهم ترين آنها عبارتند از: بسط تحقيقات اصولى, گرايش فلسفى فقها, نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقيهان و تنفر شديد فقها از به حداكثر رسيدن تعامل استبداد و استعمار.

1. عوامل ذهنى
الف) بسط تحقيقات اصولى
گرچه هر قرنى سخن آرى بود
ليك گفت سالفان يارى بود(1)
از عوامل موثر در شكل گيرى شيوه اجتهاد جديد در فقه سياسى شيعه, متراكم شدن تحقيقات و پژوهش هاى علماى علم اصول فقه است كه بن مايه و سرمايه اوليه جهت نظريه پردازى درباره انقلاب و دولت را فراهم كرد; از اين رو در اين مجال به مرور اجمالى تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام مى پردازيم.
شيعه دوازده امامى از جهت نص دينى نسبت به اهل سنت توسعه بيشترى دارد, زيرا ((شيعه برخلاف اهل سنت اعتقادش اين است كه باب نص تا سال 329 هجرى باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پيامبر باب نص مسدود نشده است)).(2)
شيعيان در اين مدت به جمعآورى احاديث پرداختند, و علماى شيعى كتاب هاى روايى زيادى را تدوين كردند. بعد از غيبت كبرا در سال 329 هجرى, كه باب نص بسته شد, شيعه خود را محتاج ديد تا نصوص را در قالب كتاب هاى جامع ترى تدوين كند. سه محمد به نام هاى ((شيخ محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى 329 ه'), شيخ محمد بن على قمى معروف به صدوق (متوفاى 381 ه' .) و شيخ محمد بن حسن طوسى (متوفاى 46 ه' .) به جمعآورى احاديث شيعه پرداختند و جوامع حديثى را پديد آوردند كه تا امروز محور استنباط احكام فقهى است, كافى از كلينى, من لا يحضره الفقيه از صدوق والتهذيب والاستبصار از شيخ طوسى)).(3)
به نظر مىآيد ريشه انديشه اخبارى را بايد در همين دوره جست وجو كرد, انديشه اى كه بر اين باور است كه فقيه بايد راوى باشد, و فقط احاديث را جمع كند. اما صرف جمعآورى احاديث مشكل بسته بودن باب نص را حل نمى كرد, بلكه لازم بود به لحاظ اين كه حجيت منحصر در نص است و نص بايد تغييرات در حيات انسانى را جواب گو باشد, مكانيسمى انديشيده شود كه نصوص موجود, حكم حوادث متغير را جواب گو باشد; اين مكانيسم كه از آن به ((اجتهاد)) تعبير مى شود, به وسيله قديمين: ابن ابى عقيل عمانى, معاصر كلينى (329 ه') و ابن جنيد اسكافى (381 ه') آغاز شد و نزديك به يك قرن و نيم دوام يافت و در زمان شيخ مفيد (413 ه') و شاگرد او, سيد مرتضى (436 ه') نضج گرفت;(4) از اين رو ((براى اولين بار به دست دانشمندان شيعه اماميه مسائل فقهى از نصوص استخراج و تحقيق و تنقيح شد و فروعى كه نصى درباره آنها وارد نشده بود از اصول كلى استنباط گرديد)).(5)
بدين ترتيب باب اجتهاد به معناى واقعى كلمه بر روى فقه شيعى گشوده شد, ولى لازم بود جلو ورود بعضى از رگه ها و جريانات روش شناختى فقه اهل سنت به فقه شيعه گرفته شود تا شايد انسداد اين باب خود سبب انفتاحى در اجتهاد شيعى گردد; اين امر مهم را شيخ طوسى انجام داد: 
اجتهاد شيعه را در برابر اجتهاد اهل سنت, خصوصا در برابر يكايك مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد ... و اعتدال بخشيد. نه چون اخباريان صرفا اخبار را مبناى استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تإثير اهل رإى قرار گرفت و نه ازمثل قياس در استنباط بهره جست.(6)
