دین و آزادی تباین یا تطابق؟

دین و آزادی و رابطه آنها با یکدیگر امروزه یکی از مباحث جدی در جامعه است.ادیان به عنوان‏ مبشران آزادی همواره نوید بخش آزادی انسانها بوده‏اند و حدود آن را نیز ترسیم نموده‏اند.در طول‏ تاریخ تفسیرهای متفاوت از دین و در قرون اخیر، تفوق خرد گرایی مبتنی بر اومانیسم و دین زدایی‏ موجب شد که آزادی و دین متضاد با هم قلمداد شوند.در میزگردی با حضور استادان دکتر محمد مددپور و دکتر داود فیرحی رابطه دین و آزادی و موانع عدم تحقق آزادی در جامعه اسلامی مورد بررسی قرار گرفت.کیهان فرهنگی از نظرات سایر اندیشمندان در این رابطه استقبال می‏کند.

کیهان فرهنگی:اخیرا این بحث‏ مطرح شده که ما باید قرائتی از دین‏ داشته باشیم که با آزادی در تضاد قرار نگیرد.در مقابل آن هم گفته شده که ما باید برداشت‏هایی را از آزادی به عمل‏ بیاوریم که آزادی در مقابل دین قرار نگیرد.آیا دین و آزادی دو مقوله از هم‏ جدا و تفکیک پذیرند یا نقاط تلاقی‏ دارند؟و اصولا چه چیزی باعث شده که‏ دغدغه‏های رویارویی بین دین و آزادی‏ در جامعه ما مطرح شود؟

مددپور:بحثهایی که امروزه در باب نسبت آزادی‏ و دین مطرح است و حتی به تعارضاتی میان این دو کشیده و عده‏ای از موضع دینداری سخن می‏گویند و عده‏ای هم از موضع آزادی،هر دو در درون‏ خانواده اسلامی‏اند.نکته قابل تأمل اینکه در جامعه ما اپوزیسیون لائیک موقعیت قابل توجهی‏ ندارد،یعنی یک بخش بسیار دور افتاده از جامعه‏ است.و اگر روزی هم این تفکر وارد بشود،شبیه‏ آن چیزی است که در دوره رضا شاه و محمد رضا شاه‏ در ایران وجود داشت و یا امروز در کشورهای‏ عربی و ترکیه دیده می‏شود.البته در همین کشورها*محمد مددپور:در جهان‏ اسلام مسأله حریت و آزادی‏ صرفنظر از تفسیر عرفانی و فلسفی‏ بصورت آزادیهای مدنی وجود داشته است و این حق برای مردم‏ در جامعه دینی بوده که در برابر تعدی و یا خروج حاکم انتقاد و اعتراض کنند.

هم لائیک خلوص اساسی ندارد و آنها نتوانسته‏اند نشانه‏های دینی را از بین ببرند و گاهی به صورت‏ متناقض عمل می‏کنند.مثلا در ترکیه برای عید فطر ده روز تعطیل رسمی اعلام می‏شود و از طرفی منع‏ حجاب می‏کنند.این نشان می‏دهد خودشان هم‏ دچار پریشانی در فهم دین هستند.

از نظر تاریخی خاور میانه دین‏دارترین بخش از جامعه جهانی است و به همین علت هم تمدن‏ غرب در این ناحیه نفوذش ضعیف است.ایران، ترکیه،مصر و کشورهای عربی از قدیمی‏ترین‏ کشورهایی هستند که با تمدن غرب آشنایی و رابطه‏ داشته‏اند و اولین انقلاب‏های دموکراتیک هم در همین مناطق اتفاق افتاده مثل انقلاب مشروطه یا انقلاب جمهوریت و محصور کردن خلافت‏ عثمانی و یا پیروزی احزاب ناسیونال سوسیالیست‏ در کشورهای عربی؛اما از نظر تمدن غربی عقب‏ مانده‏ترین کشورهای جهان،همین کشورهای‏ اسلامی هستند.گر چه می‏شنویم که در امارات‏ متحده عربی سالانه 50 میلیارد دلار فقط سود فروش محصولات صنعتی غرب است،اما از نظر فکری و فرهنگی می‏توان گفت که اصلا با فرهنگ‏ غربی کنار نیامدند و با همان آداب و رسوم سنتی‏ خودشان که با مقداری مدرنیسم سطحی ممزوج‏ شده زندگی می‏کنند.اما در مصر و ترکیه یک‏ مقداری وضع فرق می‏کند.در آنجا مسایلی مطرح‏ می‏شود که در کشورهای عربی دیگر کمتر عنوان‏ شده است،از جمله مسأله تطبیق جدید دین با حریت و آزادی.در تاریخ اسلام خیلی از معصومین و متفکران به جهت فقدان آزادی به‏ شهادت رسیدند.در عالم حکمت و فلسفه هم‏ بسیاری از علما مثل شیخ شهاب الدین سهروردی و عین القضات آزار دیدند یا کشته شدند.در آن زمان‏ تفسیرهای متقابل در متن سنت صورت نمی‏گرفت‏ بلکه ذیل عدالت و حقیقت انجام می‏شد،اما امروزه در جهان پدیده جدیدی پیدا شده و در واقع

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 5)





 



--------------------------------------------------------------------------------


تفسیر خارج از متن سنت انجام می‏شود.

با این مقدمات می‏توان گفت که در عالم اسلام‏ یک آزادی و مدارا وجود داشته است،با توجه به‏ اینکه رجوع به اصول و مبانی یک نوع خطر کردن‏ است و معمولا بسیاری از مباحثی که در حوزه نظر صورت می‏گرفت اختلاف آفرین و خشونت‏زا می‏شد و کار به نفی یکدیگر می‏کشید.در مجموع‏ می‏بینیم که یک نوع تحدیدات و برخوردهایی در میان جامعه اسلامی بوده مخصوصا هر چقدر که ما به دوره تحجر فرهنگی می‏رسیم جهان اسلام آن‏ دورهء عظمت فرهنگی را از دست‏ می‏دهد.مثلا در کتاب احتجاج می‏خوانیم یک‏ آدمی در میدان جنگ دچار شک می‏شود و آن را با حضرت علی در میان می‏گذارد.صحابه ناراحت‏ می‏شوند،شمشیر می‏کشند و غضب می‏کنند،ولی‏ حضرت امیر می‏گوید اصلا ما برای همین آمده‏ایم. از آن طرف علمایی هستند که وقتی تفسیر آیه‏ای بر خلاف نظر آنها می‏شود بلافاصله دستور به سکوت‏ می‏دهند.

در جهان اسلام مسأله حریت و آزادی صرفنظر از تفسیر عرفانی و فلسفی به صورت آزادیهای مدنی‏ وجود داشته بطوری که زمانی که یکی از خلفا بالای‏ منبر رفته بود می‏گفت که اگر من خطا کردم به من‏ گوشزد کنید و مقداد صحابه بزرگوار پیامبر می‏گوید اگر تو راه کج رفتی با شمشیر راستت می‏کنیم.این‏ حق برای مردم در جامعه دینی بوده که در برابر تعدی و یا خروج حاکم انتقاد و اعتراض کنند.

اما بتدریج روزگاری می‏رسد که با هرج و مرج‏ها و مشکلات متعدد و بعد هم رضایت مردم به وضع‏ موجود یک تفکری بنام«مرجفه»پیدا می‏شود.این‏ تفکر تمام آزادیهای شهروندان مسلمان را محدود می‏کند و بالاخره فقهای رسمی جامعه به آنجا می‏رسند که می‏گویند همین که حاکم امنیت را در جامعه اعمال بکند کفایت می‏کند.یعنی در حد نازل‏ترین مرتبه حقوق انسانی.در واقع جامعه به‏ سیاست طبیعی بر می‏گردد،یعنی آن فرمانروا و جبار هر کاری می‏توانسته بکند و بر جان و مال مردم‏ سیطره داشته باشد.

کیهان فرهنگی:ما می‏خواهیم یک‏ بحث تئوریک داشته باشیم و بعد به‏ عواملی بپردازیم که منجر به این شد که‏ بین دو حوزه دین و آزادی تفکیک قایل‏ بشوند.در واقع نظر شما مبتنی بر این‏ است که دین هیچ تباینی با آزادی ندارد و بلکه مبشر آزادی است و آزادیها را به‏ نوعی فراتر از آن چیزی که قبلا در جوامع‏ بوده به بشریت نوید می‏دهد و عواملی‏ منجر به این می‏شود که این آزادیها محدود بشود.

