اجتهاد و سياست از ديدگاه امام خمينى(ره)

اجتهاد و سياست از ديدگاه امام خمينى(ره)

گفت و گوى ما به انديشه هاى حضرت امام اختصاص دارد; اگر حضرتعالى مطلب خاصى در مورد شخصيت حضرت امام داريد, لطفا بيان بفرماييد؟
شريعتمدار جزايرى: قبل از ورود به مطلب, لازم به يادآورى است كه اين برنامه ها و تحقيق ها و مصاحبه ها همه از بركت وجود امام است. اين مجله نيز از يك بعد, از بركت وجود خود امام است و مى توان گفت يك قطره از درياى نوآورى ايشان در فقه و اصول و ديگر انديشه هاى امام است. امام همه چيز را براى ما تازه و نو كرده است; اصل حكومت, اصل سياست و بعد سياسى اسلام و اين تولد تازه اى كه براى زندگى مسلمانان نه تنها در ايران; بلكه در تمام دنيا به وجود آمده, در اثر انديشه هاى نو امام در فقه و اصول و فلسفه و...است.

هنگامى كه انسان آثار امام را مطالعه مى كند, احساس مى كند كه آثار امام, ادامه جريان بزرگ فقه و فلسفه اسلامى است كه ريشه در تفكرات شيخ مفيد و ساير علماى شيعى دارد و از سوى ديگر, ابعاد تازه اى در انديشه امام يافت مى شود. آيا هنگام بررسى عقايد امام,بايد آن را به گونه اى تحليل كرد كه ادامه مباحث گذشته باشد و يا اينكه از طرحى تازه بايد صحبت كرد. و اگر از طرح نو صحبت مى شود, چه نسبتى با گذشته دارد و به طور كلى ويژگيهاى اين طرح نو چيست؟
شريعتمدار جزايرى : از يك طرف, نوآورى در انديشه هاى امام, در حركت علمى ايشان, در مبانى فقهى و اصولى و ديگر انديشه هاى معظم له وجود دارد و از طرف ديگر, تقيد ايشان به فقه سنتى و علوم سنتى را نمى توان انكار كرد و گفت كه نوآورىهاى ايشان جدا از فقه و علوم سنتى است; بلكه مى توان گفت اين نوآورىها از همان جا ريشه گرفته است. اصل نهال انديشه امام در فقه و اصول گذشته بوده; ليكن امام اين نهال را پرورش و رشد داده و بر شاخه هاى آن افزوده است. در حقيقت, ميان انديشه امام راحل و ساير فقها,عموم و خصوص مطلق است; يعنى آنچه در انديشه هاى امام هست, جزئى از آن ـ البته با كم و زياد ـ در فقهاى گذشته نيز وجود دارد; اما آنچه در انديشه امام هست, در انديشه گذشتگان نيست. به طور كلى اگر بخواهيم موضوع ويژگيهاى مبانى انديشه اى امام را بررسى كنيم, بايد آن را در دو بخش توضيح دهيم:
اول, ديدگاه عمومى امام نسبت به فقه و اصول گذشته; دوم, ارائه برخى از مصاديق و نشان دادن بخشى از مبانى فقهى و اصولى امام كه تحولاتى در نظريات فقهى ايجاد كرد; هم در اجرا و هم در عمل به فقه كه نتيجه آن, همان انقلاب و جمهورى اسلامى است.
اما در بخش اول, يعنى ديدگاه عمومى ايشان نسبت به فقه; موضوع غنى بودن فقه شيعه و جامع بودن و كامل بودن آن است كه ايشان سفارشات مخصوصى نسبت به فقه و فقها در اين موضوع دارند. البته اين سفارشها در گفته هاى فقهاى قبلى و آيات و روايات هم موجود است; اما از ويژگيها و نوآورىهاى امام در اين بخش, تإكيد ايشان بر غنى بودن فقه شيعه است كه بيان مى كنند فقه شيعه مى تواند در تمام ابعاد زندگى داراى اثر باشد و تمام نيازمندىهاى افراد بشر را در حالات فردى و برخوردهاى اجتماعى برآورده ساخته و سعادت و سرفرازى دنيا و آخرت را تضمين نمايد. و بر اين اساس, يك عالم بايد دانا به تمام احوال زمان خود باشد و بتواند مشكلات اجتماع را بفهمد و براى علاج آنها راه و انديشه داشته باشد. اين ويژگى در بخش اول; يعنى ديدگاه عمومى ايشان نسبت به فقه است كه فقهاى ديگر ندارند و به اين وسعت و گسترش به فقه نگاه نمى كنند.
آنها به اهميت فقه و جنبه عبادى فقه توجه داشته و بر جنبه هاى فردى آن و علاج و درمانى كه فقه براى حالت فردى دارد و مى تواند فرد مسلمان را به سعادت برساند و معنويات را در او تقويت نمايد تإكيد مى نمودند; اما جنبه هاى اجتماعى فقه را در نظر نداشتند; بلكه به تعبير شهيد صدر كه باز الهام از امام است, فقهاى قبلى در ديدگاه خود به فقه فردگرا بودند تا جايى كه در استنباط قضاياى شرعيه, فرد را در نظر مى گرفتند و هيچ وقت نظر به جامعه و اجتماع نداشتند و براى حل مشكلات مردم و اجتماع آنها چاره جويى نمى كردند. آنهايى كه به فكر حل مشكلات مى افتادند, يك فرد مسلمان را در نظر مى گرفتند, مشكل او را بررسى مى نمودند و براى چاره جويى درمان آن را بيان مى كردند. براى مثال, در مورد بانكدارى قبل از انقلاب, آن دسته از علما كه مى خواستند مشكل مeاملات بانكى را حل كنند, اين مشكل را از جهت فردى آن در نظر مى گرفتند و مى گفتند كه بانكهاى فعلى برخلاف اسلام است. اگر مسلمانى بخواهد با بانك سر و كار داشته باشد و كار او حلال باشد, بايد با رئيس بانك, عقد جديدى ببندد و مصالحه كند. آنها راهكارهايى را در نظر مى گرفتند كه تنها فرد بتواند مشكل خود را حل كند. اما امام, قضيه فرد نگرى را از چهره فقه زدودند و گفتند; فقيه در مقام استنباط نبايد حالت فردى را در نظر بگيرد. و براى آن علاج فردى بكند; بلكه بايد جامعه و اجتماع را در نظر بگيرد برخوردهاى درونى افراد را با يكديگر بررسى كند و براى آنها درمان گروهى و اجتماعى در نظر بگيرد. لذا براى همين قضيه بانك, بعد از انقلاب كارشناسان اسلامى نشستند و راه حل پيدا كردند. راه حل براى تمام افراد جامعه و يك درمان گروهى و اجتماعى; حالا يا از طريق مضاربه و يا وكالت در عقود شرعيه. به هر حال خواستند مسإله بانك را از طريق قانونى كلى, حل كنند. البته اين يك نمونه از فردگرايى در فقه بود. نمونه ديگر در علم اصول, در مورد احكام شرعى است. حكم شرعى را فقهاى ديگر, از باب خطاب شخصى تلقى مى كردند. فلذا در خيلى از مسائل گير مى كردند و مى گفتند كه شخص غافل را نمى شود خطاب كرد همچنين در مورد جاهل به جهل مركب فقهاى قبلى احكام شرعى را شخصى قرار مى دادند و به مشكل برخورد مى كردند. اما امام در علم اصول, احكام شرعيه را به شكل قانونى و كلى تلقى كردند و گفتند; حكم شخصى, خطاب شرعى نيست; بلكه قانون كلى الهى است كه براى تمام افراد بشر به عنوان قانون كلى جعل شده است. در دنياى امروز همه احكام به طور كلى وضع مى شود و هيچ كدام از قوانين به شكل شخصى وضع نمى شود كه تك تك افراد را مورد خطاب قرار دهد تا در مورد غافل و جاهل به مشكل برخورد كنيم و بگوييم غافل و جاهل را نمى شود مورد خطاب قرار داد قانونگذاران مى نشينند و يك قانون كلى جعل مى كنند كه شامل همه افراد مى شود. حال, آن كسى كه جاهل و يا غافل است; مختص به خود آن شخص است كه بايد با او به صورت خاص بر خورد كرد. امام نيز احكام شرعى را اين چنين در باب اصول تلقى كردند. وقتى كه احكام, كلى شدند, ديگر نمى توان گفت كه غافل را نمى شود خطاب كرد; بلكه قانون براى همه است و براى تمام افراد وضع شده است; عالم باشند يا غافل يا جاهل. از بركت اين نگرش, اين نتيجه حاصل مى شود كه فردگرايى از فقه جدا مى شود. اين قضيه خيلى از مسائل را حل مى كند. خيلى از احكام و قواعدى كه در فقه و اصول است, محورش بر اين مسإله است كه آيا قضيه فردى است يا كلى. به عنوان مثال, آيا در مسإله لاضرر, ضرر شخصى است و يا نوعى و همچنين در لاحرج, حرج شخصى برداشته شده است يا حرج نوعى و كلى. اگر در موردى ظن و يا علم حجت شد, ظن و علم شخصى است و يا كلى در هر صورت, اگر ما جنبه فردگرائى را در فقه و اصول در نظر بگيريم, داراى يك سرى اشكالات مى شويم; ولى اگر جنبه عمومى را در نظر بگيريم, بسيارى از مشكلات حل مى شوند.
يكى از موارد ديدگاه عمومى امام به اصول و فقه, قضيه نگرش اجتماعى به فقه است كه نوآورى در فقه و اصول بود;
دومين مورد از نگرش, امام غنى بودن فقه و توجه دادن فقها به اين امر بود كه سرمايه بزرگى از فقه را نزد خود دارند. فقه يك منبع سرشار از قانون و هدايت در زندگى اين دنيا و سعادت در دنياى ديگر است. در اينجا از صحيفه نور نمونه اى را ذكر مى كنم. امام فرموده اند: يكى از مسائل بسيار مهمى كه بر عهده علما, فقها و روحانيت است, مقابله جدى با دو فرهنگ ظالمانه منحط شرق و غرب و مبارزه با سياستهاى اقتصاد سرمايه دارى و اشتراكى در جامعه است.(1)
امام در اين سخن, مبارزه با سياستهاى اقتصادى رايج و باطل را بر عهده فقه قرار داده اند; يعنى ايشان گسترشى در فقه و اصول مى دهند كه از بطن اين علوم, بتوانيم با اقتصاد سرمايه دارى و كمونيستى مبارزه كنيم. باز ايشان در جاى ديگر فرموده است كه فقه شيعه, غنى ترين فقهى است كه در دنيا موجود است. قانونى است كه با زحمت علماى شيعه به اينجا رسيده است. غنى ترين قوانين است. در دنيا قوانينى به اين غنا نيست. قوانين ديگر كه آسمانى بود, غنى بوده; اما به ما نرسيده است. آنهايى كه زمينى است, اهل زمين درست كرده اند, به اندازه ادراكات زمينى است. كه روايت شده است كه اگر گنجشكى مغز انسان را بخورد, سير نمى شود كه با اين مغزها درست شده آنهايى كه مغزشان درست كار مى كند و آنهايى كه درست كار نمى كند اطلاع ندارند(2)
اين ديدگاه عمومى امام, علما را به غناى فقه توجه مى دهد. اين يك ديدگاه تازه است كه البته در فقهاى ديگر هم بوده; اما به اين گسترش كه فقه بتواند تمام مشكلات را حل كند و با اقتصاد دو بلوك شرق و غرب مبارزه كند; چنين ديدى نبوده است. ديدگاه ويژه امام نسبت به فقه است كه مى گويد هيچ مشكلى نيست, مگر اين كه فقه مى تواند آن را حل كند.
اما بخش دوم, نشان دادن نمونه هايى از مبانى فقهى و يا اصولى امام در مقايسه با آراى گذشتگان است تا هم نسبت آن با گذشته مشخص شود و هم نوآورى انديشه هاى امام معين گردد. يكى از آنها نظريه ولايت فقيه است كه ريشه تاريخى دارد و در آثار گذشتگان بوده است. اگر به طور مختصر بخواهيم سير تاريخى آن را بررسى كنيم, مى بينيم كه در كتاب ((مقنعه)), گستره ولايت فقيه را در زمان خودشان نسبت به بعدىها گسترش بيشترى داده است . ايشان فرموده كه فقهاى اهل رإى كه صاحب عقل و فضل باشند, مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل, امام معصوم است كه خودشان به آن تصريح مى كنند. ايشان مى فرمايد, آنچه امام سرپرستى مى كند, فقيه سرپرستى مى كند. پس از شيخ مفيد كسى كه تصريح به نيابت عامه فقه كرده, محقق كركى است. بعد ملامحسن فيض كاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر كه نسبت به گستره ولايت فقيه, ديدگاه باز و وسيعى دارد كه از يك نظر, از ديدگاه امام وسيعتر است. صاحب جواهر معتقد است كه فقيه مى تواند جهاد ابتدايى به راه بيندازد. برخلاف امام, صاحب جواهر عقيده دارد فقيه مانند امام معصوم است, مگر در ويژگيها و مختصات امامت و حالات شخصى. وى نيابت فقيه را در تمام ابعاد و زواياى سرپرستى قرار داده است و در كتاب زكات مى فرمايد: فقيه مى تواند زكات را طلب كند; چون نيابت او تمام است و هر جايى كه امام حق تصرف دارد. فقيه هم حق تصرف دارد; زيرا اطاعت از فقيه, اطاعت امام است. صاحب جواهر در اين مورد سه دليل مىآورد; سنت, اجماع و دليل عقل. در سنت, خصوصا اطلاق ادله حكومت بخصوص روايت نصب كه از صاحب امر(عج) صادر گرديده است, فقيه را جزو اولى الامر قرار داده كه اطاعت از او بر ما واجب است: امام خمينى(ره) عقيده دارد در رواياتى كه فقيه براى سرپرستى امت منصوب شده است اولى الامر است; آن اولى الامرى كه اطاعت از او, بر مردم واجب و لازم است.