البته در فترت يكصد ساله پس از شيخ طوسى به جهت تقليد فقها از شيخ مى رفت كه به تدريج باب اجتهاد بسته و منسد شود:
نزديك بود كه باب اجتهاد در شيعه بسته شود, به ويژه در سده پنجم به سبب جايگاه ويژه طوسى و شاگردان او, هيچ كس جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى شد: شيخ طوسى و كتاب هاى حديثى و فقهى او, همه دريچه هاى تفكر و نقد را نزديك به يكصد سال به روى فقهاى شيعه بسته بود.(7)
اما با ورود ابن ادريس حلى به عرصه فقاهت و عروج بر سرير سرائر و به نقد كشيدن انديشه هاى شيخ طوسى, زمينه اى فراهم شد تا عالمانى چون محقق حلى (602 ـ 676 ه') و علامه حلى, فخر المحققين و شهيدين در مسير اجتهاد گام بردارند, به خصوص علامه حلى كه در معناى اجتهاد تحولى ايجاد كرد, زيرا ((در گذشته اجتهاد مصدر حكم بود. الان[ با آمدن محقق حلى و تعريف او از اجتهاد] عبارت شد از استنباط حكم از مصادر اصلى آن)).(8)
با تغيير معنايى در اجتهاد, اصول فقه به عنوان يكى از پيش نيازهاى اجتهاد نقش بسيار مهمى مى توانست بازى كند; از اين رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدريج افزايش يافت, به ويژه با غلبه اصوليان بر اخبارىها اين تطور شتاب بيشترى گرفت. اگرچه شاگردان مستقيم و غيرمستقيم وحيد بهبهانى در تكامل اصول فقه تلاش كردند ولى عده اى معتقدند نقش شيخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281 ه') كه از شاگردان با واسطه وحيد است, در اعتلا و به كمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شيخ انصارى ـ قدس الله نفسه ـ گرچه به اعتبارى ادامه دهنده اين دوره است كه با اثرى مستقل در تحول علم اصول, هشتمين دوره علم اصول را بنا نهاده است, اما به اعتبارى دقيق تر و متين تر, بايد وى را پيشواى عالى ترين مرحله از مراحل پيشرفت علم اصول و موسس آخرين و برجسته ترين دوره اين علم دانست.(9)
شايد بتوان بين كارى كه شيخ انصارى در اصول فقه انجام داد با كارى كه شيخ طوسى در همين علم انجام داد, مشابهتى برقرار كرد, زيرا شيخ انصارى نيز در منسد كردن باب ورود مقولات روش شناختى اهل سنت به فقه شيعه تلاش كرده است, از جمله مى توان به تلاش وى در رد دليل انسداد در كتاب رسائل اشاره كرد.
به هر حال آنچه مسلم است اين كه تحقيقات گسترده شيخ انصارى در اصول فقه, به فقه شيعى حيات تازه اى بخشيد و به ويژه با مطرح كردن اين كه عبادت كسى كه طريقه اجتهاد و تقليد را ترك كند, باطل است, زمينه اى را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقى آن, هم نظريه دولت و هم نظريه انقلاب را در فقه سياسى شيعه ارائه داد و اين كار را شاگردان بى واسطه و باواسطه شيخ انجام دادند.
به طور كلى مى توان گفت علم اصول فقه از آن جهت كه علمى تخصصى است و جايگاه بروز و ظهور متخصصان است, از جهت اجتماعى مى تواند براى فقها يك هويت صنفى ايجاد كند و مسإله رجوع جاهل به عالم را توجيه كند, به خصوص اين كه پرونده آن مفتوح است و علوم ديگر را مى تواند به خود دعوت كند.