مددپور:اگر شما اسلام را کل تصور بکنید آزادی‏ یک مفهوم جزیی است مثل یک پیچ ماشین.بعضی‏ از سیستم شناسان تصریح می‏کنند که یک پیچ در دانش مثل همان کل ماشین است هر چند در ظاهر(به تصویر صفحه مراجعه شود) *داود فیرحی:در طول تاریخ‏ اسلام،دچار یک سنتی شدیم که‏ ابعادی از دین در محاق قرار گرفت و بخشی از دین را که جنبه‏ اقتداری داشت برجسته کرد و چون این برداشت،آزادی و نظارت مردمی را حذف کرد از درون دچار پوسیدگی ممتد شد.

یک پیچ باشد.در اسلام و بخصوص تشیع همواره‏ مسألهء آزادی مطرح بوده است اما این آزادی‏های‏ جدید که مطرح می‏شود،دیگر در دل دین‏ نمی‏گنجد.در واقع این آزادی‏ها در دل یک فرهنگ‏ و تمدن دیگری که ما از آن تحت عنوان اومانیته یا خود بنیادی و نیست انگاری یا تحت عنوان تمدن‏ غربی یاد می‏کنیم،قرار می‏گیرد.

فیرحی:بحث از رابطه دین و آزادی است.پیش‏ از ورود به بحث دو سؤال را مطرح می‏کنم،نخست‏ اینکه چرا ما باید از دین قرائت بکنیم و این قرائت آیا الزام ذاتی دین است؟یا اینکه شرایط زمانه چیزهایی‏ را به ما تحمیل می‏کند و ما مجبوریم بخشهایی از دین را در محاق قرار بدهیم و بخشهایی از آن را برجسته کنیم.و اصلا چرا ما از جدایی سخن‏ می‏گوییم؟اگر ما بپذیریم که آزادی امری فطری‏ است و از سوی دیگر دین هم مبتنی بر فطرت‏ است،پس این دو نمی‏توانند با هم در تضاد باشند.

به این ترتیب ما باید ببینیم اگر فاصله‏ای بین دین‏ و آزادی افتاده از چه وقت شروع شده که ما را مجبور می‏کند برای نزدیک کردن دوباره این دو احتیاج به‏ قرائت جدید داشته باشیم.اگر بین دین و آزادی‏ فاکتور دیگری هم وارد کنیم شاید راحت‏تر بتوانیم‏بحث را پیش ببریم.یعنی بحث روی سه متغیر دین،آزادی و سنت‏های دینی پیش برود،چون به‏ هر حال ما احتیاج به تفسیر از دین داریم و علم‏ تفسیر از مدتها پیش در تمدن اسلامی رواج داشته و بی‏تردید،این بحث،طبیعی خود دین اسلام است‏ که ما احتیاج به تفسیر داریم.

اما یک سنتی از تفسیر مدت طولانی راه افتاده و این سنت گذشته از تفسیر بگونه‏ای بوده که لاجرم‏ باعث فاصله گرفتن دین از آزادی شده،یعنی یک‏ سنت خاصی از اقتدار پیش آمده تا آنجایی که نه‏ تنها در عمل مسلمانها را مجبور کرده که به حداقل‏ شرایط حکومت اکتفا بکنند بلکه یک قاعده‏ای هم‏ درست کردند،یعنی این ضرورت‏های عملی را به‏ عرصه نظر و تئوری هم کشاندند،من نمونه‏هایی را عرض می‏کنم.کتابی است از ابن ابو الازرق به نام‏ «بدایع السلوک فی طبایع الملک»که در بر گیرندهء نخستین تحلیل‏ها در طبیعت حکومت در جهان‏ اسلام است.نویسنده این کتاب در قرن 8 و 9 زندگی کرده و کتاب متکی بر یافته‏های ابن خلدونی‏ و از سوی دیگر میراث تفکر غزالی و در عین حال‏ نمایانگر محصول یک تفکر است.نویسنده در آن‏ کتاب محدود کردن قدرت به حاکم را مطرح کرده و شرط استقبال عمومی از حاکم را حذف می‏کند. روایتی از حضرت رسول صلوات الله علیه داریم که‏ بسیار جالب است،ولی هیچ وقت مورد توجه قرار نگرفته است.سید ابن طاووس نقل می‏کند که: «حضرت رسول می‏فرماید یا علی گر چه حکومت‏ شایسته توست اما تا زمانی که مردم از تو استقبال‏ نکردند حق نداری در امورشان دخالت کنی».

اما ابن ابو الازرق می‏آید از همه اینها عبور می‏کند و یک قاعده بزرگ درست می‏کند.می‏گوید هر شیئی که از یک طرف محدود بشود از طرف دیگر وسعت پیدا می‏کند.مثلا ما اگر شرایط حکومت را محدود کنیم دستمان باز می‏شود برای انواع‏ حکومت‏ها.بعد اینجا بحث غزالی را وارد می‏کند و می‏گوید وقتی که امر دایر شد بین امنیت و اصل‏ وجود حکومت و شرایط آن،در این صورت اگر ما شرایط را بخواهیم باید حکومت را نداشته باشیم و اگر حکومت را بخواهیم باید شرایط را نداشته‏ باشیم،آن وقت اصل حفظ و وجود حکومت حکم‏ می‏کند که ما از شرایطی مثل عدالت و اقبال عمومی‏ دست بکشیم.بعد می‏گوید اگر حاکم جائر هم‏ باشد جورش به عهدهء خودش است و در قیامت از او حساب می‏کشند،چون امر شخصی است.اما منفعتش برای عامه است.

اتفاقا می‏بینیم که در اهل سنت هم مثلا ابن تیمیه‏ در«السیاست الشریعیه فی اصلاح راعی و الرعیه» نکته جالبی را اشاره می‏کند.نه اینکه تنها نظر خودش باشد بلکه بیانگر تحول سنت اسلامی‏ است.در آنجا می‏گوید اصلا در اسلام قاعده شده‏ که انسانهای عادل،دست و پا چلفتی‏اند و انسانهای جائر قوی و با قدرت هستند؛بعد اشاره‏ می‏کند به خالد بن ولید که پیامبر به او مأموریت‏ می‏دهد.می‏گوید یک قاعده کلی در سنت اسلامی‏ است که وقتی بحث بین عدالت و توانمندی پیش‏ می‏آید چون اصل بر امنیت است باید توانمندیها را ترجیح داد و جور ظالم را هم تحمل کرد.می‏بینید که یک قاعده‏ای درست می‏شود و این قاعده اسباب

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 6)





 



--------------------------------------------------------------------------------


نظریه‏هایی می‏شود که در آن نظریه‏ها دیگر مردم و آزادی جایی ندارد.بنابراین بخشهایی از دین به‏ دلایلی از فردای رحلت حضرت رسول(ص)غلیظ می‏شود تا به بحران فروپاشی می‏رسد.

اگر غرب هم نیامده بود ما گرفتار فروپاشی شده‏ بودیم.بنابراین ما دچار یک سنتی شدیم که ابعادی‏ از دین را در محاق قرار داد و بخشی از دین را که‏ اقتداری بود،برجسته کرد و چون آزادی و نظارت‏ مردمی را حذف کرد از درون دچار پوسیدگی ممتد شد و به این ترتیب خود این نظریه هم دچار خرابی‏ شد.به این ترتیب من فکر می‏کنم بحث دین و آزادی را ما می‏توانیم اینطور طرح کنیم و بگوییم‏ این سنت‏های اسلامی که ما داریم با آزادی در تعارض هستند،در حالیکه آزادی با دین نمی‏تواند مشکل داشته باشد.این به لحاظ منطقی است‏ چون هر دو فطری‏اند.اما به لحاظ نقلی و شواهدش باید گفت اصلا تعداد نمونه‏هایی که ما در نصوص دینی ناظر به آزادی داریم به مراتب‏ بیشتر از آن چیزی است که ناظر به اقتدار و اوتوریته‏ است.

کیهان فرهنگی:در واقع می‏توان‏ گفت جوهر وجودی ادیان مسأله آزادی‏ بوده و ادیان انسانها را از هر بندی رها می‏کردند و فقط در تملک و سلطه‏ خداوند قرار می‏دادند که در واقع به نوعی‏ بالاترین حق از آزادی را برای انسانها به‏ ارمغان می‏آوردند.در اینجا منظور ما آزادی دینی است و در ادامه بحث به‏ اینجا می‏رسیم که چه تفاوتی بین آزادی‏ که دین به ارمغان آورده و آزادی که‏ مکاتب مختلف مبتنی بر اومانیته مطرح‏ می‏کنند وجود دارد.در یک تعریف‏ مشخص آزادی دینی چیست و محدوده‏های آن کدام است؟

مددپور:مفهوم آزادی جزئی است لا یتجزا از دین،و این جزء خودش یک کل است مثل اسماء متکثره که اسم رزاق در بطن آن اسم الله هم‏ هست.گر چه به یک ساحت خاصی احاطه دارد، اما از نظر باطنی همه اسماء را در بر می‏گیرد.تنها مشکل اساسی آزادی در تاریخ اسلام و تاریخ‏ فرهنگ و تمدن اسلامی این است که حقیقتا فرهنگ‏ و تمدن اسلامی تحقق پیدا نکرده است.