دليل دوم اجماع ...
دليل سوم دليل عقل است...
احتياجى كه به فقيه در موضوعات داريم, از نظر عقلى, بيشتر از احتياج به فقيه در احكام شرعى است; زيرا اصولا آنچه در بحث ولايت است, ولايت موضوع است و در افتا بحثى وجود ندارد. هيچ كس پيدا نمى شود كه افتا را از فقيه بگيرد و بگويد فقيه حق افتا, ندارد. حق افتا, و بيان حكم شرعى, از واضح ترين حقوق فقيه است و هيچ كس آن را انكار نكرده است. آنچه مورد اختلاف است, اطاعت فقيه در موضوعات است و صاحب جواهر مى گويد; نياز ما به فقيه, در موضوعاتى است كه در ارتباط با شرع هستند و اين نياز, بيشتر از نياز ما به حكم شرعى است.
نظر صاحب جواهر از ولايت فقهى بازتر و گسترده تر از ديدگاه امام است; ولى ويژگى خاص امام, در نگرش خاصى است كه به اين مسإله, جهت و معناى جديدى مى بخشد.
به هر حال, اوج نظريه ولايت فقيه كه از لحاظ تاريخى از زمان شيخ مفيد طرح شده, در زمان صاحب جواهر است. اولين فقيهى كه براى اثبات ولايت فقيه, دليل عقلى مىآورد, علامه حلى است در كتاب ((تذكره)) و ((منتهى)). سپس فقهاى پس از علامه بويژه محقق كركى و نراقى بر گستره ادله ولايت فقيه افزودند و آن را توسعه دادند. اما امام وقتى در كتاب بيع به ولايت فقيه مى رسد, به بحث ولايت فقيه, ويژگى خاص مى دهد. اگرچه گسترش ديد صاحب جواهر بيشتر از امام مى باشد; ليكن ويژگى كه در ديدگاه امام است, تشكيل حكومت است كه صاحب جواهر از آن سخن نگفته است.
امام وقتى به ولايت فقيه مى رسد, بحث از حكومت مى كند و مى فرمايد:
اسلام كه آمده, براى تإسيس حكومت عادله است. اسلام حكومتى را تإسيس مى كند كه نه استبدادى است كه با هواهاى نفسانى يك شخص اداره شود و برخاسته از تمايلات شخصى يك فرد باشد و نه مشروطه و نه جمهورى است كه از قوانين بشرى نشإت گرفته باشد; بلكه حكومتى است كه در تمام ابعاد خود از قوانين الهى سرچشمه مى گيرد. در اينجا نمى خواهم به بررسى ولايت فقيه از ديد امام بپردازم و مطالبى را كه امام در ارتباط با آن بيان كرده است, مطرح نمايم; بلكه منظور, ويژگى ديدگاه امام و تفاوت آن با گذشتگان است. اگر چه در زمان صاحب جواهر, گستره ولايت فقيه به اوج خود مى رسد; اما صاحب جواهر معتقد به تشكيل حكومت نيست. برخلاف امام كه مى گويد اين, فقيه است كه بايد تشكيل حكومت بدهد و صلاحيت دارد كه ولايت مسلمين را در دست بگيرد و مى گويد: اگر يكى از فقها بتواند تشكيل حكومت بدهد, بقيه بايد از او پيروى بكنند و اگر يكى به تنهايى نمى تواند, همه بايد دست به دست هم بدهند و حكومت را تشكيل بدهند. ايشان در ولايت فقيه, قضيه حكومت را پيش مى كشد كه ويژگى خاص امام است. مورد ديگر, بحث تقيه است. تقيه دو نوع است تقيد خوفى و تقيه مداراتى. اين دو قضيه در فقهاى گذشته هم بوده است نوآورى امام در اين قضيه, هم در تقيه خوفى است و هم در تقيه مداراتى. اما ويژگى امام قدس سره در تقيه خوفى, اين است كه فقهاى ديگر مى گويند; هنگامى كه خوف بر جان و يا مال باشد, انسان مى تواند عمل به وظيفه شرعى نكند و براى حفظ جان و آبروى خود, از عمل به وظيفه شرعى صرف نظر كند. آنها مى گويند; انسان مومن از كعبه يا قرآن بالاتر است كه در روايت هم داريم كه احترام مومن از كعبه و يا قرآن بالاتر است. اما امام در تقيه خوفى فرموده اند احكام دو قسم است; قسم اول ; احكام جزيى; مانند: كيفيت نماز, وضو و غسل و مانند اينها كه در حال خوف بر جان و مال مى تواند سر را مسح كند يا تمام سر را فرقى نمى كند اين احكام را اگر خوف از جان باشد, مى توان عوض كرد;
قسم دوم; احكام مهم و اصلى اسلام; مانند: حفظ نظام اسلام و اصل مذهب و مانند اينها كه امام مى فرمايد; اگر احكام ضرورى و مهم و اصل نظام در خطر باشد, نبايد تقيه و سكوت كرد. مثلا در حمله رژيم طاغوت به مدرسه فيضيه, در سالروز شهادت امام صادق عليه السلام كه قرآنها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسيدند, خيلى از علما عقب نشينى كردند; زيرا فكر نمى كردند كه به مهد علم و مركز حوزه علميه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فيضيه به زمين ريخته شود. امام اعلاميه بسيار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژيم طاغوت دعوت كردند و در آن اعلاميه بيان كردند كه جاى تقيه نيست و جمله اى را كه از ايشان مشهور است بيان كردند: ((تقيه حرام است ولو بلغ ما بلغ)). عده اى گفتند در اينجا وظيفه ما تقيه است; اما امام برخلاف اين, نظر داد. امام گفت; در جايى كه به قرآن اهانت شود و به مقدسات حمله شود, تقيه حرام است كه از اين لحاظ, آرا و نظريات امام در ارتباط با تقيه خوفى با ديگر علما متفاوت است.
از اينجا مى شود بابى را باز كرد در امر به معروف و نهى از منكر كه باز در اينجا ديدگاه ايشان با ديگران متفاوت است. در امر بمعروف و نهى از منكر, علما شرايطى را ذكر كرده اند, مانند: تإثير امر به معروف و اينكه خوفى در كار نباشد. فقهاى ديگر, اين موارد را از قبيل شرط وجوب قرار دادند; مثل: استطاعت در حج; يعنى اگر شرايط موجود بود, واجب است. اما امام اينها را از قبيل شرط واجب قرار داده اند كه بايد آنها را تحصيل كرد و به دست آورد; مانند: تحصيل طهارت در نماز. كسى كه در اول وقت وضو ندارد, نمى تواند بگويد چون وضو ندارم, نماز نمى خوانم; بلكه بايد به دنبال تحصيل وضو برود. ايشان مى فرمايد; تحصيل شرايط امر به معروف و نهى از منكر واجب است; يعنى مسلمان بايد شرايط را ايجاد كند ايشان در كتاب ((تحرير الوسيله)) (3) مى فرمايند; اگر در سكوت علماى دين, ترس اين باشد كه منكرى معروف شود و بالعكس, مسلمانان بايد اقدام كنند; اگرچه بدانند اثرى ندارد. اين است نوآورى امام ـ فقهاى ديگر گفته اند كه امر به معروف و نهى از منكر, وقتى واجب است كه بداند تإثير داشته باشد, برخلاف امام. و باز امام مى فرمايد اگر در سكوت علما, تقويت ظالم و تإييد او باشد, سكوت حرام است; حتى اگر با عدم سكوت, رفع ظلم نشود كه اين نيز يك نوآورى است, يعنى اگرچه موثر نباشد, بايد اقدام كرد.
در تقيه مداراتى علت تقيه, ترس از مخالفين نيست; بلكه براى ايجاد وحدت و جلب قلوب آنها انسان موظف است اعمالش را مطابق نظر آنها قرار مى دهد. البته فقهاى ديگر نيز همين را مى گويند و در روايتى از امام صادق عليه السلام هم اين دستور را داريم. اما برداشتى كه امام دارند, با ديگر فقها متفاوت است. ديگران مى گويند; فقط يك شركت خشك و خالى بايد باشد. حتى بعضيها مى گويند حمد و سوره در نماز جماعت بايد خوانده شود; اما امام قائل به اقتداى حقيقى است و مى فرمايد كه شرايط نماز جماعت تا جايى كه ممكن است بايد رعايت شود. ايشان مى گويد; در مسجدالحرام و مسجدالنبى نياز به مهر در نماز نيست و نمازشان صحيح است. عقيده امام در تقيه مداراتى, باعث يك وحدت عظيمى در بين مسلمين شده و دلهاى مسلمانان را از مذاهب ديگر به سوى شيعيان و بويژه ايرانيان متمايل كرده است. در سفر حج,مى ديدم كه مسلمانان ديگر كشورها مى گويند ما در گذشته فكر مى كرديم كه ايرانيها از نماز گريزان هستند و نماز نمى خوانند; اما حال ملاحظه مى كنيم كه آنها نماز مى خوانند... اين است نتيجه عقيده امام در موضوع تقيه مداراتى كه باعث نزديكى دلهاى مسلمانان با يكديگر شده است.
مورد ديگر, فريضه حج است كه امام با ويژگى خاصى در مكتوبات فقهى و سخنرانيها و اعلاميه هاى خود, آن را بيان كرده است. ديگران, حج را از ديد عبادى اعتقادى و ديگر مزايايى كه در آيات و روايات آمده است, نگاه مى كنند. اما امام با در نظر گرفتن تمام اين مزايا كه در حج است, بالاترين امتياز آن را بعد سياسى و اجتماعى آن مى داند و حتى در كتاب فقهى خود (كه براى امور سياسى هم نوشته نشده است), بعد سياسى حج را تذكر مى دهند. در كتاب بيع (4) مى فرمايد: در حج ابعاد اجتماعى و سياسى در ارتباط با زندگى و معيشت دنياست كه مسلمانان از آن غافل مانده اند; بويژه اجتماعى بزرگ از مسلمانان در محيط وحى و مركز ظهور اسلام پيدا مى شود. متإسفانه مسلمانان از بركات اين اجتماع غافل ماندند كه هيچ دولت و ملتى هر چند كوشش زياد نمايد و پولهاى زياد خرج كند, نمى تواند اين اجتماع عظيم را برگزار كند. اگر مسلمانان رشد سياسى و اجتماعى داشتند, مى توانستند در اجتماع حج, بسيارى از مسايل مبتلا به خود را با تبادل افكار و تفاهم و انديشه در نيازهاى سياسى و اجتماعى خود, حل كنند.
مورد بعدى, درباره احياى نماز جمعه است كه تا قبل از انقلاب نيز بوده, اما يك عبادت خشك و خالى بود. امام به اين قضيه نظر ديگرى داشت و بعد سياسى آن را زنده كرد. در روايتى از امام هشتم عليه السلام درباره علت دو خطبه داشتن نماز جمعه آمده كه يك خطبه براى اين است كه, حمد الهى و معنويات را در مردم ايجاد كند و ديگرى هم براى حل مشكلات مسلمين و اطلاع مسلمانان از آنچه در بلاد مسلمين مى گذرد, كه اشاره به بعد سياسى نماز جمعه است.
مورد ديگر از ويژگيهاى امام, نگرش امام بر قاعده لاضرر است. انديشه امام در مورد اين قاعده با انديشه ديگر علما تفاوت بسيار دارد و ويژگى نظريه امام را در ارتباط با اين قاعده به روشنى لمس مى كنيم. انديشه ديگر فقها ـ هر چند انديشه هاى گوناگون دارند ـ در مورد اين قاعده اين است كه مى گويند اين قاعده برگشت به حكم اولى شرعى مانند نفى حكم ضررى دارد, نهى از ضرر رساندن به ديگران; اما امام در بررسى اين قاعده, نظريه تازه اى را ارايه دادند و گفتند كه نفى ضرر, حكم سلطانى و حكومتى است. و پيغمبر از جهت اينكه حاكم بر مردم بوده و در رإس حكومت قرار گرفته, اين حكم را صادر نموده است. پيغمبر سه منصب دارد: 1ـ منصب نبوت; 2 ـ منصب قضاوت ; 3ـ منصب حكومت. نبوت يعنى خبررسانى از خداوند كه فقط پيامبر واسطه بين خدا و خلق است. قضاوت براى رفع خصومت و منازعات بين مردم و حكومت, براى اداره امور سياسى مسلمانان است. كه خداوند اين سمت را نيز به پيامبر عنايت كرده است. زمانى كه شخصى به نام ((سمره))درخت خرمايى در خانه انصارى داشت و بدون اجازه وارد مى شد, حاضر نشد اجازه بگيرد يا از درخت صرفنظر نمايد و مقصودش ضرر رسانى به انصارى بود, پيغمبر از منصب حكومتى خود استفاده كرد و به مرد انصارى فرمود برو درخت ((سمره)) را از ريشه بركن و آن را جلوى او بينداز. حكم حكومتى كه امام از قاعده نفى ضرر استفاده مى كند, از ويژگيهاى انديشه هاى اوست كه در حل امور اجتماعى و حكومتى مى تواند گره گشا باشد. ويژگى كه اين نظريه دارد, يكى اين است كه فقيه مى تواند حكم حكومتى بدهد. همان گونه كه پيامبر حكم حكومتى مى دهد, در نيابت از پيامبر, اين حق به فقيه مى رسد. دوم, در قضاياى مشابه, فقيه مى تواند احكام حكومتى صادر كند.