ب) تإثير فلسفه ملاصدرا در شكل گيرى اجتهاد جديد
در بادى نظر, پذيرش تإثير فلسفه ملاصدرا در شكل گيرى اجتهاد جديد مشكل است, چون تاريخ فقه و فلسفه اسلامى نشان مى دهد كه بين فقيهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتى نبوده است و فلاسفه بسيارى به دست فقيهان طرد شدند; اما با اين حال, فقيهان فيلسوف مسلك و فلاسفه فقيه اى بودند كه سبب تعامل بين فقه و فلسفه مى شدند:
پس از فارابى شيخ الرئيس ابوعلى سينا و خواجه نصيرالدين طوسى كسانى هستند كه علم فقه و مبانى آن را به خوبى مى شناختند. در اين كه ميرداماد در علم فقه داراى ملكه اجتهاد بود به هيچ وجه نمى توان ترديد داشت, صدرالمتإلهين شيرازى نيز در علم فقه صاحب نظر بوده.(10)
[از طرف ديگر] چه كسى است كه نداند علامه حلى علاوه بر اين كه پهلوان ميدان فقاهت بوده... بهإ الدين محمد حسن اصفهانى مشهور به فاضل هندى نيز از چهره هاى بنام دوره سلاطين صفوى است كه هم قله رفيع فقاهت را فتح كرده و هم در زمينه علم كلام و فلسفه داراى تإليفات و آثار ارزشمند شناخته مى شود.(11)
فقهاى شيعى به خصوص آنانى كه در مكتب اصولى كار مى كنند و از عقل و اصول عقلى در استنباط احكام استفاده مى كنند, گرايش بيشترى به حكمت و فلسفه دارند, زيرا در صورتى يك نظام فكرى براى فقيه به وجود مىآيد كه مجموعه اى از علوم و معارف را تحصيل كرده باشد, چنان كه دينانى خاطرنشان مى كند همان گونه كه فلاسفه اسلام در به وجود آوردن يك نظام فكرى به علوم ديگر احتياج داشتند ((فقهاى عالى مقام نيز بدون فرا گرفتن و توجه به بسيارى از علوم و معارف, قادر نبودند به يك مكتب فقهى و نظام فكرى دست پيدا كنند... از باب نمونه مى توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمى رسيد فقها چگونه مى توانستند به يك مكتب فقهى منظم و منسجم دست پيدا كنند؟ ... علم اصول فقه از طريق وحى آسمانى نازل نشد, بلكه اين علم مجموعه و محصولى است از يك سلسله قواعد كه از علوم ديگر گرفته شده است و در همين جا يادآور شويم كه بسيارى از قواعد عقلى و فلسفى در علم اصول فقه نقش داشته و علماى اين علم از آنها بهره گرفته اند)).(12)
از زمان شيخ انصارى به بعد بر تعداد فقهاى فيلسوفى كه غالبا در مكتب صدرايى (حكمت متعاليه) پرورش يافته بودند افزوده شد:
از مطالعه سيره عملى اين طبقه از فقها در دوره بعد از شيخ, به دست مىآيد كه به علوم عقلى و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است كه فلسفه در بين مكتب اصولى جاى پايى داشته است, ولى در بين اين طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است, و شاهد آن عبارات كفايه الاصول آخوند خراسانى است كه به لحاظ طغيان طبع فلسفى او سرشار از مقولات فلسفى و به خصوص مقولات مكتب فلسفى حكمت متعاليه شده است كه توسط ملاصدرا پايه گذارى و توسط ملا هادى سبزوارى بسط داده شد و نائينى كه شاگرد آخوند خراسانى است از اين مقولات به خوبى استفاده كرده است. (13)
براى نمونه مى توان از مسائل فلسفى كه فقهاى متإخر از شيخ انصارى در علم اصول فقه ـ كه هم به عنوان شعبه اى از معرفت, دخيل در اجتهاد است و هم به بررسى احكام مربوط به مجتهدان مى پردازد ـ مطرح كردند به موارد زير اشاره كرد:
مبادى اراده, اراده تكوينى و تشريعى, قاعده الواحد لا يصدر الا عن الواحد و بالعكس, اصالت وجود يا ماهيت, حركت قطعيه و توسطيه, الشى ما لم يجب لم يوجد. (14)
البته تإثير فلسفه صدرايى بر فقهاى اين دوره را نبايد منحصر به اقتباس فقها از بعضى مقولات حكمت متعاليه و به كارگيرى آنها در علم اصول محدود كرد, زيرا اگر بپذيريم كه ((هر كشف تازه اى در طبيعت شناسى و انسان شناسى, دگرگونى خاصى در تعريفات و دلايل كلاسيك ما وارد مى سازد و اين تغيير و دگرگونى مسلما به تغيير در تفكرات جهان بينى منجر مى شود)).(15)