در باب اندیشه و مسایل اسلامی در موضوعاتی‏ چون سیاست و آزادی متفکران اسلامی درگیر مباحث یونانی شدند.در واقع تفسیرهای درست از دین انجام نگرفت و جامعه دچار نوعی بد تفسیر کردن شد و در نتیجهء بد تفسیر کردن دین و سنتهای‏ دینی نهایتا به آنجا می‏رسد که از آزادی اثری نیست‏ و می‏بینیم گوش و زبان بریدن و چشم در آوردن در دورهء صفویه و قاجاریه باب می‏شود.

در چنین تفکری دیگر آزادی موضوعیت ندارد و آزادی به حریت باطنی و تفسیرهای عرفانی خلاصه‏ می‏شود،چون در قلمرو فقه و سیاست و مباحثی‏ که به عالم ظاهر متوجه است بحثی طرح نمی‏گردد و آن آزادی شهروندی و آزادی مدنی و مفهوم‏(به تصویر صفحه مراجعه شود)*در ایران مسیرهایی که تعریف‏ غیر دینی از آزادی فراهم کند وجود ندارد و علت آن ذات اجتهاد اسلامی است.در طول تاریخ‏ اسلام بحثهای جدید باعث‏ شقاقهای جدید و ایجاد نحله‏های‏ جدید در اجتهاد شده است.

مشروعیتی که با اقبال مردم در واقع تحقق عینی پیدا می‏کند،منتفی می‏شود.

حتی اقتداری هم که مطرح است دیگر اقتدار شرعی و دینی نیست بلکه یک اقتدار طبیعی است. ابن خلدون هم می‏گفت از دوره مأمون خلافت به‏ پادشاهی تبدیل می‏شود.حتی جلوتر که می‏آییم‏ اصلا سیاست پادشاهی تحت عنوان سیاست عقلی‏ به یک سیاست طبیعی غریزی تغییر می‏کند که در حکومت‏ها می‏بینیم عقلانیت هم منتفی می‏شود و نوعی حکومت جاهلی تمام عیار حاکم بر جامعه‏ می‏گردد.

پس با این اوصاف آزادی با توجه به متن سنت به‏ تفسیر ما از دیانت بستگی دارد.یعنی هر چقدر دایره تفسیر ما وسیع‏تر باشد و تطابق عینی و حقیقی داشته باشد،قلمرو آزادی هم وسعت پیدا می‏کند.اگر بد تفسیر بشود اصلا از جایگاه خود آزادی خارج می‏شود.در حالیکه به اعتقاد من بر اساس منابع سنت و دینی ما آزادی در حوزه‏ اندیشه،تفکر و عمل به قدر کافی در متن دیانت‏ وجود دارد.حتی اگر در این اظهار بیان خطا هم‏ صورت بگیرد.متفکران در همان حوزه برای آزادی‏ خودشان تفکر می‏کنند و آنهایی که قبول ندارند این‏ نوع تفسیرها را رد می‏کنند و آن هم در حوزه خواص‏ اتفاق می‏افتد و از حوزه عامیانه خارج نمی‏شود.

در جامعه هم یک ضوابط خود به خودی هست نه‏اینکه دادگاه تفتیش عقاید باشد.اما کسی که طرح‏ مسأله می‏کند به هر حال در برابر خطایی که مطرح‏ می‏کند،مسئول پاسخ‏گویی هم هست.یعنی‏ جامعه این حق را دارد که بدون اینکه القای وحشت‏ بکند از او بپرسد که شما چرا این خطا را کردی.در واقع زمینه را فراهم می‏کند که خطای بعدی پیش‏ نیاید.نه اینکه حکم به مهدور الدم بودن بدهد که‏ متأسفانه در تاریخ اسلام چنین چیزهایی مشاهده‏ شده است.شما به تکفیر توجه بکنید،تکفیر در آغاز اسلام به این صورت نبوده بعدا شبیه به آن‏ چیزی که ما در دادگاه تفتیش عقاید می‏بینیم اتفاق‏ می‏افتد.بعد می‏بینیم همین علمایی که پنجاه سال‏ پیش با متفکرانی که طرح مسأله کردند و به کفر متهم شدند،مخالفت می‏کردند،صد سال بعد خودشان از حامیان آنها بودند،مثل ملا صدرا.

اما اکنون ما در دوره غیر معصوم زندگی می‏کنیم. دوره‏ای که معصومان رفته‏اند و حتی ولی شناسان هم‏ از این ولایت رفته‏اند؛حالا شما در میان عده‏ای‏ هستید نامعصوم و هر کدام هم ممکن است دعوی‏ معصومیت بکند و بعد هم شمشیر بکشد،این‏ نشان از ضعف معرفت است و طبیعتا آزادی هم به‏ نسبت علمی که ما به معرفت و حقیقت داریم وجود دارد.

یکی از متفکران معاصر غربی مسأله‏ای مطرح‏ کرده که حتی در میان متفکران غربی نیز عجیب‏ است.هایدگر برای اولین بار آمده آزادی را کنار حقیقت گذاشته و گفته است آزادی قبول حقیقت‏ است.همه می‏گفتند آزادی یعنی اراده و فعالیت‏ مایشایی من.اما او یک مسأله جدی را در تاریخ‏ فلسفه غرب به عنوان نقطه ختم مطرح می‏کند و می‏گوید آزادی با حقیقت نسبت دارد.در رساله‏ «ذات حقیقت»می‏گوید اگر می‏خواهید آزادی را درک کنید باید ببینید این چه نسبتی با حقیقت و دغدغه و اضطراب من دارد.اگر من دغدغه و اضطراب داشته باشم این آزادی نمی‏تواند ویرانگر باشد.اما آزادی متعارفی که ژان پل سارتر مطرح‏ می‏کند کارش به ویرانگری خود آزادی ختم می‏شود که در آن هیچگونه احساس مسئولیتی نیست.

کیهان فرهنگی:از صحبت‏های آقای‏ مددپور این طور برداشت می‏شود که در واقع تفاسیر مختلف از دین باعث شده‏ که محدودیت‏هایی برای آزادی پیش بیاید و آزادی اندیشه بیان و رفتار و گفتار در دل دین وجود داشته است.ما چه‏ تعریف جامعی می‏توانیم از آزادی دینی‏ ارائه بدهیم که حتی با تفسیرهای مختلف‏ هم باز قابل پذیرش باشد.

فیرحی:به هر حال ما یک بحران در تعریف‏ آزادی داریم.و این بحران در تعریف آزادی در تأملات دین و ارائه آن به چند دلیل پیدا شده است.

یکی از مشکلاتی که ما الان داریم این است که‏ مباحثی مثل آزادی را که تا حدی می‏شود تصور کرد به یک سری قواعد نظری از پیش تعریف شده‏ متفکران ارجاع می‏دهیم و این اتفاقا خطایی است‏ که در فقه به آن می‏پردازند.می‏گویند که مجتهد وقتی که دارد در موردی به روایت مراجعه می‏کند

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 7)





 



--------------------------------------------------------------------------------


سعی کند که پیشینه نظری خودش را خالی کند چون‏ پیشینه‏های نظری حجاب‏های نامرئی هستند که‏ باعث-به قول امروزیها-کج‏تابی مسأله می‏شوند.

ما الان که در ایران هستیم فکرمان آمیخته است‏ به تئوریهای مارکسیستی،لیبرالی و فرالیبرالی و انواع مفاهیمی که ذهن ما را در بر گرفته است. یعنی یک سری پیشینه‏های تئوریک که در ذهن ما وجود دارد و اگر ما درست بشناسیم که آنها چه‏ هستند دیگر برای اثبات آنها نیازی به استدلال‏ نداریم.اما شاخص‏هایی برای آزادی داریم که به‏ آن می‏رسیم.پس مشکل ما این است که ما در جهانی که مورد هجوم تئوریهای بزرگ است قرار گرفته‏ایم.

دومین مشکلی که ما در تعریف آزادی بخصوص‏ آزادیهای دیندارانه داریم،این است که همان گونه‏ که عرض کردم،سنت تأملات فلسفی و فقهی‏ سنت اقتداری است یعنی ما پشتوانه پر و پا قرصی‏ نداریم که به ما کمک کند تا بتوانیم برای‏ واضح سازی مفهوم آزادی یک گام جلوتر برویم. این را ابن خلدون می‏گوید که اگر انسانها سند دانش نداشته باشند یا آن را گم بکنند در حقیقت به‏ لحاظ تئوریک آدم‏هایی بی ریشه می‏شوند.