الآن دو جريان بزرگ فكرى در جامعه ما شكل گرفته است كه هر دو به امام(ره) استناد مى كنند. بعضيها نظريه امام را به طرف نظريه نصب و بعضيها به طرف انتخاب مى برند. نظر شما در اين مورد چيست؟
شريعتمدار جزايرى: آنچه كه در ادراك من از انديشه هاى امام وجود دارد, اين است كه نصب و انتخاب ولى فقيه از طرف امام معصوم عليه السلام درست است و دادن اختيار به مردم نيز درست است. مى توان گفت هر دو صحيح است. در مورد نصب كه از طرف ائمه صورت گرفته و در كتاب ((بيع)) آمده است, در مورد مشروعيت ولايت فقيه است كه قبل از انقلاب نوشته شده كه با در نظر گرفتن آيات و روايات, به اين نتيجه رسيده كه فقيه از طرف امام منصوب است و درست است كه نصب, صورت تئورى مسإله با بررسى كردن ادله است; منتهى قضيه حكومت و سرپرستى مردم, و دخالت در سرنوشت مردم امرى است كه دست خود مردم است و خود مردم هستند كه بايد سرنوشت خود را تعيين كنند; اگرچه اين سرنوشت, رجوع به فقيه است و اگر مردم به فقيه روى آوردند, فقيه; ولى مردم مى شود. و اگر روى نياوردند, ديگر فقيه مغلول اليد است و كارى نمى تواند انجام دهد. اين دو ديدگاه, هر كدام در جاى خودش صحيح است. نظريه نصب, مربوط به اصل مشروعيت ولايت فقيه است و روى آوردن مردم به فقيه, براى بسط يد و اجراى ولايت اوست.
همچنين اصل مشروعيت احزاب كه ظاهرا حرفى در آن نباشد, مادام كه مخالفت با نظام, مذهب و قانون اساسى نداشته باشد. اصل عقيده يا اظهار عقيده, تا زمانى كه عناوينى مانند: كفر, نفاق و غيره پيدا نشده, اشكال ندارد و اظهار عقيده, ممكن است باعث پرورش نظام و عقائد مذهبى گردد, نه اينكه مخالفت با اصل نظام و ضروريات دين شود.

چگونه مى توان از رفتار و گفتار امام براى رفع مشكلات و حل مسائل جديد, استفاده كرد.
شريعتمدار جزايرى: حالات امام همه مى تواند الگو باشد; اما هر كدام در شرايط خاصى صادر شده است نه اينكه به زمان خودش اختصاص داشته باشد, زمانى مى توان آن شرايط را الگو كنيم كه شرايط مشابه آن, در زمان ما پيش آمده باشد. اين مسإله حتى در شخص خود پيامبر(ص) هم بوده است. پيامبر(ص) در صلح حديبيه با اهل مكه صلح مى كند, حتى او را مجبور مى كنند كه اسم رسول الله پاك كند و پيامبر مى پذيرد. اما همين پيامبر با قهر و غلبه در زمان و شرايط ديگرى به مكه وارد مى شود و جنگ مى كند. اين دو حالات متضادى است كه هر دو مى تواند الگو باشد. براى امام هم شرايط مشابهى پيش آمد. هم قبل انقلاب هم بعد انقلاب, مكتوبات و كتابها و سخنرانيهايى دارند ما نمى توانيم كتابهاى ايشان را پذيرفته و سخنرانيهاى بعد از انقلاب ايشان را رد كنيم; همان طور كه نمى توانيم سخنرانيهاى ايشان را بپذيريم و كتابهاى ايشان را رد كنيم; بلكه بايد بگوييم سخنرانيهاى ايشان در شرايط خاصى صورت گرفته و بايد شرايط را در نظر گرفت. صحبتهاى امام الگو هستند; اما بايد شرايط خاص آنها را در نظر گرفت. اگر كسى بخواهد به مكتوبات يا سخنرانيهاى ايشان استناد كند, بايد شخصيت امام را بشناسد و شرايط خاص آن را درك كند. در آن صورت مى تواند استناد كند.

برخى با اين استدلال كه مكتوبات امام داراى استدلال فقهى هستند, در تفسير نظريه هاى امام فقط به مكتوبات قبل از انقلاب ايشان مراجعه مى كنند, نظر شما چيست؟
شريعتمدار جزايرى: هيچ تفاوتى ميان سخنرانيها و كتابهاى امام نيست, زيرا سخنرانيهاى امام نيز مستند به ادله فقهى است.

حضرتعالى امام را به سبب ديدگاه عمومى شان به فقه داراى نوآوريهايى در فقه دانستيد پس نقش عنصر زمان و مكان در اين ميان چيست؟
شريعتمدار جزايرى: اولا من نگفتم كه منشإ آن موارد خاصى كه عرض كردم, ديدگاه عمومى ايشان به فقه است بلكه ديدگاه و مبانى امام را در دو بخش مطرح مى كنيم ولو اينكه با هم ارتباط نداشته باشند. ديدگاه عمومى امام به فقه و اصول و ارائه نمونه هايى از نوآورىهاى امام از فقه و اصول سخن اينجانب بوده است; نگفتم كه بخش اول, علت بخش دوم است و اما عناصر زمان و مكان ـ كه در اين مورد, سمينارى هم گرفته شد ـ امام در اين مورد مطالبى فرموده اند كه در صحيفه نور چنين آمده: من معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم و اجتهاد در همان سبك صحيح است, ولى اين بدان معنا نيست كه فقه پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهاد است. مسإله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسإله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد, حكم جديدى پيدا مى كند, به آن معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى; همان موضوع اول از لحاظ ظاهر يا قديم تغييرى نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه كافى داشته باشد و براى مردم و جوانان و حتى براى عوام, قابل قبول نيست كه مرجع بگويد در مسائل سياسى نظر نمى دهم.
عنصر زمان و مكان و حتى عرف هم در احكام تإثير دارد, چون ما خيلى از احكام در شرع داريم كه تابع عرف و عقلا هستند, مثلا موضوعاتى مانند: بيع كه مى گويند خريد و فروش بايد با پيمانه متعارف باشد و بيع وقتى صحيح است كه با پيمانه متعارف باشد; يعنى ديد عرف ممكن است يك بيع را صحيح بداند و ديد ديگرى از عرف, همان بيع را باطل تلقى كند. تا آنجا عرف و عادت موثر است كه احكام شرع را عوض مى كند و آن قدر به سيره عقلا بها داده شده است كه در عرض كتاب و سنت است و حكم مىآورد. بناى عقلا هم حكم مىآورد; البته بناى عقلا در مقابل سنت نيست; و بلكه جزئى از سنت است حتى امهات مسائل اصولى ما بر بناى عقلا است,مانند: حجيت خبر واحد با اينكه عمده دليل ما در فقه خبر واحد است, بسيارى از اصوليون گفته اند نه روايات و نه آيات, بر حجيت خبر واحد دلالت نمى كنند; بلكه عمده دليل در حجيت خبر واحد, بناى عقلا است حجيت ظاهر قرآن و سنت كه دلالت ادله است, با استناد به بناى عقلا ثابت مى شود. همچنين در مورد واجب شدن خمس, عرف است كه مى گويد يك سال كه گذشت و انسان اگر درآمدى كه داشت, مازاد بر سال بود, بايد خمس آن را بدهد. آيه و روايت دلالت بر وجوب خمس دارد; اما اينكه بعد از گذشت سال بايد خمس داد, از عرف به دست مىآيد. در روايت آمده است: ((خمس در مازاد بر موونه است)). عرف است كه مى گويد مقصود از موونه, موونه يك سال است. همين طور در باب احتكار, صاحب جواهر و امام فرموده اند كه فقيه مى تواند نرخ گذارى بكند با اينكه در حالت عادى تعيين نرخ جايز نيست. عرف عقلا با تخصص و كار متخصص متفاوت است. مانند: تخصص دكتر و مهندس كه شرع هم با آن مخالف نيست. در هر رشته تخصصى بايد به متخصص آن رجوع كرد; اما زمانى كه مى گوييم عقلا; يعنى عرف عام, مانند عنوان مفسد و محارب كه بستگى به عرف عام دارد و در زمانهاى متفاوت, عرف تعريف خاصى براى آن دارد. در اينجا در حقيقت حكم عوض نمى شود, موضوع عوض مى شود و با تعويض موضوع, حكم نيز عوض مى شود.