و نيز بپذيريم كه ملا صدرا الهيات را به نسبتى معتنا به هم از نجوم بطلميوس و هم از طبيعيات ارسطويى آزاد كرده, در همان زمان كه گاليله و كپلر و نيوتن جهان شناسى و فيزيك ارسطويى را از ميان برمى داشتند و بدين طريق جهان بينى مسيحى قرون وسطايى را تضعيف مى كردند, ملاصدرا با نظريه حركت جوهرى و با جدا كردن علم النفس از طبيعيات ارسطويى, فلسفه الهى را از قيد فلسفه طبيعى قرون وسطايى آزاد نمود... به تدريج كه ايرانيان در دوره قاجاريه با جهان بينى علمى جديد آشنا شدند, اين جدايى كه ملاصدرا ميان فلسفه الهى و حكمت طبيعى پديد آورده بود در مقابل حمله متجددان كه تنها به سلاح نظريات جديد علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند به حفظ حكمت سنتى يارى كرد. در عرصه سياست به خصوص در دهه اول مشروطيت, مى بينيم كه مفاهيم غربى در همان حوزه با بسط و حواشى فرهنگ مغرب زمين در ايران رشد و نمو ندارند, بلكه تا حدى به وسايل مختلف مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته و حتى قسمت هايى از آن به هيچ وجه در زمينه هاى فرهنگى ايران اثر نمى بخشد, چنان كه مى بينيم نفوذ پوزيتيويسم و حتى نفى فلسفه و يا الهيات به آن معنا و با آن شيوه هاى مكاتب علمى و تجربى عصر روشنگرى اروپا على رغم ورود مفاهيم سياسى اروپايى, در ايران كارآيى و نفوذى نمى يابد. چنانچه در سياست نيز ديديم رگه هاى علم سياست با سنت هاى فلسفه اسلامى در ايران و مباحث اخلاقى و ارزشى در هم آميخت و به هيچ وجه نتوانست به طرد و نفى آن ارزش ها برسد, بلكه خود مويد آن آرمان ها در سطح بالاترى گرديد و تمام اين مسائل به خاطر زمينه هاى قبلى و تإثير فلسفه, اصول و ساير مباحث نظرى ديگر در روحيات و شيوه هاى تفكر ايرانيان عصر مشروطيت بوده است.(16) بنابراين مكتب صدرايى چنان پشتوانه فكرى به انديشمندان ايران زمين و فقها مى بخشيد كه براساس آن مى توانستند دركى ژرف و عميق از سنت ها و ارزش هاى اسلامى پيدا كنند كه پايايى و پويايى آنها را در مقابل انديشه ها و ارزش هاى غربى حفظ كند; بنابراين بى شك اين مكتب در شكل گيرى نظام اجتهادى جديد نقش و تإثير به سزايى داشته است.
فقهايى كه مجهز به حكمت ملاصدرا شدند, هم قادر به تفسير نص دينى به گونه اى كه پاسخ گوى واقعيات جديد باشد شدند و بستر نظرى براى دخالت در سياست را به دست آوردند, چنان كه فواد ابراهيم مى نويسد:
مى توان به مجرد تإمل گفت, كه كسانى از فقهاى شيعه كه در كار سياست وارد شدند, ميل شديدى به فلسفه داشتند, بلكه حتى گرايش فلسفى را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند. در اين جا بعضى از نمونه ها را ذكر كنيم, مانند ميزرا حسن شيرازى, رهبر نهضت تنباكو, رهبران مشروطه, آخوند محمدكاظم خراسانى, شيخ عبدالله مازندرانى, سيد بهبهانى, شيخ حسن خليلى و شيخ محمدحسين نائينى, و رهبر انقلاب عراق شيخ محمدتقى شيرازى, و از نمونه ربع اخير اين قرن, امام خمينى و سيد محمدباقر صدر.(17)
همچنين مى توان قائل شد كه تمام كسانى كه در سامرا تحصيل كردند, گرايش فلسفى و به تبع آن گرايش اصلاحى سياسى داشتند, زيرا ميرزاى شيرازى (رهبر نهضت تنباكو) مدرسه سامرا را تإسيس كرد و عده اى از فقهاى اصلاح طلب به آن پيوستند, علاوه بر آخوند خراسانى, ميرزاى نائينى هم از اهالى شهر نائين اصفهان در سال 1303 هجرى به سامرا آمد, همچنان كه ميرزا محمد تقى شيرازى (رهبر انقلاب عراق) نيز به سامرا عزيمت كرد. مرحوم على شرقى در احوال علماى مدرسه سامرا مى نويسد:
آنان همراه با پايه علمى بالا در علوم دين, در فلسفه و رياضيات نيز شريك بودند و بهره زيادى از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرايش اصلاحى داشتند كه در عراق تا آن زمان مثل اين چنين اعلامى, ديده نشده بود.(18)
كانونى شدن گرايش فلسفى فقها در انسان شناسى آنان اثر گذاشت و انسان را موجودى يافتند كه بايد در يك نظام فاضله با انجام دادن فضايل به سعادت برسد و همين امر باعث شد كه فضاى سياسى را در مورد اين كه مى تواند زمينه را براى تحقق فضايل علمى و عملى فراهم كند, مورد ارزيابى قرار دهند و در صورتى كه آن نظام را در اين جهت كارآمد نمى دانند با آن برخورد كنند, به اين صورت كه يا آن را اصلاح كنند و يا به كلى تغيير دهند.