ما سابقه بحث تئوریک در مورد آزادی نداریم. بنابراین با این فقدان پشتوانه نظری،ما در بحث‏ آزادی دچار تذبذب می‏شویم و واقعا هم افراط و تفریط از تعامل خودش در می‏آید.

الان هر متفکر دینداری وقتی که آزادی را تعریف‏ می‏کند باید از خودش شروع کند.در روایات و در نصوص اولیه داریم اما وقتی که به نظریه‏ها می‏آید (نظریه‏هایی که برای ما عینک درست کردند که‏ نصوص را ببینیم)به قول معروف ابزاری برای‏ جستجو برای ما پدیدار گردیدند که سابقه ندارد. این برای ما مشکل ایجاد می‏کند مخصوصا امروزه‏ سنت ارجاع هم مهم است.یعنی اگر شما حرفی‏ بزنید و به گذشته عالمی مثل ابن سینا و ملا صدرا و شیخ مفید یا حضرت امام استناد نکنید،عرف‏ جامعه این است که این حرف یک شعار است.

مشکل سوم ما در تعریف آزادی است.به هر حال این بحث آزادی یک شباهت‏هایی با غرب پیدا می‏کند و وقتی که شباهت‏هایی پیدا می‏کند،آن‏ وقت آن آمیزه‏هایی که آزادی در آنجا دارد و یا خواسته‏های تئوریک دارد،بلافاصله باعث قیاس‏ آزادیهای اصلاحی می‏شود،مخصوصا ما که در یک جامعه استعمارزده زندگی کرده‏ایم،ذهنیت‏ بسیار بدی به مجموعه غرب داریم.چون ما زشتی‏هایش را دیده‏ایم،یک شباهت صوری هم در اندیشه‏های جدیدمان به غرب پیدا شود،به دلایلی‏ این قیاس باطل پیش می‏آید و ما را در بن‏بست‏ غرب گرایی قرار می‏دهد و استقلال متفکر را از او می‏گیرد؛یا باید با مبارزات اجتماعی که با غرب گرایی هست درگیر بشود،که در این صورت‏ اصالت اندیشه‏اش از بین می‏رود یا اینکه باید برای‏ حفظ خودش به سنت بچسبد.من تکرار می‏کنم به‏ هر حال ما یک آموزه‏های نظری داریم که نمی‏توانیم‏ بدون حجاب نگاه کنیم.یکی پشتوانه نظری خوب‏ است که شاید آیندگان از خطاهای ما پشتوانه‏ای‏ درست کنند.یعنی از همین جنجالهایی که ما*اندیشه اسلامی در موضوعاتی‏ چون سیاست و آزادی درگیر مباحث یونانی شد و در واقع‏ تفسیرهای درست از دین انجام‏ نگرفت و در نتیجه همین بد تفسیر کردن سنتهای دینی به آنجا رسید که دیگر در آن از آزادی خبری‏ نیست.

امروز در جامعه داریم ابزاری پیدا کنند برای تحلیل‏ آزادی اسلامی در آینده،ولی الان نداریم.یعنی‏ متفکر فعلی هر چند که افتخار پیشگامی در تمدن‏ شیعی را دارد ولی به هر حال خطراتی را هم دارد.

بعد ارتباط آن هم مهم است چون ما ذهنیتی که‏ نسبت به غرب داریم ذهنیت یکپارچه و تهاجمی‏ است و ذهنیت شرق شناسانه است که هر چه‏ می‏گوید برای سرکوب شرق است.البته حق هم‏ هست منتها ما را دچار مشکل می‏کند.آن وقت ما این مشکلات را در بحث آزادی می‏بینیم.شاید ما برای تعریف آزادی و خروج از بحران غربی بیاییم‏ اینها را نقد کنیم.حداقل ما بتوانیم این سه وضعیت‏ را بررسی بکنیم و نمی‏شود گفت که هر چیز بدیعی‏ بدعت است،اینطور نیست.وقتی که این بحث‏ها را بتوانیم بررسی کنیم شاید بتوانیم فضا را برای بحث‏ آزادی آماده کنیم.فکر می‏کنم آزادی مثل همان‏ بحث‏های افلاطون از عدالت است. گمشده‏ای است که آدمی به دنبال آن می‏گردد ولی‏ دم دستش است.طبیعی است ما از آزادی تکوینی‏ صحبت نمی‏کنیم،به هر حال انسانها آزادند،هر کس در خانه خودش می‏تواند جلوی نفس کشیدنش‏ را بگیرد و یا خودش را گرسنه نگاه دارد.این یک‏ آزادی تکوینی است و هر کس می‏تواند هر کاری‏ بکند.ما کاری به آن نداریم.حتی جبر گرایان هم‏معتقدند که انسانها در خانه‏های خود آزادند.ما آزادی فکر هم نمی‏خواهیم چون آزادی فکر هست. ما از سیمای ظاهری انسانها نمی‏توانیم از ذهنشان‏ عبور کنیم و بگوییم شما فکر نکنید.چه بسا آدمهایی که بسیار وجیه بودند و ظاهر عوام پسندی‏ داشتند اما در تفکراتشان حتی در الهیات سنتی و توحید هم تردید کردند.بعد اعتراف کردند که ما یک موقعی دچار چنین تردیدی بودیم و الان به این‏ نتیجه رسیدیم.ما نمی‏توانیم جلوی آن را بگیریم، آنچه برای ما مهم است آزادی گفتن و آزادیهای‏ اجتماعی و سیاسی است و بیش از این هم ما نمی‏توانیم کاری داشته باشیم.درست است که این‏ هم مبتنی بر آزادیهای تکوینی خاصی است اما وقتی‏ از آزادی فطری صحبت می‏کنیم تمایل به آزادی در عرصه سیاست و اجتماع داریم و آزادی در بیان‏ آنچه که فکر می‏کنیم.اگر ما بخواهیم در این مورد صحبت کنیم می‏شود آزادی سیاسی-اجتماعی چه‏ در غرب و چه در اسلام،اما آزادی اسلامی با آزادی‏ غربی فرق می‏کند.

ولی حداقل وجه مشترکی که این آزادی دارد این‏ است که می‏خواهد دخالتی در امور حکومت و حوزه عمومی داشته باشد.برای ما آزادی جنسی و اخلاقی مطرح نیست.وقتی از اقتدار صحبت‏ می‏کنیم از اقتدار سیاسی صحبت می‏کنیم و وقتی‏ هم از آزادی صحبت می‏کنیم طبعا از آزادی در حوزه سیاست سخن می‏گوییم.ما باید ببینیم این‏ آزادی که در حوزه سیاست مورد نظر ماست چه‏ مشترکات و چه تمایزاتی با آزادیهای غربی دارد.

ما در اینجا دو تا تصویر تشبیه می‏کنیم،یک‏ تصویری از اقتدار که سالها انسانها آمدند و رنگ آمیزی کردند(درست یا غلط)و آزادیهای‏ سیاسی در اسلام مثل یک نقاشی است که طرح‏ اولیه‏اش کشیده شده است و عناصر آن به هم وصل‏ نشده و چهره آن هم مشخص نیست.اگر این‏ تراشکاری و رنگ آمیزی بشود چه جور در می‏آید، نمی‏دانیم.

ما باید ببینیم این آزادی را چگونه می‏توانیم بسازیم‏ و چگونه استنادات آن را داشته باشیم و چگونه‏ می‏شود با بخشهای دیگر تعارض نداشته باشد.ما الان می‏بینیم سنت اقتداری ما تعارض ندارد.به‏ این ترتیب من به نظرم می‏آید اگر ما به جای تعریف‏ آزادی به نقد موانع طرح آزادی بپردازیم،آزادی‏ شفاف‏تر می‏شود.هر قدر اطراف و معایبش‏ تراشیده شود شفاف‏تر می‏شود.

من یک نکته را عرض کنم.به نظر می‏رسد مسلمانان در گذشته با جرأت بودند،حرفشان را با حاکم می‏زدند،پنهان کاری نداشتند و در سیاست‏ آزاد بودند.من شعری از ابن ابو العتاهیه یادم می‏آید که خطاب به هارون الرشید است.هارون الرشید قصری مجلل در بغداد ساخته بود و می‏خواست به‏ رخ مردم بکشد.از ابن ابو العتاهیه دعوت کرد و به‏ او گفت می‏توانی وضع ما را توصیف کنی؟ابن‏ ابو العتاهیه هم که شاعر محافظه‏کاری نبود شروع‏ کرد و گفت:زندگی کن هر چه دلت می‏خواهد در سایه قصرهای بلند.همه مردم طبق خواسته تو تلاش می‏کنند تا تو شب و روز آسوده باشی.