چگونه حكم ولى فقيه تابع مردم مى شود؟
شريعتمدار جزائرى: به نظر امام(ره), در تعيين حكم شرعى, ولى فقيه تابع موضوع است و موضوع بايستى مشخص شود تا ولى فقيه حكم كند. موضوع را مردم معين مى كنند; يعنى عرف عام, آنگاه ولى فقيه حكم آن را مشخص مى كند. در حقيقت, تفاوت متخصصين سياسى با عرف عام در اينجا, اين است كه متخصصين سياسى قضيه را تشخيص مى دهند و عرف كارساز است. يعنى كار به دست مردم مى باشد و كارشناس تشخيص مى دهد كه مردم چه كرده اند. كارشناس از وضع موجود گزارش مى دهد و ولى فقيه بر طبق آن, حكم مى دهد. و ممكن است با تغيير ديد عرف, چيزهاى گذشته با حال عوض شود, مثل اينكه چيزهايى بودند كه در زمان پيامبر عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق نمى كرد; ليكن در زمان ما عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق مى كند. مبناى حضرت امام نيز به شخصيت ايشان باز مى گردد. آن وسعت نظرى كه ايشان داشته اند, در ديگران نبوده است و مخصوص امام بوده است.

امام به عنوان يك الگو در فقه, بارها از صاحب جواهر نام مى برند, به نظر شما علت آن چيست؟
شريعتمدار جزايرى: در جواهر مطالعه بسيارى كرده ام. حداقل يك بار از اول كتاب تا آخر آن را قطعا مطالعه كرده ام و چندين بار هم به طور پراكنده جاهاى مختلف آن را ديده ام. وسعت نظر صاحب جواهر در حل مسائل مورد توجه امام بوده است. نظر امام راجع به فقه جواهرى, به خاطر وسعت نظر صاحب جواهر است كه گسترش فكرى بسيارى داشته است. وقتى وارد يك موضوع مى شود, آن را حل مى كند و در آن توقف و ترديد نمى كند, مثل مسإله حج تقيه اى كه اگر هلال به نظر حاكم سنى ثابت شد و با شيعه متفاوت بود, چه بايد كرد؟ علماى قبل از صاحب جواهر با ديد فردى كه داشتند, مى گفتند; حاجى بايد تنها و جداى از جمع مسلمانان, اعمال خود را طبق مذهب شيعه انجام دهد, اما صاحب جواهر مسإله را حل كرده و مى گويد از آنجا كه تقيه در احكام شرعى جايز است, تقيه در اينجا هم جايز است و حج تقيه اى درست است. فقهاى بعدى نيز همين نظر را داده اند و منظور امام از فقه جواهرى, استدلال قديم و وسعت نظر و ديد باز در بررسى مسايل است كه ضامن پويايى فقه است; يعنى در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان و وسعت نظر صاحب جواهر, مورد نظر خاص حضرت امام(ره) بوده است.
تإكيداتى كه امام راجع به فقه جواهرى مى فرمايد و در وصيتنامه ايشان نيز آمده است, مربوط به همين است كه علما و فقهاى آينده را به همين سمت هدايت مى كند; يعنى با وسعت نظر, مسائل جديد را بررسى كنند. بررسى نقش زمان و مكان در تاريخ فقه شيعه,نشان دهنده تكامل اين بحث بوده است. سير بحث از زمان شيخ مفيد و صدوق شروع و وقتى كه به زمان علامه حلى مى رسد, داراى جهش خاصى مى شود و رو به تكامل مى رود. البته مبناى انديشه هاى امام نيز ريشه در همان انديشه هاى قديم دارد. امام با وسعت نظرى كه در بررسى مسائل داشتند و با درك نقش زمان و مكان, فقه سياسى را با ويژگى هاى خاصى كه به آن دادند, متحول كرده اند. فردى با وسعت نظر و مانند امام, خدا مى داند كه در آينده به عرصه مىآيد يا نه, ممكن است كسى هم پيدا شود.

با توجه به عظمتى كه حضرت امام (ره) داشتند و در سخنانتان به آن اشاره كرديد, چرا با گذشت سالها از طرح نظريات ايشان, مجامع علمى ما كمتر به تفسير ديدگاه هاى ايشان پرداخته اند؟
شريعتمدار جزايرى: در حوزه هاى علميه آنچه كه مربوط به دروس مى شود, نظريات همه را نقل مى كنند. و همه را بحث مى كنند. در حوزه علميه, از جهت اينكه بحث علمى است و بايد همه عقايد و انديشه ها بررسى شود, نظريه امام هم مانند يك نظريه قوى, در كنار نظريه ساير علما و فقها نقل مى شود. متإسفانه در جامعه ما تحقيق كم است. در جوامع ديگر, هر پديده جديدى كه رخ مى دهد در مورد آن تحقيق مى كنند, حتى در كشورى مثل سعودى پايان نامه هاى زيادى در مورد فقه و فقهاى شيعه انجام مى دهند; مانند: تحقيقاتى كه در نظريات شيخ طوسى و شيخ انصارى دارند. ولى جاى اين تحقيقات در كشور ما خصوصا در مورد فقه سياسى و ساير انديشه هاى امام بسيار خالى است و شايد ناشى از كم كارى عمومى است كه ما در تحقيقات و بررسيهاى علمى در مورد سياست اسلامى داريم كه شامل بررسى انديشه هاى امام نيز مى شود. شخصيت امام, شخصيتى جهانى است و ملتهاى ديگر با انديشه امام آشنا شده اند. يك مصرى را در مكه ديدم كه خيلى از امام و ايرانيها تعريف مى كرد; اما مى گفت چرا شيعه ها هنگامى كه وارد مسجدالحرام مى شوند, به كعبه سجده مى كنند. اين شخص به مذهب شيعه بدبين بود و شيعيان را متهم به شرك مى كرد; اما مى گفت كه انديشه هاى امام را مى پذيرم و به آنها احترام مى گذارم و اين انديشه ها را وراى مذهب شيعه مى دانم. البته من به او گفتم كه سجده ايرانيها براى خداست به شكرانه تشرف به مسجدالحرام.

در پايان ضمن تشكر از حضرت عالى كه قبول زحمت كرديد, اگر مطالب يا خاطره اى در مورد امام داريد, بيان بفرمائيد:
شريعتمدار جزايرى: در نجف, ما همسايه ديوار به ديوار حضرت امام بوديم. ايشان از تواضع و فروتنى خاص در برخورد با مردم و همسايه برخوردار بودند. در اينجا به عنوان يادى از ايشان, اين خاطره را نقل مى كنم: هنگام رفت و آمد روزانه, هر روز در كوچه با ايشان برخورد مى كردم و به عنوان وظيفه به استاد سلام مى كردم. روزى كه در انديشه خود غرق بودم, به ناگاه با صداى امام به خود آمدم و متوجه شدم كه ايشان با توجه, ابتداى به سلام كرده; همان گونه كه ايشان قبل از شروع به درس, از دست راست شروع كرده و با سر به همه سلام مى كردند, و توجه خاصى به حال شاگردان خود داشتند.
خيلى متشكريم.


اجتهاد و سياست از ديدگاه امام خمينى(ره)

موسوى خوئينى ها


حضرت امام(ره) چه مسائل جديدى را وارد فقه سياسى شيعه كردند كه دستمايه هاى دولت انقلابى براى اداره جامعه اسلامى ايران باشد؟ به عبارت ديگر, تفاوت انديشه سياسى امام را با مجموعه تفكر سياسى علماى شيعه در چه مى بينيد؟
موسوى خوئينى ها: حضرت امام با بسيارى از فقهاى شيعه معاصر قبل از خودشان, در اصل نظريه ولايت فقيه, مشابهت هاى تام و تمام دارد. به بيان ديگر, حضرت امام اولين فقيهى نيست كه نظريه ولايت فقيه را در مذهب شيعه مطرح كرده است. اصل ولايت فقيه به صورت فى الجمله در تمام كتب فقهاى شيعه وجود دارد. نظريه ولايت فقيه بر غايبين و... يا در بعضى از اموال مجهول المالك يا در بعضى از موارد اراضى موقوفه; اصل مسإله تا حدودى هميشه بوده است كه در حقيقت از آنها به امور حسبيه ياد مى شود. همچنين ولايت در امر قضا نيز از حقوق و اختيارات عالمان دينى است. و اما ولايت فقيه به معناى زعامت سياسى و حكومت, البته از مسائل اختلافى بود. خود حضرت امام(ره) هم در مباحث خودشان به اين نكته اشاره كردند كه اصل ولايت (ولايت به معناى حكومت) محل اختلاف بين فقهاست. آنهايى هم كه ولايت فقيه را قبول كرده اند, در حدود اختيارات آن اختلاف دارند. شايد اولين نفر حضرت امام باشند كه تعبير به ولايت مطلقه كرده اند; ولى چه بسا در همين قضيه هم شرايط خاصى كه براى حضرت امام پيش آمد, موجب شد كه ايشان به مقتضاى نياز زمانه, اين استنباط را داشته باشند. و اگر اين نياز صد سال قبل هم اتفاق افتاده بود, شايد فقهاى آن زمان هم همين را مى گفتند. در اصل ولايت شخص فقيه بر امور جامعه (به معناى حكومت) به لحاظ تئورى و فتوا چندان تفاوتى بين امام و ديگران نبوده و شايد تفاوت عمده, در نوع فهم و درك حضرت امام(ره) از شرايط اجتماعى و مساعد بودن محيط براى انجام مسإله امر به معروف و نهى از منكر, بخصوص در برابر سلطان جائر باشد كه اين مسإله در كتب فقهى مطرح بوده است. منتها درك امام از شرايط جامعه, با ديگر عالمان دينى معاصر متفاوت بود. آنها, شرايط را براى اين وظيفه فراهم نمى ديدند, مگر در حد نصايح جزئى و يا با رعايت يك سلسله شرايط; بنابراين, گاهى تذكراتى به سلاطين زمان خودشان مى دادند.
اگر به دوران جوانى امام نگاه كنيد, در خواهيد يافت كه ايشان با بسيارى از فقهاى معاصر متفاوت بوده اند. شايد امام تنها مرجعى بود كه از قم به تهران مى رفت و در مجلس شوراى آن زمان, مذاكرات نمايندگان را گوش مى كرده است. البته ايشان شيفته مرحوم مدرس بود, يعنى رفتار مدرس در مجلس بخصوص, برخوردش با رضاخان براى ايشان قابل تحسين بوده است. امام بارها از مدرس ياد مى كردند با اينكه در آن زمان, علماى ديگرى هم بودند. يكى از خصلتهاى فردى شجاعت است كه فقدانش براى فقيه, باعث عدم احساس تكليف مى شود. امام اين مانع را نداشت. اگر شنيده باشيد, امام اولين بارى كه بازداشت شدند, بعد از آزادى, در اولين سخنرانى شان اشاره اى داشتند به آن لحظه اى كه ايشان را مى بردند. به گفت و گوى خودشان با يكى از مراجع اشاره مى كنند كه آن آقا به من گفت: لابد شما خيلى ترسيديد. امام در جواب مى فرمايند; والله كه من تا كنون يك لحظه نترسيده ام. ما به امام ايمان و اعتقادى داشتيم و ايشان قسم خورده كه يك لحظه نترسيده است. خوب, پس يك مقدار هم شخصيت ايشان, به لحاظ فضائل و معنوياتى است كه در وجود ايشان و خصوصيات خانوادگى ايشان وجود داشته است. پدر امام, شخصيتى بوده كه در محيط خودش, با مجموعه اى از اشرار درگير شده و جان خود را بر سر اين راه گذاشته است. يا خاطراتى كه از عمه ايشان نقل مى كنند. كه زن بسيار شجاعى بوده و مواردى ديگر كه به شجاعت خانوادگى ايشان بر مى گردد. پس, يك بخش آن, به خصوصيات تربيتى و فضائل معنوى و ويژگيهايى از قبيل شجاعت ايشان مربوط مى شود و بخشى هم, به عقل و تدبير و درك ايشان از مسائل زمان و شناخت اوضاع و تشخيص شرايط مساعد باز مى گردد. اينها غير از مسإله استنباط مسائل فقهى است. در همان سالهاى اول شايد قبل از باز داشت اول ايشان, يكى از نزديكان حضرت امام نقل مى كرد كه امام بسيار تإسف مى خورد و با تإثر و ناراحتى شديد مى گفت كه اين مراجع بزرگ نمى دانند چقدر در بين مردم قدرت دارند, و از قدرتشان استفاده نمى كنند. مرحوم آيه الله بروجردى(ره) كه در زمان خودش يك مرجع على الاطلاق بود, شايد به درستى نمى دانست كه چقدر در ميان جامعه قدرتمند است و لذا به تناسب آن, نتوانست در نظام سياسى اجتماعى كشور اصلاحات لازم را انجام دهد, حالا چه اصل تغيير رژيم سلطنتى يا اصلاح همان رژيم, اگر اصلاح پذير بود. لذا مرحوم بروجردى(ره) يك نوع سازش و مدارا با حكومت زمان خود دارد و هيچگاه با حكومت زمان خود رودررويى نداشته است. شايد تدبير كافى را براى به فعليت رساندن اين اقتدار نداشته است. اين هم يك بخش ديگرى است. حضرت امام(ره) علاوه بر آن درك و شناخت كه از شرايط اجتماعى خود داشت, تدبير كافى هم براى كار داشت كه اين اقتدار مكنون را آشكار كرد و به فعليت رساند و مردم را به صحنه كشاند و در فرصت كوتاهى, مرجعيت در ايران كانون قدرت شد و به همين دليل هم, با قدرت حاكم اصطكاك شديد پيدا كرد.