گرايش فلسفى فقها و به تبع آن, گرايش سياسى آنان, كانون توجه فقها را در فقه عوض كرد و اجتهاد ويژگى ديگرى پيدا كرد; اجتهادى كه به لحاظ شرايط تاريخى به سمتى حركت كرده بود كه ((مجتهد ـ در لابه لاى فعاليت براى استنباط احكام ـ در ذهن خود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى نمايد كه مى خواهد روش و رفتار خود را بر نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند)).(19) به اجتهادى تحول يافت كه مجتهد ـ در لابه لاى فعاليت فقاهتى خود ـ ((چهره جامعه مسلمانى را مجسم مى نمايد كه مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش د(20)هد.
نگاه فردگرايانه به فقه با نگاه جمع گرايانه به آن, دوگونه تفسير را از متون و نصوص شرعى اقتضا مى كرد; از اين رو يك عمل پيامبر ممكن بود به دوگونه تفسير شود.
تإثير ((يك سونگرى)) و ((تنها يك نيمه از هدف را ديدن)) و رسوخ فردگرايى در تفسير شريعت بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است, چنان كه از يك سو, مى بينيم در روش يك سو نگر, شخصيت پيامبر يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت, ناديده مى گيرند و در هر جا كه از ناحيه پيامبر(ص), منعى صادر شده باشد ـ مثلا مردم مدينه از اين كه از رسيدن زيادتى آب متعلق به خود به ديگران جلوگيرى نمايند ـ آن را حمل بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا كراهت) كارى در نزد پيامبر مى كنند, با آن كه گاهى هيچ يك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر, تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده, از كارى نهى كرده و از منع او, حكم دينى عامى به دست نمىآيد.
از سوى ديگر, نصوص دينى را با نگرش تطبيق بر واقعيت خارجى مورد تفسير قرار نمى دهند تا قاعده اى از آن به دست آيد و از اين رو بسيارى به خود اجازه مى دهند تا موضوع واحد را تجزيه كنند و براى آن, احكام گوناگون قائل شوند. براى تبيين اين انديشه, از يك مثال كه درباب اجاره مطرح مى شود كمك مى گيريم: مسإله اى هست تحت اين عنوان كه آيا مستإجر مى تواند آنچه را به اجاره گرفته, با اجاره بهايى بيشتر از آنچه خود مى دهد, به ديگرى اجاره دهد؟ در اين باره نصوصى هست كه از اين كار نهى مى كند و اين نصوص ـ به گونه اى كه در بيشتر مواقع عادت آن است ـ آمده تا به موضوعات ويژه اى بپردازد; از اين رو پاره اى از آنها اجازه نمى دهند خانه اى را كه اجاره كرده ايم, با اجاره بهاى بيشترى به ديگرى اجاره دهيم, و پاره اى ديگر, همين كار را در مورد آسياب و كشتى اى كه اجاره شده باشد منع مى كنند و بخش ديگرى از آنها, اين كار را در مورد عملى كه انجام دادن آن را برابر اجرتى تعهد كرده ايم توصيه مى كنند, و ما اگر اين نصوص را با روح تطبيق بر واقعيت بنگريم و بدانيم كه هدف از صدور آنها اين بوده كه بر بنياد آن, روابط اجتماعى خود را تنظيم كنيم, در اين هنگام بسيار پيش از آن كه ملتزم به تجزيه موضوع شويم و بگوييم كه نهى وارده شده فقط مخصوص همان مواردى است كه در نصوص مزبور بدان تصريح شده نه غير آن, متوقف خواهيم شد; اما اگر به نصوص مزبور از ديدگاه فردگرايانه ـ و نه در سطح قانون گذارى اجتماعى ـ بنگريم, اين تجزيه را به سادگى روا خواهيم شمرد.(21)