وقتی که دیدی نفست در زیر قفسه سینه مثل

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 8)





 



--------------------------------------------------------------------------------


گنجشک به تب و تاب افتاد و می‏خواهد در بیاید و آخر عمر است،می‏فهمی همه اینها غروری بود که‏ تو بر مردم سوار شده بودی.

هارون با شنیدن این سخنان به گریه افتاد.بعد یحیی ابن فضل اعتراض کرد و گفت تو آمده بودی‏ خلیفه را شاد کنی؟چرا این کار را کردی؟او پاسخ‏ داد:من مسلمانم،وظیفه‏ام این است که آنچه را می‏دانم بگویم.سپس هارون گفت که ابن‏ ابو العتاهیه دید که ما منحرف شدیم نخواست که‏ خطاهای ما زیاد بشود.ما آدمهای این جوری در جهان اسلام داشته‏ایم،الان متأسفانه همه چیز برگشته و خیلی چیزها عوض شده است.

من فکر می‏کنم تعریف آزادی به لحاظ اثباتی‏ چیزی نیست بلکه به لحاظ تصوری است که اجازه‏ نمی‏دهد ما آزادی را ببینیم و توصیف کنیم.

کیهان فرهنگی:آزادی،دستخوش چه‏ حوادثی شده که ما امروز ناچاریم از قرائت تازه‏ای از دین حرف بزنیم؟

مددپور:تجدید نظر در برابر احیاست.احیا یعنی زنده کردن آن چیزی که نیمه جان است و نمرده.اما آن چیزی که احیا می‏شود خودش است و چیز دیگری نیست اما تجدید مثل بازسازی یک‏ نقاشی است.فرض کنید سر و دستش نیست بعد یک نقاش دیگر می‏آید این را بازسازی می‏کند. اطلاق قرائت نو برای این نوع موارد به اعتقاد من‏ صحیح نیست.ما اگر بخواهیم بگوییم که علامه‏ طباطبایی قرآن را قرائت کرده این غلط است،چون‏ تفسیر ایشان تفسیر سنتی است.عجیب است که‏ هر آیه‏ای که مثلا لیبرالها در تاریخ معاصر ایران‏ سعی کردند که تفسیر متناسب با دموکراسی لیبرال‏ از آن به عمل بیاورند،ایشان عکس آن را در «المیزان»گفته است.

مشکل اساسی ما این است که خیلی از نقدها و انتقادات از وضع موجود به قلمرو کلام جهش یافته‏ است و یک نوع گرایش به قلمرو حزب پیدا کرده‏ است.یعنی حزبی کلامی شده،مثلا بنده به یک‏ جریانی وابسته‏ام و تمام اعمال و کردار حزب خودم‏ را صحیح می‏دانم و روزنامه‏های ویژه خودم را هم‏ دارم.آن طرف هم دقیقا این حرف را می‏زند متأسفانه این نابودی آزادی و نابودی معرفت یا مستور شدن آزادی است و اینجاست که ما گرفتار می‏شویم.

از نظر معنوی در مورد مفهوم آزادی باید پرسید آیا تری ترمز صاحب مؤسسه سی ان ان با سیاهپوست‏ محله هارلم یک نوع آزادی دارند؟اما در عالم عمل‏ در جامعه اسلامی یک آدمی مثل ابوذر و بلال‏ حبشی در برابر رجالی که بعدا به اهل حل و عقد مشهور شدند،یک شرافت خاصی پیدا کردند. متأسفانه با تفسیرهایی که از دین صورت گرفت، عملا دین از آن جایگاه حقیقی خود خارج شد تا حدی که صاحب دین هم مستور زمان گشت.در واقع غیبت امام زمان،غیبت دین است.چطور می‏شود که صاحب دین و شریعت ناطق مستور باشد اما شریعت صامت آشکار باشد؟چون ظهور شریعت ناطق به شریعت صامت و ناطق است.در عصر غیبت حقیقت دین فراموش شد و انسانها به‏دین متوسط بسنده کردند.دینی که الان وجود دارد یک دین غیر معصومانه و میان مایه است که‏ متأسفانه فرومایه می‏شود بطوری که حتی اراذل و اوباش در آن نقش پیدا می‏کنند.

به هر حال دین از جایگاه اصلیش به بیرون پرتاب‏ می‏شود و یک تفسیرها،پوسته‏ها و لایه‏هایی دور دین را می‏گیرد و چون حق با منافع نفسانی آمیخته‏ شده است،آیات و روایات هم تفسیر به رأی‏ می‏شود.این قرائت به اعتقاد من استبداد رأی‏ است.این استبداد به رأی از صدر اسلام از همان‏ روزی که وحی نازل شد وجود داشت.حالا در دوره‏ آخر الزمان در روزگاری که عصر انسانهاست نه‏ عصر قهرمانان،خدایان و قدسیان همه دارای یک‏ حق برابر می‏شوند یعنی امام معصوم و آن اراذل و اوباش یک رأی پیدا می‏کنند و یک نوع برابری به‏ وجود می‏آید.

روزگاری می‏شود که میان عامه که تقلید می‏کنند و عالمی که اجتهاد می‏کند تفاوت ماهوی نیست و وقتی عامی به عالم نگاه می‏کند می‏بیند مثلا یک‏ درجه تفاوت است و مقلد حاضر نیست برای او اقتداری قائل بشود.مگر اینکه یک اقتدار از طریق‏ حزب و سیاست اتفاق بیفتد.دیگر کسی حاضر نیست مرید کسی بشود،همه مراد می‏شوند.

*نباید برخی نگرانیها موجب‏ بشود که تحدید آزادی بکنیم و روحیه مدارا گرایی را کنار گذاشته‏ و کین توزی و دشمنی میان‏ خودمان را که همه از اصحاب‏ دین هستیم القا کنیم.

ما در جامعه چند گروه را می‏بینیم:دسته اول‏ دینداران نوسنتی هستند که تمدن جدید در حد صنعت تکنولوژی را می‏پذیرند؛کاری که عربها می‏کنند.دسته دوم دینداران متجدد هستند که حتی‏ علوم جدید را می‏پذیرند.یک قدم جلوتر می‏رویم‏ روشنفکران را می‏بینیم.اصلا روشنفکر دینی‏ می‏خواهد دین را تفسیر مدرن بکند.مثلا لیبرالیسم‏ را در متن اسلام درک کند و صحیح هم فکر می‏کند منتها بینشی که در واقع حجاب آن شده و آن چیزی‏ که سندیت ندارد در مقابل دین قرار گرفته و همه‏ ارکان دین را می‏تواند تفسیر کند،یعنی بشر این‏ امکان را دارد که دین را متناسب با انسان میان مایه و فرومایه تفسیر بکند.کاری که امروزه همه دارند می‏کنند.این مشکل هست.یعنی همه ما متأسفانه‏ داریم می‏کوشیم که دین را در سطح انسان امروزی‏ تفسیر بکنیم و معمولا چون در افق انسان میان مایه‏ و فرومایه نگاه می‏کنیم خودمان را پیشرفته‏تر از انسانهای صدر اسلام می‏دانیم.می‏گوییم فکر ما خیلی پیشرفته‏تر از ابوذر و سلمان است،اما به هر حال برای رفتن به سوی احیاء و نه تجدید نظر یک‏ همت ابراهیمی نیاز داریم.انسانهایی می‏خواهد که‏ بتوانند به ساحت معصومانه دین بروند نه ساحت‏میان مایه و فرومایه آن.

کیهان فرهنگی:استبداد و آزادی دو سر یک طیف هستند.با توجه به اینکه‏ آزادی در بطن اسلام نهفته و جزء لا یتجزی از دین است،چه عواملی باعث‏ شد که تفسیری از دین ارائه شود که مبتنی‏ بر استبداد گرایی باشد؟

فیرحی:ما در جهان اسلام یک تاریخ خاصی‏ داریم.تاریخی است که باید به آن نگاهی خاص‏ کرد نه از زاویه شرق شناسی و نه از زاویه بحث‏های‏ آرمانی.یعنی نباید بگوییم که تاریخ ما تاریخ بسیار آرمانی و خوب بود و نه مثل غربی‏ها که تاریخ ما را مثله کردند دربارهء آن قضاوت کنیم.دین ما دین‏ ضعفاست،ما در ابتدای ظهور اسلام با دو طبقه‏ روبرو بودیم،شباب یا جوانان و کسانی که صاحب‏ حسب و نسبی بودند و ایمان آورده و برای خودشان‏ تشخصی قائل بودند و گروه کثیری هم بودند که به‏ دلایل خاصی پایگاه اجتماعی نداشتند،اینها معروف به ضعفای مکه بودند.حتی از زمان شعب‏ ابو طالب هم اختلاف بین این دو گروه وجود داشت.با آنکه بسیاری از ارکان قدرت را به دلایلی‏ شباب مکه به دست گرفتند،حضرت رسول اکرم‏ (ص)به نقش ضعفا تأکید می‏کردند.