امام خمينى(ره) در تاريخ انديشه سياسى از شخصيتهاى بزرگ تاريخ است. ويژگى شخصيتهاى بزرگ سياسى چنين است كه چون سياست, خصلت سيال و چند وجهى دارند. ذو وجوه و نيازمند تفسير مى شوند. به نظر شما چند تفسير بزرگ و عمده از امام(ره) بعد از رحلت ايشان وجود دارد؟
موسوى خوئينى ها: در مباحث ولايت فقيه حضرت امام كه دقت مى كنيم يكى از نكات, تفاوتى است كه بين آنچه در كتب فقهى ايشان و آنچه بعدا در اظهارات دوران رهبرىشان, پيدا شد, وجود دارد. در كتب فقهى ايشان, در بحث ولايت فقيه, هيچ رد پايى از مردم و نقش مردم ديده نمى شود. يعنى ايشان كاملا با استنباط از ادله فقهى, حاكم اسلامى را يك حاكم منصوب از جانب خداوند مى بيند و حتى تصريح مى فرمايد كه ولايت فقيه بر مردم, شبيه ساير ولايتها است كه فقيه دارد, مثل ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغار يا ولايت بر ديگرانى كه محجور هستند, يعنى ولايت فقيه بر مردم از مقوله همان ولايتهايى است كه در موارد ديگرى در فقه نسبت به محجورين وجود دارد. حتى ايشان تصريح مى كند كه مثل همان است. اساسا براى مشروعيت حاكم دينى, جز نصب از جانب خداوند به چيز ديگرى اشاره ندارند. ايشان تصريح مى كنند كه اين, از قضايايى است كه تصورش موجب تصديق خواهد شد. طبعا وقتى مردم هيچ نقشى ندارند, قانون هم اصالتى ندارد. قانون هم بايد به تبع نظر آن حاكم اسلامى ارزش پيدا بكند; يعنى مشروعيت قوانين و مشروعيت هر كس كه مى خواهد اداره بخشى از امور جامعه را به عهده بگيرد, به اذن و تنفيذ حاكم اسلامى كه منسوب من قبل الله است, بر مى گردد. از كتب فقهى امام همين مطالب استنباط مى شود . اما در اولين روزهايى كه مسإله تشكيل حكومت توسط خود امام در ايران جدى شد; يعنى زمانى كه امام در پاريس بودند و همه اوضاع و احوال نشان داد كه دوران حكومت شاه تمام شده و اوضاع براى برگشت امام به ايران و تشكيل حكومتى كه وعده داده اند, مساعد است; در اينجا مى بينيم كه امام بحث حكومت اسلامى را به جمهورى اسلامى تغيير مى دهند و حتى بعضى از افراد و رجال سياسى كه در آن دوره همراه امام در پاريس بودند, مثل دكتر يزدى نقل مى كنند كه ما مقدمه قانون اساسى را تهيه كرده بوديم و در آن نوشته بوديم حكومت اسلامى; اما امام حكومتش را خط زد و نوشت: جمهورى اسلامى بعد سوال كرده بودند كه منظور شما از جمهورى اسلامى چيست؟ فرموده بودند كه جمهورى مثل همه جاى دنيا. جمهورى اسلامى; يعنى حكومت در چارچوب قوانين اسلام. اصل تإسيس حكومت را جمهورى مى دانند; منتها انجام وظائف حكومتى را در چارچوب قانون اسلام مى دانند, نه اينكه حكومت اسلامى منهاى جمهورى محقق بشود و جمهور به عنوان مويد و حامى تلقى شود. ايشان جمهورى را به عنوان يك پايه در نظر مى گيرند و مى فرمايند جمهورى مثل همه جاى دنيا; و اما اسلامى يعنى اين حكومت منبعث از جمهورى, بايد كشور را در چارچوب قوانين اسلام اداره كند. اينجا يك تفاوت جوهرى مشاهده مى شود. بين اين حرف و آنچه در كتب فقهى ايشان است. نظريه ولايت فقيه كه تا آن زمان به نظر امام انتصابى بود ـ حتى ايشان بيان كرده كه اين ولايت نظير ساير ولايتهايى است كه فقيه بر محجورين دارد, يعنى جامعه از دخالت در اداره امور خودش محجور است و فقيه عادل, بايد كشور را اداره كند ـ اين, تبديل مى شود به جمهورى اسلامى. اين جمهورى اسلامى مفهومش با مفهوم ولايت فقيه انتصابى يك تفاوت جوهرى دارد. و پايه حكومت جمهورى, است. گر چه بعضيها امروز توضيح مى دهند: مردم وظيفه دارند كه از فقيه عادل حمايت كنند و بيعت, تكليف آنها است. در اين صورت, جمهورى مفهوم نداشته و مردم در حكومت, نقش ندارند و من الله است.
به دوران مشروطيت كه مراجعه مى كنيم, مى بينيم كه علما به شدت از مجلس قانونگذارى پرهيز مى كردند. علمايى مثل مرحوم شيخ فضل الله نورى به شدت پرهيز مى كنند و اصلا تصريح مى كنند كه ما قانون اساسى نداريم. اما امام با پذيرش قانون اساسى در ساختار نظام اسلامى, تفكيك قوا را مى پذيرند. يعنى قوه مقننه و قضائيه و مجريه و ساختار قانون اساسى را قبول كردند و مى فرمايند: در آن, چيزى خلاف اسلام نديدم. تفاوت حضرت امام با بعضى فقهاى ديگر كه بعضى از شاگردان ايشان بودند, اين است كه امام اين نظام و ساختار سياسى موجود در قانون اساسى را ملاحظه مى فرمايند و چنين مى گويند; چيزى بر خلاف اسلام نديدم. بعضى از فقها, تفسير شان از اينكه چرا نظام سياسى موجود ما شرعى است, اين است كه مى گويند; چون ولى فقيه پذيرفته است كه اين نظام سياسى در جامعه باشد و اجازه داده است پس شرعى است, يعنى شرعى بودن خودش را از تنفيذ ولى فقيه گرفته است. اين ديدگاه امام به گمان من از نظريه هايى است كه راه را براى يك حكومت دينى مدرن باز كرده است, يعنى پذيرش حكومت مدرن را ممكن ساخته است.
حضرت امام باز در همين دوران حكومتشان نشان مى دهد كه يك تفاوت جوهرى بين دوران بعد از حكومت و نظريه هاى قبل از حكومت ايشان پيدا شده است, امام يك مطلب ديگرى دارند. و آن اين است كه وقتى قانونى در جامعه تصويب مى شود, اين قوانين همچنان كه محدود كننده همه افراد است, محدود كننده حاكم اسلامى نيز هست. يعنى بر خلاف نظريه اى است كه مى گويد: اين حاكم اسلامى است كه قانون را تعيين مى كند و سعه و ضيق قانون را چه از لحاظ افراد و چه از لحاظ زمان, او بايد تعيين كند. ايشان در مواردى تصريح كرده اند كه همه بايد تسليم قانون باشيم. هنگامى كه نمايندگان مجلس نامه اى خدمت ايشان مى نويسند و گلايه مى كنند از اينكه شما مواردى خلاف قانون عمل كرده ايد, ايشان در جواب مى فرمايد كه تصميم دارم همه امور طبق قانون انجام گيرد و آنچه تا كنون انجام گرفته, ضرورتهاى زمان جنگ بوده است. امام هر چه مى گويد, به عنوان فقيه صحبت مى كند و به مبانى فقهى و نظرات خود و آنچه كه شرعى است, كاملا توجه دارد. اين تعبير ايشان كه مى فرمايد ضرورتهاى زمان جنگ باعث شد كه من مواردى را بر خلاف قانون عمل كنم, يعنى عمل, يك عمل غير مجاز بوده و تنها به دليل ضرورت اين كار را كرديم; همان طورى كه ضرورتا بعضى از احكام شرعى را بر خلافش عمل مى كنيم. در قانونگذارىها و در اداره حكومت, مواردى بوده كه ما بر خلاف احكام اوليه به خاطر مصلحت, عمل ديگرى را انجام داده ايم.
نظر امام اين است كه قانون, وظيفه اوليه ما بوده است و مى بايست به آن عمل مى كرديم, ولى ضرورت ما را وادار كرد كه از مرز قانون بيرون بياييم. اين نگرش با آن نظريه ولايت فقيه انتصابى كه قبلا در كتب فقهى ايشان آمده است, متفاوت است. بنابراين, براى قانون, هم مشروعيت قائل شده و هم حتى براى خودشان تجاوز از قانون را منوط به ضرورت كرده اند; يعنى همان مبنايى كه در ذهن ايشان است كه در احكام شرع بر اساس ضرورت به حكم ثانوى رجوع مى كنيم, در قانون هم اگر جايى, شرايط جنگى و اوضاع غير عادى است, مى توانيم از قانون عدول كنيم. در همه جاى دنيا اين مسإله پذيرفته شده است كه در شرايط جنگ, اداره كشور متناسب با جنگ تنظيم شود. به نظر من, اين, از مواردى است كه امام راه را براى يك حكومت دينى مدرن باز كرده اند. حكومت فردى و اينكه تمام جامعه دربست مطيع يك نفر باشد و هر چيزى را كه آن فرد, مصلحت تشخيص داد, همه جامعه بايد اطاعت كنند; اين قبل از آنكه يك نظريه دينى و فقهى باشد, بحثى است كه مربوط به جامعه شناسى ادوار تاريخ مختلف بشر مى شود. يعنى شما به قبل از اسلام هم كه نگاه كنيد, متوجه مى شويد كه حكومت فردى چيزى نبوده كه اسلام آن را آورده باشد. شرايط زمان و مراحل رشد جوامع در دو هزار سال پيش, به گونه اى بوده است كه جوامع براى اداره خودشان راهى جز حاكم واحد مطلق نداشتند, يعنى راهى جز اين پيدا نمى كردند و لذا در حكومتهاى قبيله اى هم يك نفر به عنوان رئيس قبيله حاكم بوده است. در كشورها هم يك نفر به عنوان سلطان, حاكم مطلق است. يعنى اگر ما در مدينه مى بينيم رسول خدا(ص) تشكيل حكومت مى دهند و همه حكومت, وابسته به شخص پيامبر(ص) است; اين از آن باب نيست كه رسول اكرم(ص) به عنوان شارع و به عنوان يك نظريه دينى, اين نوع از حكومت را آورده باشد; بلكه در هر كجاى دنيا كه حكومت تشكيل مى شده, همين گونه بوده است; يعنى يك نفر حاكم بوده است. گاه آن يك نفر با قهر, حكومت يك كشور را گرفته بوده يا به دليل اينكه داراى يك شخصيت ممتاز و معقولى بوده است, خودش را عرضه كرده و مردم هم رضايت داده اند; نه به مفهوم اينكه مردم آن حكومت را تشكيل داده باشند. آنهايى هم كه قائل به ولايت فقيه هستند, به همان ادله اى كه در صدر اسلام از شيوه حكومت حضرت محمد(ص) و حضرت على(ع) و هم آنچه كه در بعضى از روايات مشاهده شده است, استفاده كرده اند. اينجا هم اعتقادم اين است كه اين مستندات بيشتر ناظر به همان شرايطى است كه در آن زمان بوده است. و بشر در آن مقطع از تاريخ راه ديگرى براى دادن اختيار حكومت جامعه به خودشان نداشته است; يعنى عقل بشر در آن موقع تا اين حد بوده و لذا من اينجا اشاره كنم به چيزى كه بارها تكرار كرده ام و آن, اين است كه اگر امام خمينى پانصد سال قبل از اين قيام كرده بود و تشكيل حكومت داده بود, قطعا اين نظام سياسى اى را كه الآن در قانون اساسى ماست, استنباط نمى كرد. ايشان هم متناسب با حكومتهاى رايج و تجربه بشرى, تشكيل حكومت مى داد; با همان نكاتى كه فرمودند كه آن حاكم, بايد در چارچوب اسلام مملكت را اداره كند; هم خود حاكم منضبط باشد و مقيد به حدود شرعى باشد و هم اجراى حدود اسلامى و اجراى بقيه موازين شرعى كه ما داريم و در اين مقطع كه نظام سياسى, مردم سالارانه است, يعنى دنيا به اين تجربه رسيده است كه حكومت بايد منبعث از مردم باشند, فكر مردم اين زمان, درك و آگاهى مردم اين زمان, اجازه نمى دهد كه آن مطلب به عنوان يك نظريه برتر پذيرفته شود. حالا آنهايى كه مقدارى آشنا با منابع استنباط فقهى هستند, اصلا در ادله تشكيك مى كنند. درباره روايت مى گويند يا سندش درست نيست, يا دلالتش كافى نيست. البته مردم كه نمى توانند تشكيكى در ادله كنند و اطلاعات كافى ندارند, اگر هم برحسب ظاهر به عنوان يك مسلمان بپذيرند; اما در دنياى امروز با اين ارتباطات و با اين گردش اطلاعات با اين رشد و تكامل فزاينده, غير طبيعى است. مى خواهم بگويم اين بحث كه در كتب فقهى است كه يك حكومت دينى, حكومتى است كه فرد بدون اراده و خواست مردم, حق حاكميت پيدا مى كند; به اين دليل كه مردم حق دخالت در امور خودشان را ندارند, متناسب با مقطعى از تاريخ بشر بوده و اسلام هم در آن مقطع, چيزى مخالف آنچه جلوتر از ظرف ذهن جامعه آن روز باشد, مطرح نمى كند. و ما نمونه هايى ديگر در احكام دينى و در همين موازين شرعى اسلام داريم كه در بسيارى از موارد امضايى است و اين, خودش نشان دهنده اين است كه در آن جامعه اى كه اسلام ظهور كرده است, جامعه, ظرفيت ذهنى و اجتماعى اش تاب بيش از آن نداشته و اسلام هم آن را تإييد مى كند. كدام معامله است كه اسلام اختراع كرده باشد؟ نوعا همان چيزى است كه خود بشر در تجربه عملى به آن رسيده است. بعضى را اسلام تإييد كرده و بعضى جزئيات را رد كرده و الا همه اصولش را پذيرفته; يعنى شما انواع معاملاتى را كه ملاحظه مى فرماييد, از اجاره و وديعه و مساقات و مشاركت و وكالت, همه اين چيزها قبلا هم بوده است. اسلام همه اينها را قبول كرده و يك حدودى را كم و زياد كرده; چون تضييع حقوق عمومى بوده است. اگر پيغمبر اسلام(ص) هزار سال بعد ظهور مى كردند, بيمه هم پيدا شده بود يك چيزهاى ديگر هم در قراردادهاى اجتماعى پيدا شده بود, اينها اگر موجب زيان جامعه نبود, اينها را هم تإييد مى فرمودند. حكومت هم به نظر من از همين مقوله است. كما اينكه اصل حكومت هم لازم است و اسلام آن را انكار نكرده است. ((لابد لكل قوم من امير)) يا حضرت رضا(ع) در حديثى مى فرمايند; به هر قومى مراجعه كنيد, اينها رئيس دارند; يعنى اين چيزى نيست كه ما اختراع كرده باشيم. ما همان چيزى را مى گوييم كه همه اقوام و همه ملل آن را انجام مى دهند. شما مى بينيد بعد از گذشت 1400 سال, در قرن بيستم ميلادى, ذهن جامعه در حال دور شدن از فرد است و قانون را به جايش مى گذارند, سيستم را به جاى افراد مى گذارد; به طورى كه با رفتن و آمدن افراد, سيستمها به جاى خود بمانند; برخلاف گذشته, قوانين, كشور را اداره مى كنند. ما در يك ذهنيت سنتى بوده ايم و لذا شخصيت امام برايمان اصل بود و همه نگران بودند كه اگر ايشان برود, چه مى شود. اين نشان دهنده اين است كه ما هنوز در ساختار حكومتى, حداقل در ذهنيت جامعه مان, ذهنيت فردگرايى وجود دارد, به طورى كه همه آرمانها به يك فرد در ذهنيتشان گره خورده بوده و همه نگران بودند, حتى مسوولان مملكتى, كه بعد از امام چه مى شود, و ما مى بينيم كه امام در طول دوران حيات سياسى خود, روى اين نكته مكرر صحبت مى كنند كه افراد مهم نيستند. يك جمله معروفى داشتند, كه مرتب در راديوهاى خارجى مى گويند كه فلانى حالش بد است, ديگر روزهاى آخرش است. و بعد يك مثلى را زدند كه آن شخص گفت, برو دعا كن كه خدا بميرد. امام(ره) فرمودند; اين مهم نيست كه من باشم يا نباشم; يعنى ايشان با اين بيان, با ذهنيت فردگرايى مبارزه مى كردند.