2. عوامل عينى
الف) نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقها
يكى از عواملى كه منجر به تحول نظرى فقه سياسى شيعه گرديد, قدرت يافتن فقها در عرصه اجتماعى است. اگرچه فقهاى شيعى از زمان صفويه (907 ـ 1148ه') به تدريج قدرت اجتماعى اى كسب كردند, ولى اين قدرت اجتماعى قابل مقايسه با قدرت اجتماعى فقها در دوره قاجار نبود:
علماى شيعه در دوره قاجار پيشرفت چشمگيرى نسبت به دوره صفويه به دست آوردند. اگر در صفويه, قدرت مذهبى و فقهى علما تحت الشعاع قدرت سياسى, باطنى و قطبى شاهان صفوى قرار مى گرفت در دوره قاجار, شاهان با علمايى مواجه بودند كه از صفويه تا روى كار آمدن قاجار, بر جايگاه و نفوذ اجتماعى افزودند و خود و حوزه هايشان را بيشتر تحكيم كردند.(22)
از زمان نهضت مشروطيت به بعد قدرت اجتماعى فقها چنان نهادينه شد كه اولا, سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعيت افزايش يافت; ثانيا, بر روى ذهن و انديشه علما نيز تإثير مى گذاشت به گونه اى كه وظيفه خود مى دانستند هم از لحاظ نظرى و هم از لحاظ عملى به مقوله سياست بپردازند; شاهد اين مطلب, حجم گسترده كتب و رسائل و نامه ها و تلگراف هاى علما است كه به نوعى به سياست و مسائل سياسى پرداخته اند:
پاسخ هاى علما به دل مشغولى هاى غالب جامعه هم متإثر از حوادث جارى در كشور و انديشه هاى وارده بود و هم موثر بر تحولات روز و تفكر رايج, اين كنش متقابل به غناى تفكر سياسى شيعى جداى از نتايج بيرونى در عرصه عمل سياسى انجاميد.(23)

ب) تإثير و تإثر متقابل استبداد و استعمار
ورود علما به سياست و ارزيابى آنان از اين كه آيا نظام سياسى كارويژه هاى خود را انجام مى دهد يا نه, آنها را به اين نتيجه رساند كه نظام استبدادى موجب عقب ماندگى ايران و استيلاى استعمارگران بر ايران شده و همكارى استبداد و استعمار بناى دين و دنياى ملت را تخريب كرده است. مشاهده اين وضعيت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت, همچنان كه شهيد صدر خاطر نشان مى كند:
پس از آن كه حاكميت اسلام, بر اثر جنگ هاى نامسلمانان استعمارگر با مردم كشورهاى اسلامى از ميان رفت, اين بر كنار بودن از صحنه سياست و اجتماع, ديگر در انحصار حركت اجتهاد در ميان شيعيان نماند, بلكه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام, عارضه بركنارى از صحنه سياست, به كل اسلام سرايت و همه مذهب هاى فقهى اسلامى ـ و نه تنها شيعه ـ سرايت كرد و به جاى اسلام, بنيادهاى فكرى ديگرى را برپا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پايه آن استوار نمايد. قانون و حقوق اسلامى نيز تبديل شد به قانون و حقوقى كه از تمدن مربوط به همان بنيادهاى فكر سرچشمه مى گرفت. اين دگرگونى بنيادى در موقعيت مسلمانان, اثرى بزرگ بر حركت اجتهاد در ميان اماميه نهاد, زيرا اين حركت به روشنى هرچه بيشتر, احساس كرد كه خطرى حقيقى ـ از سوى استعمارگران نامسلمان و نفوذ سياسى و نظامى و بنيادهاى فكرى نو ـ هستى اسلام و مسلمانان را تهديد مى نمايد و همين احساس خطر, چنان تكانى به آن داد تا هوشيار گرديد و توانست كيان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسم نمايد و به اندازه امكان, ايمان خود را براى ايستادگى و دفع خطر به كار گيرد.