مشکل در اینجا این است که چرا عمل‏ مساوات طلبانه‏ای که در زمان حضرت رسول(ص) و در زمان ابو بکر و بعد در زمان علی علیه السلام‏ بود،عملا پایه تئوری سیاسی ما قرار نمی‏گیرد، بلکه عمل اقتدارگرایانه‏ای که از شباب مکه شروع‏ شده و در زمان عمر و عثمان برجسته شد اساس‏ خلافتها می‏شود؟

آن خلافت‏ها خودش را به اندیشه شیعه هم‏ تحمیل کرده است.یعنی در درون تئوری‏های شیعه‏ به نحوی نهادینه شده.این مسأله را باید جدی‏ بگیریم.به هر حال بخشی از تفکر شیعی الهام‏ گرفته از این سیستم اقتداری است که شکل گرفت. ریشه‏های دانش سیاسی ما در زمان شیخ مفید و بعد هم مرحوم سید مرتضی علم الهدی و دیگران‏ شکل گرفت،یعنی سالهای حدود 300.در سال‏ 329 می‏بینیم که غیبت صغری تمام می‏شود و اینها هم در این زمان زندگی می‏کنند.همانگونه که الان‏ در علوم از غرب الهام می‏گیریم آن روز هم در استدلال‏هایمان به ناچار از تألیف‏هایی که در اصل‏ سنت بود استفاده کردیم.

در مسایل سیاسی ما متأثر از اهل سنت بودیم،تا آنجا که ما شرایط حاکم‏مان را عین شرایط حاکم در خلافت گرفتیم.به رغم همه این تأثیرات چون تفکر شیعی از ائمه معصوم(ع)الهام گرفته شده،دارای‏ پتانسیل آزاد اندیشانه بسیار زیادی است.

اما در عمل و بنا به همان تأثیراتی که اشاره کردم، دین اقتداری می‏شود.اینقدر اقتداری می‏شود که‏ متأسفانه عرفان و فقه ما نمی‏توانند دمکراتیک‏ باشند.ما وقتی نهج‏البلاغه را مطالعه می‏کنیم با صدها مطلب درباره رابطه امام و مردم رو به رو می‏شویم.اما می‏آییم به بهانه‏های متفاوت اینها را حمل به مصلحت می‏کنیم،نمی‏گوییم اینها پایه‏ تئوریک داشته است.چرا آن اقتدار پایه تئوریک

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 9)





 



--------------------------------------------------------------------------------


داشت ولی این یکی نمی‏تواند پایه تئوریک داشته‏ باشد؟

من می‏خواهم بگویم این دلیل بر حاکمیت‏ تاریخی شباب است که میان مسلمانان و دین‏ جدایی انداختند و فقط به نخبگان و آدمهای‏ برجسته پرداختند.وقتی اینها حاکم می‏شوند می‏گویند دین آمده تا حاکمان برجسته و بالفطره‏ متمایز به وسیله آن بیایند مسلمانها را آزاد کنند.یا انسانهای ضعیف را آزاد کنند.یعنی ما بین دین و مردم فاصله انداختیم.آدمهای برجسته و نخبه یا باید در علم نظر بدهند یا باید در حکومت نظر بدهند،یعنی،یا باید قاضی باشند که نظرشان‏ حجت باشد یا مفتی باشند.ما از اول مشکل‏ تئوریک پیدا کردیم و دچار انحراف بزرگی شدیم. البته این حرفها را خیلی‏ها تکرار کردند ولی هرگز به‏ بررسیهای عالمانه کشیده نشده است.هرگز به‏ پشت سر نظریه‏های فقهی‏مان رجوع نکردیم تا ببینیم‏ چه چیزی بوده که مجتهد ما را مجبور می‏کرده چنین‏ حکمی بدهد نه اینکه الزام با شمشیر باشد بلکه‏ اوتوریته نظری داشته است.هر چند که استبداد و آزادی دو سر طیف است،اما چون از اول دین هم‏ به دست مستبدان اجرا شد این مسایل پیش آمد. حضرت امام سخن خیلی زیبایی دارند.ایشان‏ می‏گویند که مستضعف نه آنکه خودش از اول‏ دست و پا چلفتی است،از اول اینقدر به گوش او خواندند و گفتند اگر شما اطاعت کنید خیلی بهتر در می‏آید،بنابراین تفسیر شما تفسیر ناقص است، تفسیر فرزندان امیه تفسیر خوبی است.ما یک‏ چنین مشکلی داریم و باید دوباره برگردیم به‏ سیاست خودمان و تفسیرهای که از دیانتمان شده و اگر این کارها را نکنیم همیشه بحث‏های ما در سطح خواهد ماند و نمی‏تواند به جایی برسد.

جالب این است که ما تا نتوانیم عیبهای‏ نظریه‏پردازی امروزمان را ببینیم آینده هم دست ما نخواهد بود.به هر حال آینده منطق خاص خودش‏ را دارد.آنهایی که توانستند بمانند کسانی بودند که‏ توانستند اجتهاد را ایجاد کنند و سالها توانستند حاکم بشوند.حرفی که مرحوم شیخ مفید هم مطرح‏ می‏کند نتیجه‏اش را در انقلاب 57 می‏بینیم،اینکه‏ قدرت به رغم هیمنه‏اش کاملا شکننده است.اگر جمهوری اسلامی ایران تبدیل به علم جمهوری‏ اسلامی شد ماندگار می‏شود.

مددپور:من فکر می‏کنم یکی از مشکلات جامعه‏ و تمدن اسلامی از صدر اسلام تاکنون،ضعف و فقدان معرفت بوده است.عده‏ای از افراد نگذاشتند آن منابع معرفت دینی آزادانه به گوش همگان برسد، در واقع در جامعه اسلامی دو دستگی به وجود آمد.یک عده معصومان بودند.یک طرف ناس که‏ در واقع دو دسته هستند،یک دسته عامه مردم و دسته دیگر نخبگانی که حالا یک نظر خاصی‏ دارند،منتها عالم ربانی هم نیستند.مردم در جامعه اسلامی از آن منابع معرفت محروم شدند در نتیجه افکار عمومی در تمدن اسلامی بیش از آنکه‏ تحت تأثیر منابع اصیل معصومانه از اسلام باشد، تحت تأثیر منابع یونانی و اساطیر غیر اسلامی مثل‏ هندی،ایرانی و جاهلی بوده است.

در خطبه‏های نهج‏البلاغه و در خود قرآن بارها به‏ این مسأله اشاره شده که کاری که فرعون بامستضعفین کرد باعث شد که مردم خودشان به‏ طرفی سوق داده شوند که دیگر قادر به تصمیم‏گیری‏ نباشند.مستضعف دینی این است که حق و باطل‏ را نمی‏تواند تشخیص بدهد.

یک طرف هم اضطرارهایی است که بر انسان‏ حاکم می‏شود.من فکر می‏کنم اضطرارهای عملی‏ حتی در مورد فقهای شیعه مخصوصا در دوره‏ قاجاریه خیلی ظهور و بروز دارد.مثلا مرحوم‏ کاشف الغطاء به دنبال وصول شکایاتی که از حکومت قاجار در ایران به ایشان می‏رسد،از عراق‏ به ایران می‏آید.ایشان آمده بود رفع ظلم بکند اما وقتی پایش را در کاخ فتحعلی شاه می‏گذارد خیلی‏ چیزها از یادش می‏رود.در یادداشت‏هایی که از ایشان مانده آمده است که اینجا(ایران)سرزمین‏ عدالت است و علما حرمت دارند.ببینید وضعیت‏ چقدر بحرانی است که صرف برخورداری از امنیت‏ و حریت در ایران باعث می‏شود که در مورد حکومت فتحعلی شاه چنین اظهار نظری بکنند.این‏ عرض من خدای ناکرده اهانت به علما نیست، واقعیت این است که این اضطرارها موجب می‏شد برخی،وضع موجود را تأیید کنند.پذیرش تئوری‏ مشروعیت موقت یا سلطان مأذون از طرف علما هم‏ به همین دلیل است که بعضا حتی استبداد را به‏ رسمیت می‏شناسند.

*اگر ما بپذیریم آزادی امری‏ فطری است و از سوی دیگر دین‏ هم مبتنی بر فطرت است،پس این‏ دو نمی‏توانند با هم در تضاد باشند.