محققين در بررسى انديشه امام(ره) بايد به كدام بخش از آثار ايشان استناد كنند؟ آيا بايد به آثار مكتوب ايشان قبل از انقلاب اسلامى استناد كرد به اين دليل كه سخنان ايشان بعد از انقلاب داراى آميزه هاى غير نظرى است يا بايد سخنان امام(ره) را بر حسب تاريخ, ارزشگذارى كرد و سخنان و مكتوبات قبل از انقلاب ايشان را در حاشيه قرار داد؟
موسوى خوئينى ها: اين به نظر من طبيعى است كه حضرت امام تا زمانى كه وارد عرصه حكومت نشده اند, همان مستنبطات سنتى خود را در حكومت دارند. همان چيزهايى كه در روايات و اين چيزها پيدا كرده اند و لكن بعد از آنكه وارد عرصه عملى حكومت شدند, با مسائل و نيازهاى حكومت روبرو مى شوند. تعبيرى دارند ايشان, مى فرمايند; در ايران آن چيزى كه حاكم است, آراى ملت است و بعد در جمله اى مى فرمايند, ما حق نداريم برخلاف رإى ملت عمل كنيم. امام به عنوان يك فقيه صحبت مى كند. آيا اين با ولايت فقيه انتصابى مى سازد؟ يعنى من به عنوان ولى فقيه به آراى مردم اصالت و ارزش داده ام كه خودم هم حق ندارم با آن مخالفت كنم; چنين چيزى كه معقول نيست. پس مى بينيم امام(ره) در رويارويى با ضرورتها يعنى واقعيات عينى, انعطاف در نظريه پيدا كرده است. اين مسإله از نوآورىهاى امام است.

آيا مى توان به آن, گسست از نظريه اطلاق كرد؟
موسوى خوئينى ها : اگر تعبيرش اين باشد, بله همين است. يعنى به نظر من اين استنباط جديد ايشان است.

حضرت امام با اين تفسيرهايى كه شما هم اشاره فرموديد, از ديدگاه سنتى خود فاصله مى گيرند. ولى تا اين اواخر اصطلاحات سنتى را به كار مى بردند. مثلا مى گويند من رياست جمهورى را تنفيذ كردم. بايد توضيح داد كه چرا حضرت امام از يك طرف مى فرمايند كه حق با مردم است, و از طرف ديگر, چنين اصطلاحات سنتى را مى فرمايند. اين دوگانگى را شما چگونه تفسير مى كنيد؟
موسوى خوئينى ها : البته آنچه محل اشكال است, تنفيذ نيست. محل اشكال اين است كه ايشان به رئيس جمهور مى فرمايند منصوب كردم و يا مثلا آيت ا... خامنه اى در نصب رئيس قوه قضائيه به آنها مى فرمايند, من امر قضا را به شما تفويض كردم; در حالى كه اصلا ما طبق قانون اساسى چنين چيزى نداريم; يعنى يك فرد مجتهد عادل را رهبر به عنوان رئيس قوه قضائيه تعيين مى كند. اما ايشان در حقيقت با اين تعبير خود مى خواهد بگويد; اولا و بالذات, قضا حق حاكم اسلامى است و او به ديگران تفويض مى كند; يعنى اذن در قضاوت مى دهد. حالا اين محل بحث است كه آيا مجتهد عادل خود به خود حق قضاوت دارد يا در نظام اسلامى بايد اجازه قضاوت هم به او داده شود.
مجتهد عادل خودش ولايت قضا دارد. البته اكثر فقها اين را قبول دارند و شرط قضا را اجتهاد و عدالت مى دانند. فقيه عادل ولايت بر قضا دارد و اذن هم نمى خواهد اما وجود حاكم اسلامى حداكثر اين است كه بگويند, اذن مى خواهد; يعنى ولايت بر قضا را دارد; اما فعيليتش منوط به اجازه حاكم است. آيه الله خامنه اى هم در رياست جمهورى مى فرمايند: من منصوب كردم. به گمان بنده مى رسد كه دو دليل برايش دارند; يكى اينكه, حضرت امام احتياط مى كرده است. ايشان از يك طرف براى مردم حق و ارزش قائل بود از طرفى هم هنوز جاى احتياط را باقى مى گذارد كه اگر به لحاظ شرعى رإى مردم تإثيرى ندارد, كارها بدون اشكال باشد. توجيه ديگرش رعايت فتواى ساير فقهاست كه به ولايت انتصابى فقيه نظر دارند و مشروعيت همه امورeرا به تنفيذ فقيه مى دانند. طبعا از نظر آنها, بعد از اينكه امام به عنوان يك مجتهد عادل رئيس جمهور را منصوب مى كند, در حقيقت امور اجرائى كشور را با اين عمل شرعيت مى بخشد. به نظر من, اين دو دليل وجود دارد. از طرفى, امام اين نظر را درباره آراى مردم دارند و از طريق نصب هم در اين موارد به گونه اى عمل كرده اند كه گويا همچنان به نظريه ولايت انتصابى فقيه پاىبند هستند.