حركت اجتهاد, در لابه لاى مقاومت خود, كم و بيش احساس كرد كه جنبه فردى از تطبيق نظريه اسلام بر زندگى ارتباط بسيار استوارى بر جنبه اجتماعى آن دارد و جنبه فردى آن نيز به دنبال فرو ريختن جنبه اجتماعى اش به تدريج نابود مى شود.(24)
همكارى استعمار و استبداد از آن جهت كه موجب از بين رفتن حاكميت اسلام شده بود, زمينه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعى از بين برده بود. در وضعيتى كه حداكثر همكارى ميان استبداد و استعمار در جريان بود و در وضعيتى كه علما به هر دليلى به سياست گرايش پيدا كرده بودند, اجتهاد دچار تحول گرديد. شهيد صدر در ترسيم حركت اجتهادى مى گويد:
پس از آن كه واقعيت بنيادهاى فكرى تازه و نوع تجربه هاى اجتماعى بى ارزش كه استعمار وى[ حركت اجتهادى] را بر آن داشته, براى او[ حركت اجتهادى] آشكار شده, طبيعى است كه اين آواز, بازتابى هم بر خود حركت اجتهاد داشته باشد و در لابه لاى تجربه تلخى كه در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زيسته, احساس ذاتى اش تإكيد نمايد كه اسلام يك كل است و تجزيه پذير نيست.(25)
البته حركت اجتهادى وقتى به سوى نقطه اى حركت مى كند كه اسلام را به عنوان يك كل در نظر گيرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شوون انسانى ببيند و اين رنگ مبارزه جويى را به اجتهاد تا زمانى كه مقاومتى در برابر آن باشد مى دهد. مبارزه جويى علما در نهضت تنباكو, نهضت مشروطيت و انقلاب اسلامى از آثار قهرى شكل گرفتن اين نحو اجتهاد است. بنابراين معلوم مى شود هر نوع سبك اجتهادى اثر اجتماعى خاص خود را دارد و از اين رو اگر انقلاب اسلامى داعيه جهانى شدن دارد, بايد نوع اجتهادى كه در پشت آن هست با اين داعيه سنخيت داشته باشد.

پى نوشتها
الف. حجه الاسلام عباس حيدرى بهنوئيه فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. مولانا جلال الدين محمد بلخى, مثنوى معنوى, تصحيح و مقدمه و كشف الابيات از بهإالدين خرمشاهى (تهران: انتشارات دوستان, چاپ سوم, 1378) ج1, ص 412.
2. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام (بيروت: المركز الثقافى العربى, 1997م) ص 95.
3. فواد ابراهيم, الفقيه والدوله, الفكر السياسى الشيعى (بيروت: دارلكنوز الادبيه, 1998م) ص 10.
4. ابوالقاسم گرجى, تاريخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت, 1375) ص 136.
5. همان.
6. همان, ص 175 و 176.
7. فواد ابراهيم, پيشين, ص 21.
8. همان, ص 22.
9. ابوالقاسم گرجى, مقاله شيخ انصارى و شك در مقتضى (قم: دبيرخانه كنگره بزرگداشت دويستمين سالگرد ميلاد شيخ اعظم, 1373) ص 5.
10. غلامحسين ابراهيمى دينانى, ماجراى فكرى فلسفى در جهان سوم (تهران: طرح نو, 1379) ص378ـ379.
11. همان, ص 379 ـ 380.
12. همان, ص 418.
13. فواد ابراهيم, پيشين, ص 238.
14. ابوالقاسم گرجى, پيشين, ص 270.
15. محمدتقى جعفرى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ پنجم, 1377) ج 8, ص 87.
16. سيدحسين نصر, تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1365) ج2, ص 495.
17. فواد ابراهيم, پيشين, ص 238.
18. همان.
19. سيد محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اكبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه, 1359) ص 8.
20. همان.
21. همان, ص 15 و 16.
22. مقصود فراستخواه, سرآغاز نوانديشى معاصر, دينى و غير دينى (تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ سوم, 1377) ص 342.
23. جميله كديور, تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران (تهران: انتشارات طرح نو, 1378) ص 257.
24. سيد محمد باقر صدر, پيشين, ص 9.
25. همان, ص 10.