در یک دوره بعد شاهد آن هستیم که با آمدن یک‏ تفکر غربی احیاء دینی اتفاق می‏افتد.چون با آمدن‏ تمدن غرب در جامعه خاورمیانه اسلامی اتفاق‏ تازه‏ای می‏افتد و آن اینکه دینداران متجدد و روشنفکران دینی کارشان این می‏شود که همان که از غرب می‏آید با قرآن تطبیق بدهند.کاری که‏ مستشار الدوله کرد.وقتی که به او می‏گویند چرا این‏ کار را می‏کنی،می‏گوید به خاطر اینکه مردم‏ متعرض من نشوند.چون مردم دیندار هستند من‏ اعلامیه جهانی حقوق بشر را در یک کلمه با آیات و روایات تفسیر کردم.در حالیکه قابل جمع نبوده، در عالم دیگری بوده و به یک آزادی خاص نفسانی‏ و سوبژکتیو قائل بوده.حتی با آن منابع سنتی و دینی ما متفاوت است.البته سنتی نه به معنی‏ کهنه،به معنی معصوم و تفکر معصومانه.

یک طرف هم یکباره عده‏ای را از خواب غفلت‏ بیدار می‏کند.ببینید این نقدهایی که اینها از کلیسای مسیح می‏کنند بی‏ربط با اوضاع ما نیست. جالب این است که در حالیکه منابع دینی ما حکم‏ به وحدت سیاست و دیانت می‏دادند،شما در عمل می‏بینید در تمدن اسلامی سیاست و دیانت‏ در اسلام جدا شده،اما در غرب در حالیکه در منابع رسمی آنها کار قیصر به قیصر واگذار شده وکار مسیح به مسیح،می‏بینیم که این دو تا وحدت‏ پیدا کرده‏اند،یعنی در اسلام منابع یک چیزی‏ می‏گویند،عمل چیز دیگری می‏شود.آن طرف هم‏ این تفسیرات از خلیفه دوم شروع می‏شود که آن زمان‏ گفت که خلافت و نبوت نمی‏تواند از یک خاندان‏ باشد.به یک معنا می‏شود گفت جدایی سیاست از دیانت با این تفسیر شروع شده که بعدا ما می‏بینیم‏ علما راه دیگری می‏روند و سلاطین راه دیگری، همان زمان هم روشن بینانی بودند که متوجه بودند ظالمینی که حکومت می‏کنند مشروعیت ندارند اما آنان اندک بودند.

کیهان فرهنگی:چه تفاوتهایی میان‏ تعریف آزادی مبتنی بر فهم دینی و تعریف همین واژه مبتنی بر فهم انسانی‏ وجود دارد؟

فیرحی:من فکر می‏کنم آزادی دینی هم به نحوی‏ تعریف انسانی از آزادی است.چون ما با نصوصی‏ مواجه هستیم که می‏توانیم از آنها در مورد آزادی، حکمی به دست آوریم.من فکر می‏کنم تفاوت‏ تعریف آزادی در قاموس دینداران با آزادی غیر دینی‏ به خاطر استنادی است که به دین پیدا می‏کند.ما به عنوان بشر با همه خطاپذیری‏هایمان و با همه‏ محدودیت‏های عقلی و اجتماعی و روانی‏مان‏ می‏توانیم از نصوص دینی این تعریف را در بیاوریم.منتها تلاشی که دینداران دربارهء تعریف‏ آزادی می‏کنند همانند تلاشی است که دینداران‏ برای یافتن تعریفی از دین درباره حکومت می‏کنند. آنها سعی دارند یک سری مراحل استنباطی را در نصوص دینی طی بکنند که این مراحل استنباطی را روش شناسی اجتهادی خود ما توضیح می‏دهد و از درون آن هم این بحث‏ها را در می‏آورد.

دین نصوصی دارد که این نصوص را ما به همدیگر وصل می‏کنیم و با الهامی که از خود نصوص دین‏ می‏گیریم،تعریف جامعی از آزادی و حکومت‏ در می‏آوریم.به هر حال ما،یعنی انسان‏ها هستیم‏ که این کار را می‏کنیم و چون انسان این کار را می‏کند طبیعی است که ممکن است خطا بکند و باعث اضمحلال اجتهادش بشود.

متکلمین اسلامی و فلاسفه می‏گویند در مباحث‏ دین شناسی عاملی وجود دارد به نام حیث التفاتی. ممکن است یک دین شناس هرگز التفات به اینکه‏ مسأله‏ای را به نصوص دینی ارجاع دهد تا حکم‏ دینی‏اش را پیدا کند نداشته باشد.

در بحث‏های اقتداری می‏بینیم که به آن توجه‏ کرده بودند.بعد به راهکارهای استناد به دین و شرعی کردن آن پرداخته بودند.مثلا سلطان چگونه‏ می‏تواند از طریق اذن و چیزهای دیگر مشروع‏ بشود.این را در آخر به شرعیت وصل کرده بودند چون به آن به عنوان یک پدیده اجتماعی توجه کرده‏ بودند.یا باید باشد یا نباشد.اگر نباید باشد مضار زیادی دارد و اگر باید باشد باید دید که شرعیت‏ حکمی درباره آن هست یا نه.و جستجوها در آخر به نتایجی می‏رسد و حکم می‏کنند به این فرآیند می‏گویند توجه یا التفات.

در بحث آزادی هم همینطور است.ما حالا این‏ حیث التفاتی را پیدا نکرده بودیم.مثل بیمه،یا

کیهان فرهنگی » شماره 154 (صفحه 10)





 



--------------------------------------------------------------------------------


بحث دیات.مثلا ما مشکلی در قضای سنتی‏ داریم به این ترتیب که طبق احکام موجود اگر کسی‏ مرتکب قتل شد جانی است و باید دیه بدهد. جانی مختار است که یکی از موارد چند گانه دیه را انتخاب کند.فرض کنیم قاتل صد شتر را انتخاب‏ کند و بخواهد آن را به صاحب دم بپردازد.فرض‏ کنید صاحب دم هم در یکی از محله‏های مرکزی‏ تهران ساکن باشد!آن وقت،عذاب دریافت صد نفر شتر برای گیرنده،از مصیبت ماتمی که دیده‏ بزرگتر خواهد شد.در واقع معنی این کار این است‏ که جانی دیه ندهد.

در بحث آزادی هم تا حالا فقهای مسلمان کمتر توجه کرده بودند.مثلا فقیه بزرگی مثل ماوردی‏ می‏گوید:خداوند پادشاهان را از جنس و نوعی‏ قرار داده که جدا از بقیه بشر است.همانطور که‏ بشر از بقیه حیوانات جداست.

من می‏خواهم این نکته را عرض کنم که ما وقتی‏ حاکمان را از جنس متفاوت دانستیم به یک تأمین‏ دست می‏زنیم.تامین این است که حاکمان نباید از جنس بشر باشند.از جنس انسانهایی که تحت‏ فرمان هستند.اما امروز می‏بینیم که این نوع‏ تحلیل‏ها عیبهای خودش را نشان داده است. عیبهایی که می‏توان بطور عقلانی بداهت اشتباه آن‏ را نشان داد.

یعنی دینی که توجیه حکومت و ضرورت آن را خلاصی مردم از ظلم می‏داند،گاهی همین دین‏ می‏آید و ابزار ظلم می‏شود یعنی عملا نتیجه‏ معکوس می‏دهد.اما اگر تصور ما این باشد که‏ حاکمان،همان مردمانی هستند که باید از دینشان‏ استفاده کنند و حکومت کنند برداشتها متفاوت‏ می‏شود.حتی ما عصمت را اکتسابی می‏دانیم و می‏گوییم عصمت یک مرحله‏ای در انسانهاست که‏ خداوند لطف می‏کند و افراد به شرایط اکتساب‏ می‏رسند.وقتی ما اینطور تحلیل می‏کردیم طبعا به‏ این سمت می‏رسیدیم که اگر حاکم معصوم هم نبود حکومت‏ها چگونه هستند و چگونه می‏توانند شکل‏ بگیرند.می‏بینیم که در نصوص دینی،عناصری‏ داشتیم که از اول بر آنها تأکید می‏کردند ولی مورد غفلت قرار گرفتند.مثل امر به معروف و نهی از منکر.

بعدا به بحث‏هایی مثل شورا می‏رسیم.تا قرن‏ 14 و 15 میلادی اساسا اسمی از شورا نمی‏بینیم. فقط یک عناصری از شورا را در یونان می‏بینیم.آن‏ هم یک نوع شورای طبقه آریستو،آدمهای ثروتمند و ریش سفیدان.