چگونه مى توانيم از امام(ره) الگو بگيريم بگونه اى كه پيامهايى فرا تاريخى براى زندگى سياسى خود از ايشان دريافت كنيم؟
موسوى خوئينى ها: درباره حضرت امام كه صحبت مى كنيم, فرضهايى را بايد در ذهن داشته باشيم و آن, اين است كه از يك طرف, امام نظريه و استنباطات يك فقيه از ادله را دارد و از طرفى, يك سياستمدار و زمامدار مواجه با واقعيتهاى جامعه مى باشند. اولا, فرض نكنيم كه امام مطلق بوده است; ثانيا, فرض نكنيم كه امام قبل از حكومت يا مثلا بيست سال قبل از پايان عمرشان, به هر استنباطى رسيده بودند, غير قابل تغيير است. ايشان مثل بقيه فقها و رجال سياسى دنيا, يك سلسله مسائل در حال بررسى در ذهن خود دارند. نكته اى كه وجود دارد, اين است كه براى امام مقدور نبود در آن شرايط و در پايان عمر, مانند يك مجتهد فقيه فارغ البال حوزه علميه, بحث فقهى ـ استدلالى بكند. مثلا در مورد تعزيرات, امام احساس مى كرد كه يك نياز جدى وجود دارد. آيا مى توان با حداكثر 84 ضربه شلاق, اين جرائم عجيب و غريب را كه در جامعه پيدا شده است, كنترل كرد. هدف از تعزير, پيشگيرى از گسترش جرم است و صرفا جنبه تنبيهى ندارد, يعنى هدف اين است كه ديگران اين كار را نكنند و اين شخص هم دنبال جرم نرود. ايشان از يك طرف, احساس نياز مى كردند و از طرفى هم, خودشان آنچه در كتب فقهى نوشته بودند, همان تعزيراتى بود كه بقيه فقها قائل به آن بودند ايشان مسإله را به فقهاى ديگر ارجاع دادند و گفتند مطابق آن عمل كنيد. ببينيد, اين مشكل وجود داشته است. يك وقتى من خدمت ايشان گفتم كه افرادى در تصادفات رانندگى آسيب مى بينند, مثلا پا يا چشم كسى آسيب مى بيند, به طورى كه وقتى به بيمارستان براى معالجه مى رود, هزينه بيمارستان بيش از ديه شرعى است. ايشان فرمودند, وقتى انسان كاسه كسى را مى شكند بايد عين آن كاسه و يا پولش را بدهد. وقتى پاى كسى را مى شكنند, حتما بايد خسارتش را بدهند. گفتم پس ما اين را مى نويسيم خدمتتان و شما جواب دهيد; چون در قوه قضاييه به شدت مورد نياز است. بعد كتبا سوال را خدمتشان داديم. ايشان فرستادند قم و به آقايان هم گفتيم كه امام اين مورد را پذيرفته اند, ولى آقايان به لحاظ فقهى حاضر نشدند, بنويسند. يعنى زمانى كه ابتدا با نياز جامعه مواجه مى شوند اين ترديد پيدا مى شود كه, نمى شود آن را ملاك قرار داد. وقتى دنبال مبانى استنباطى مى روند, نمى توانند از آن دست بكشند, زيرا قرنها روى آن مبانى كار شده است و به راحتى نمى توانيم از آن دست بكشيم. موارد اين چنينى از اين قبيل فراوان داشته ايم. فرض كنيد ايشان در كتب فقهى شان حكم محارب را اعدام گفته اند. و در تعريف محارب, حمل سلاح آمده است, ولى حكم مفسد را اعدام نمى دانند در حالى كه در زمان ايشان, قاچاقچيهاى مواد مخدر كه خيلى قاچاقچى هاى بزرگى بودند, مسلح نبودند. ايشان فرمودند كه اينها مفسد فى الارض هستند; اما در حكم شرعى و فقهى شان, حكم مفسد فى الارض اعدام نيست و حكم محارب اعدام است. با اينكه قوه قضائيه در اينجا به مشكل بر مى خورد, ايشان حاضر نشدند از فتواى خود دست بكشند. طبعا ايشان در اين زمان امكان مراجعه به كتب فقهى نداشتند و احساس مى كردند اين فتوا پاسخگوى نياز جامعه نيست; ولى به دليل پايبندى به مبانى فقهى خود, حاضر نبودند از آن دست بكشند. حالا اگر يك فقيه ديگر به نظريه جديدى رسيده است, ايشان طبق نظريه جديد عمل مى كرد. مثلا فرض كنيد در ديات اصول ششگانه كه عبارتند از: شتر و گاو و گوسفند و درهم و دينار را اصل مى دانند, در حالى كه اين پاسخگوى شرايط و مقتضيات زمان ما نيست. مثلا در شهرى مثل تهران, جنايتكار بگويد (چون اختيار با جانى است) كه مى خواهم به عنوان ديه, شتر بدهم و برود صد شتر بياورد جلوى دادگسترى تهران و بدهد به مجنى عليه, در حقيقت معنايش اين است كه بگوييم ديه نگير. صد شتر را كجا ببريم؟ كجا بفروشيم؟ هر چند كه اگر ما به اصل روايت هم نگاه كنيم كاملا روشن است كه اين اصول به اين معنا نبوده كه در همه جا اصل است. روايت هم دارد كه ((ابل لاهل الابل و غنم لاهل الغنم)). عرب قبل از اسلام سروكارشان با شتر بود و تعداد آن را هم خود آنها تعيين كرده بودند.اگر دقت شود, اين از همان امضايى ها است, براى اينكه ديه را اسلام تعيين نكرده است. ديه قبل از اسلام در همه اقوام و ملل رسم بوده است. به قول امام, وقتى كسى كاسه مردم را مى شكند, بايد خسارت آن را بدهد. حالا اگر پدر مردم را كشتند, نبايد خسارتش داده شود؟ حالا يك آدم كه كشته اند, قيمتش چقدر است؟ قيمتش را كه اسلام تعيين نكرده است. مگر قيمت خانه و گاو و گوسفند را اسلام تعيين مى كند؟ پيامبر اسلام(ص) هم اگر خواستند يك گوسفند بخرند و قربانى كنند, قيمتش را از بازار مى پرسيدند. قيمت يك آدم عرب قبل از ظهور اسلام صد شتر بوده است. حالا چرا صد شتر شده است؟ ديگر چرا ندارد; يعنى اينها به تدريج به جايى رسيده بوده كه صد شتر شده است. مى رسد به زمان اميرالمومنين(ع) حضرت ديدند كه گوسفند رايج شده و در خيلى از بلاد اسلامى اصلا شتر نيست و فقط گوسفند است. حضرت مى فرمايد كه شتر را با گوسفند در عرف بازار مطابقت بدهيد; چون در ميدان گوسفند فروشان يك شتر را با ده گوسفند معاوضه مى كردند; ديه را بر اساس گوسفند تنظيم كردند. بعد از مدتى هم پول رايج شد. اينها نمونه هايى است از اينكه در اين مسائل, مقتضيات زمان يا به تعبيرى ديگر, همان شرايط زمان و مكان تإثير دارد. حتى در زمان معصومين(ع) يعنى در آنجا كه ما فكر مى كنيم اصلا شروع مبدإ حكم بوده, تا چه برسد به زمانى كه فقط بخواهند از ادله و از آن روايات حكم شرعى را استنباط كنند. بنابراين, اگر ما تصور كنيم كه حضرت امام از روزى كه در قم قيام كردند; يعنى از 15 خرداد 42 تا سال 68 كه از دنيا رفتند, ذهن ثابت و بسته اى دارند كه همان چيزهايى است كه در سال 42 استنباط كرده و به ذهنش رسيده اين نوعى معرفى امام به واپسگرايى است. نظريات امام قبل از پيروزى انقلاب در كتب فقهى ايشان با دوران زمامدارى و به دست گرفتن رسمى اداره كشور در همين مقوله حكومت تغييراتى پيدا كرده است; اما اينكه تبديل بشود به يك نظريه جديد و همه لوازم و عوارض خود را پيدا بكند من فكر مى كنم زمان مهلت اين كار را نداد. اگر زمان مهلت مى داد, حداقل اين بود كه با القاى اين شبهات جديد در ذهن نسل جديد حوزه هاى علميه, آنها را وادار مى كرد به تناسب شرايط زمان استنباط كنند. در باب حدود مالكيت, در كتب فقهى مى بينيد اگر كسى مالك زمينى است, مى گفتند از زير زمين تا آسمانها را مالك است. بعد از تشكيل حكومت اسلامى, همين مسإله در مورد نفت سوال شد و شوراى نگهبان جدى گرفته بود كه در جنوب ايران جاهايى كه نفت وجود دارد, كسانى كه مالك آن زمينها هستند, نفتها مال آنها است; اگر چه نفت در عمق چند هزار مترى زمين باشد. بنابراين, دولت ديگر صاحب هيچ نفتى نيست تمام نفتها مال صاحبان زمين است. يا مثلا فرض كنيد فضايى كه بالاى ملك شخصى است, هواپيما از آنجا عبور نكند, چون سر و صدايش مزاحم است. ايشان در اين مسإله فرمودند; به مقدار متعارف از زير زمين مال اين شخص است; به مقدار متعارفى كه افراد مى توانند زمين را حفر كنند.
بنابراين, اگر اينگونه فرض كنيم كه امام آنقدر دانشمند و عالم بزرگى است كه هر چه در بيست سال قبل استنباط كرد, هرگز نظرش عوض نمى شود, به نظر من اين تقديس يك عالم بزرگ نيست.