کیهان فرهنگی:بحثهای مربوط به‏ دین و آزادی و قرائتهای مختلف از آن آیا به نوعی تعارض میان این دو در جامعهء ما منجر نخواهد شد.

مددپور:در قرن هیجدهم در اروپا اگر کسی در خلوت عبادت می‏کرد،می‏گفتند باید یقه‏اش را بگیرید و به دست گیوتین بسپارید.

در انقلاب فرانسه کشتن کشیش‏ها و اسقف‏ها و هر کسی که منسوب به دین بود،و تبدیل کردن‏ کلیسای بزرگ پاریس به معبد عقل و آوردن‏ رقاصه‏ها به آن،امری عادی شده بود.در قرون‏روشنگری و بعد از اصلاح دین حتی کشیش‏ها وقتی‏ می‏خواستند از دیانت صحبت کنند در قلمرو امپراتوران صحبت می‏کردند مثلا بوسوئه در نوشته‏های خود تجلی خداوند را در چهره امپراتوران‏ می‏بیند.در حالی که قبلا آن را در چهره قدیسین‏ می‏دیدند.

به هر حال آرمان روشنگری به دلیل اینکه دین را در برابر خود می‏دید معتقد به امحای دین به طور مطلق بود.مثلا منتسکیو خودش را در برابر کشیشان و روحانیون می‏دید.این تفکرات به‏ جنگهای خونین صلیبی کشید.و بعد به تفتیش‏ عقاید و امحاء دین خصوصی در قرن 17 و 18 منجر شد و فاتحه دین در اروپا خوانده شد.

اما بعد از آن دیگر رقیب و اپوزیسیونی نداشت. این بحث‏هایی که درباره آزادی می‏کنیم ریشه در آنجا دارد.در واقع دعوایی است که دویست سال‏ پیش در غرب اتفاق افتاده و حالا به یک شکل‏ کاریکاتوری به ایران منتقل شده.من معتقدم در جامعه ما حتی آن نزاع عصر روشنگری و رفرم دینی‏ وجود ندارد به خاطر اینکه اصلا روشنگری هم‏ فاتحه‏اش خوانده شد.الان نسل جدیدی از روشنفکران آمده‏اند که دیگر به متفکران قرن‏ هیجدهم کاری ندارند.حتی کارشان به نقد تفکر کانت می‏رسد.آن چیزی که در جامعه ما اتفاق‏ می‏افتد،کاریکاتوری از آن چیزی است که در غرب‏ دویست سال پیش اتفاق افتاده منتها به صورت‏ ترجمه و انتقال به این طرف آمده و بعد به خاطر تفسیرهایی که از طرف مستشار الدوله و سید جمال الدین اسد آبادی و دیگران صورت گرفته‏ جامعه ما با آنکه جامعه‏ای دینی است یک بخش آن‏ هم تحت تأثیر مبانی عصر روشنگری قرار گرفت. از این طرف هم بعضی به منابع سنتی متمایل‏ هستند.در حالیکه هر دو کم و بیش گرفتار اوضاع‏ جهانی‏اند.در این حال دهکده جهانی هم دارد اتفاق می‏افتد و دیگر این تضادی که میان اسلام و غرب وجود دارد به شوخی تبدیل خواهد شد.

در واقع این لایه‏های نفوذی اختاپوسی آمده و از درون اینها را خالی می‏کند.اما این تضاد در درون‏ این دهکده وجود خواهد داشت،تضاد میان تفکر معنوی و تفکر انسان گرایانه؛تفکر دینی و تفکر دنیوی؛تفکری که تمام همّ خودش را مصروف دنیا می‏کند و تفکری که اگر دنیا را بطلبد آن را در متن‏ دین جستجو می‏کند،این نزاع در آینده در هر حوزه‏ای به وجود خواهد آمد اما ما در عصری هستیم‏ که عصر بحران است.عصر همین کاریکاتوریسم‏ سیاسی و فرهنگی است.روشنفکری مثل ارسطو می‏دانسته چه می‏گوید.اما در ایران این طور نیست.چرا؟هر دو جریانی که یک کاریکاتوری از آن جریانهای اصیل غربی هستند،تمام انرژی‏شان‏ مصروف به این شده که به هر نحو ممکن خودشان‏ را در جهان کنونی حفظ کنند.یعنی یک نوع‏ صیانت ذات.به عبارت دیگر در جهانی که ممکن‏ است از جنس من نباشد،من مجبورم مانند یک‏ شی‏ء شناور در این سیلاب خودم را طوری حفظ کنم که اصل ذاتم نفی نشود.اما با این جهان یک‏ داد و ستدی داشته باشم تا این سیل فروکش کند.

به اعتقاد من چیزی که الان دارد در ایران اتفاق‏ می‏افتد منجر به نابودی دین نخواهد شد،چون‏اپوزیسیون‏ها و جریانهایی که مشهور به راست و چپ هستند و حافظ وضع موجود،همگی آن حفظ اصل ذات را حمایت می‏کنند.

در جامعه ما یک نوع اپوزیسیون لائیک‏ می‏خواهد خودش را از هر گونه قاعده دینی رها کند (نه به آن معنی که انکار خدا باشد)این جریان‏ می‏گوید اصلا تمام احکام دین را کنار بگذاریم، اینها جامه کهنه است بر تن یک انسانی که قد و قواره‏اش گسترش پیدا کرده و باید این را متناسب با این جهان تفسیر بکنیم.حتی منابع را هم کنار بگذاریم.این جریان را در ایران یک عده‏ جزیره‏نشین تشکیل می‏دهند که مقدار کمی نشریه‏ هم دارند.اما جریان‏های فکری اصلی اینطور نیستند.حتی در زمان شاه هم جریان فرهنگی ما لائیک نبود.دنیای امروز مسلمانان نمی‏تواند بکلی‏ از دین جدا شود.البته یک عده محدودی که به زور وارد عالم اسلام شدند ممکن است حالا پوست‏ انداخته باشند اما آنها قابل حساب نیستند.

به هر حال دین مقوله مهمی است و نباید بعضی‏ نگرانی‏ها موجب بشود که تحدید آزادی بکنیم و روحیه مداراگری را کنار بگذاریم و کین‏توزی و دشمنی میان خودمان که همه از اصحاب دین‏ هستیم القا بکنیم.

فیرحی:من هم معتقدم که ما در ایران مسیرهایی‏ را که تعریف غیر دینی از آزادی را فراهم کند نداریم.من یک علت آن را در ذات اجتهاد اسلامی‏ می‏بینیم.چون اجتهاد اسلامی عناصری دارد که‏ قابل تصلب نیست.اجتهاد نمی‏تواند یک‏ ایدئولوژی مسلطی را مهیا بکند تا دیگران یا بگوییم‏ دگراندیش‏ها چاره‏ای نداشته باشند جز اینکه بگویند یا دین داشته باشیم و از تمام عقلانیت‏ها دست‏ بکشیم،یا آنکه عقلانیت‏ها را داشته باشیم و از دین دست برداریم.تجربه نشان داده که هرگز در تحولات سیاسی-اجتماعی این طوری نبوده که‏ دین داران یا علما که سمبل این اجتهاد هستند،به‏ طور مطلق در یک طرف قرار بگیرند و کسانی که‏ اندیشه‏های جدید دارند در طرف دیگر واقع شوند. اصلا تا حالا اینطور نشده است.بلکه همواره‏ بحثهای جدید باعث شقاق‏های جدید و ایجاد نحله‏های جدید در اجتهاد شده و این راه را باز کرده‏ است.

مثلا در پایان«کفایه»مرحوم آخوند خراسانی‏ بحث جالبی دارد دربارهء اضمحلال اجتهادات و جایگزینی اجتهاد جدید به جای اجتهاد قبلی.و بعد عناصر این پدیده را توضیح می‏دهد که از کجا باید بیاید.بنابراین ما وقتی این طور بحث‏ها را داریم اگر هم در سطحی سیاسی،بخواهیم‏ نظریه‏ها ایدئولوژیک بشوند چون پایه نظری ندارند اینها معرفتی خواهند شد و بتدریج ریزش می‏کنند. حتی جنبش مشروطه نتوانست راه را بر سوی لائیسم‏ باز کند.چون بسیاری از رهبران مشروطه خود علما بودند.تا زمانی که ماهیت فکر اجتهادی‏مان از سنتهای شیعی،سنتهای بسته‏ای مثل کاتولیک‏ نیست،مشکلی پیش نمی‏آید،به این ترتیب‏ گرایش غیر این اتفاق نخواهد افتاد یا حداقل در سطح عمومی اتفاق نخواهد افتاد و جنبش‏های‏ محدود هم نمی‏تواند بر اساس نظام جمهوری‏ اسلامی اثر بگذارد.