در مورد چگونگى الهام از انديشه ها و رفتارهاى امام(ره) در مراحل مختلف انقلاب توضيح بيشترى ارائه فرماييد; بطورى كه بتوانيم از ايشان در مسائلى كه نياز امروز جامعه ماست, استفاده كنيم؟
موسوى خوئينى ها: ما امام را براى پاسخ دادن به نيازهاى زمان خود, لازم داريم. امام يك شخصيت برجسته اى بود كه با قدرت فكر و آن شخصيتى كه عرض كردم, توانست مشكل عظيمى را جهت توسعه كشور ايران از سر راه بر دارد و آن نظام سلطنتى بود. و از طرفى, توانست حوزه هاى دينى را به عرصه دنيايى مردم بكشاند و پاسخگوى مشكلات جامعه قرار بدهد. چون امام داراى چنين شخصيتى است, مى خواهيم از امام استفاده كنيم تا مشكل زمانمان را حل كنيم. امام مجموعه اى از قبل و بعد از پيروزى انقلاب است. مى خواهيم شخصيت امام از سال 42 تا سال 68, مشكل امروز ما را حل كند. مورد جنگ را در نظر بگيريد. اگر امام در همان اواخر عمر مباركشان قطعنامه را نپذيرفته بودند و بعد از آن سخنرانى كه فرمودند ما تا آخرين نفر و تا آخرين نفس و تا آخرين خانه ايستاده ايم, رحلت مى فرمودند; آيا ما تا امروز كه يازده سال از رحلت امام مى گذرد, مى توانستيم مشكل جنگ را حل كنيم؟ بنابراين, اگر امام قطعنامه را نپذيرفته بودند, آيا ما بايد هميشه بر طبل جنگ مى كوبيديم, در حالى كه مى بينيم امام, خودش در فاصله يك هفته با دگرگونى شرايط, قطعنامه را مى پذيرد. در مقوله حكومت هم همين طور است من هميشه اصرارم بر اين مطلب دارم كه موضوع حكومت دقيقا مثل ديگر موضوعات اجتماعى است. يك موضوع عبادى نيست; مثل نماز و روزه و حج كه صرفا تعبدى است و هيچ راهى براى فهم آنكه چرا نماز صبح دو ركعت است, نداريم كه اگر آن چرايش را فهميديم, آن وقت بفهميم كه مثلا مى توان سه ركعتش هم كرد. تعبدى محض است. اما اين مقوله ها مقوله تعبدى محض نيست; بخصوص مقوله هايى كه امضايى است. يعنى اسلام بيان كرده است كه جامعه دارد يك كارى انجام مى دهد و كار خوبى هم است. آيا اصلا اسلام تحولات اجتماعى را در مقطع ظهور خودش به قول امروزيها منجمد كرده است; يعنى از اول آيا اين تصور را داريم كه اسلام آخرين تحولات اجتماعى بشر را كه در زمان ظهور اسلام بوده, قبول كرده و گفته چيز خوبى است. همانطور كه در باب معاملات اشاره كردم ولى از آنجا به بعد, اسلام گفته هر چه تحول رخ دهد اين مورد قبول ما نيست. اصلا آيا ما اينگونه مى فهميم از برخورد اسلام با آنچه كه در زمان خودش بوده است, با توجه به آنكه مى بينيم بشر بعد از هزار سال نسبت به بشر قبل تكامل جدى پيدا كرده, يعنى بدون شك رشد امروزى انسان و كمال ناشى از استعدادهاى خودش, بيشتر شده است مى گويند 95% (= درصد) از دانشمندان جهان در اين زمان وجود دارند. يعنى از اول تا به حال تعداد دانشمندان چقدر بوده از لحاظ كمى, يعنى آن قدر كم بوده كه الآن 95% (= درصد) دانشمندان طول تاريخ در اين عصر مى باشند. آيا مى شود بگوييم كه بشر, قبل از اين پيشرفتهاى علمى, همه مناسبات و روابط اجتماعى را فهميده است و اسلام آنها را قبول و كرده است. ما هم نسبت به امام همين طور نگاه مى كنيم. امام هم امامى است از يك مبدإ تا يك انتها در مسائل مختلف, در شرايط مختلف و با راه حلهاى مختلف, از مجموعه اينها ما مى خواهيم پاسخ براى حل يك مشكلى مثل جنگ بگيريم, اگر امام هم نمى بود. استفاده از امام اين بوده است كه در همان شرايطى كه پيش آمد و امام قطعنامه را پذيرفت, بايد از نظريه ها و اعمال امام به گونه اى استنباط مى كرديم كه ما هم مى توانستيم در آن شرايط قطعنامه را بپذيريم. در مسإله حكومت هم همينطور شما ملاحظه مى كنيد كه امام در پاسخ به مجلس خبرگان در ارتباط با اينكه ولى فقيه بايد يك مجتهد مرجع تقليد باشد, يعنى در حقيقت اعلم هم باشد ـ چون اكثرا حتى خود امام اعلميت را هم شرط مى دانند ـ امام در آن نامه شان در بازنگرى قانون اساسى مى نويسد; اگر مردم خبرگان را انتخاب كردند و خبرگان ملت هم مجتهد عادلى را به رهبرى انتخاب كردند, قهرا اين حكم نافذ خواهد شد. اصل يك تغيير در اينجا كاملا مشهود است; اما اينكه حالا امام در اين مقطع, نظريه قبلى اش را كنار گذاشته و دقيقا آمده باشد به نظريه مشروعيت مردمى اعتقاد پيداكرده باشد, به نظر مىآيد كه اين انتظار زيادى از يك فقيه است كه به اين سرعت تغيير پيدا كند. اما همين كه اين مطالب را مى نويسد, دليل بر اين است كه در اين مرحله از تاريخ به قطعيتى كه سابق نگاه مى كرده, نگاه نمى كند. البته بعضى ها توجيه هم مى كنند. مى گويند كه بله, امام از موقعى كه ولى فقيه شده است, اين شيوه را تنفيذ نموده است. اما شما سياق كلام را نگاه كنيد; چون عبارت, عبارتى نيست كه من چون اجازه مى دهم, آن ولى منتخب مردم, حكمش نافذ است. اساسا مى خواهد يك روش و الگوى دينى نشان دهد كه اگر مردم خبرگان را انتخاب كنند و خبرگان هم رهبرى را انتخاب كند فقيه انتخاب شده. قهرا ولى, منتخب مردم خواهد شد و حكمش هم نافذ است. بعضى از آقايون معاصر مى گويند كه نه منظور امام اين است كه مجتهد عادل خودش من عندا... ولى فقيه است. يعنى وقتى مردم اين كار را كردند; كالحجر فى جنب الانسان مى شود. يعنى اگر مردم هم اين كار را نمى كردند و خبرگان هم اين را تعيين نمى كردند, اين چون مجتهد عادل است, خود به خود ولايت داشت. من نظرم مىآيد كه ما به فقيه اينطورى نگاه نمى كنيم كه يك امر لغو و عبثى را پذيرفته است كه مردم اگر اين كار را كردند, خبرگان تعيين كردند و خبرگان هم يك مجتهد عادلى را انتخاب كردند, همه نى تإثير باشد. خوب, پس بقيه فقها كه اعلم از او هستند. چه مى شود; امام در كتب فقهى اش, شرايط ولايت را همين اجتهاد و عدالت مى داند و مى گويد مجتهد عادل ولايت دارد و حتى اعلم اگر باشد, باز هم اگر مردم و خبرگان او را انتخاب نكردند, ولايت ندارند. چطور مى شود اين انتخاب چه نقشى پيدا كرده است؟ تازه انتخاب خبرگان هم بالاصاله نيست. نفرمودند كه مجموعه اى از فقها جمع شوند و اين كار را بكنند. گفتند اگر مردم خبرگان را انتخاب كردند و خبرگان هم مجتهدى عادل را انتخاب كردند, قهرا ولى, منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است. بالاخره معلوم است كه امام يك سهمى براى رإى مردم قائل شده است. اين فى الجمله اش را كه نمى شود انكار كرد. حالا شما مى خواهيد بگوييد بالجمله نه, من مى خواهم بگويم كه احتمالا امام همچنان در مرحله احتياط بوده, يعنى هم از رإى مردم و هم از بحث قبلى دست نكشيده است, بلكه احتياط مى كرده است. در بسيارى از مسائل فقهى, ابتدا وقتى موضوعى مطرح مى شود كه فقيه مى گويد قبل از رجوع به روايتها, برويم سراغ قواعد, ببينيم حكم اين موضوع على القاعده چه مى شود. بعد از اينكه قاعده را فهميديم, آن وقت به روايات رجوع مى كنيم. ببينيم روايات هم منطبق بر قاعده يا بر خلاف قاعده است. به هر حال, آن وقت راه حل پيدا مى كنند. آن قاعده را مى پذيريم و روايت را هم به همين قاعده, حملش مى كنيم. خوب, ببينيد ما در اين مسائل كه به مسائل اجتماعى, سياسى بر مى گردد, آن چيزهايى كه متغير است, تغيير هم در اين زمان بر خلاف گذشته كه بطى بود, الآن تغييرات و تحولات واقعا گيج كننده شده, يعنى به فكر هجوم مىآورد. تحولات عجيبى و غريبى دارد, اتفاق مى افتد. بنابراين, ما با چنين مسإله اى مواجه هستيم و مى خواهيم پاسخمان را به عنوان راهنما از امام استفاده كنيم. بله, ما اگر در ظواهر احكام امام دگم باشيم, آن وقت خيلى جاها بايد بخشى از كلام امام را كنار بگذاريم; حداقل, تعارض پيدا مى كند. در فهم كلمات و سيره امام, مشكلاتمان بيشتر از فهم كلمات معصومين(ع) و سيره آنها كه نيست. در متعارضين از روايات چه مى كنيم. بالاخره راه حل پيدا مى كنيم, راه جمع پيدا مى كنيم. مشكل را حل مى كنيم و نمى گوييم كه چون دو روايت متعارضند, از موضوع صرف نظر مى كنيم. فرمايشات و سيره امام هم همين طور است, قطعا امام براى حرفهايى كه مى زند, تحليل دارد. وقتى كه ما به تحليل امام و به ملاكاتى كه اين حرفها از آن سرچشمه مى گيرد, رسيديم, آن وقت ظاهر را بر آن حمل مى كنيم و جاهايى كه حمل با آن نمى سازد, مى گوييم منسوخ شده است. درست مثل همان كارى كه در ادله فقهى انجام مى دهيم. در قرآن هم همين كار را مى كنيم. حمل بعضى آيات بر بعضى ديگر; مثلا اگر با ادله فلسفى و عقلى به يك نتيجه قطعى رسيديم كه خدا جسم نيست, حالا اگر بر حسب مثال به يك آيه رسيديد كه ظاهرش بر جسم بودن خدا دلالت داشت, اينجا چه كار مى كنيد آيه را حملش مى كنيم. پس, اول فرمايشات امام را از مبدإ تا انتها تحليل و ملاكاتشان را پيدا مى كنيم تا پاسخگوى نيازهايمان باشيم. امام پيامهاى ثابت داده اند كه اينها تغيير هم نمى كند. اين پيامها راهنماييهايى كلى است كه در حقيقت استراتژيها را مشخص مى كند, اما در روشها, مسلما بايد عقلمان را به كار بنديم و از امام حداكثر استفاده راهبردى را بكنيم. اما اگر در مورد مسائل جزئى بخواهيم از مطالب امام چيزى بيرون بكشيم, قطعا دچار دگماتيزم مى شويم كه امام را به ضد امام تبديل كرده ايم. به عنوان نمونه از چيزهايى كه در وصيتنامه ايشان وجود دارد, اين است كه جوانها اگر بعضى مفاسد در جامعه پيدا شد و ديديد كه دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى كنند, شما اقدام كنيد, يك توضيح و تفسيرش اين است كه مردم هر چيزى از منكرات را ديدند كه به عقلشان مى رسد بد است و كسى هم نمىآيد درستش كند, خودشان مى توانند اقدام كنند. اين يك تفسير است. اين تفسير مبهم و گنگى است كه دهها سئوال بلاجواب دارد, كدام جوانها جوانهاى خاص مورد خطاب بودند يا همه جوانهاى ايران؟ اگر همه جوانهاى ايران ديدند كه يك منكرى واقع مى شود و دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى كنند, جوانها خود اقدام كنند. آيا امام منظورش اين است؟ حالا اين سئوال مطرح است كه آيا دستگاههاى ذى ربط به خاطر مصلحت اقدام نمى كنند يا چون فاسد شده اند و مثل قبل از انقلاب به دستگاههاى ضد دين شده اند اقدام نمى كنند. اگر اين طور شدند و اقدام نكردند, شما اقدام كنيد. مثلا اگر راديو و تلويزيون ما الآن آهنگها يا فيلمهايى را گذاشت كه از نظر عده اى از جوانها فاسد و منكر بود و راديو تلويزيون هم به كار خودش ادامه داد و هر چه اينها اعلاميه مى دهند و سخنرانى مى كنند, راديو و تلويزيون توجهى نمى كند, آيا بايد اقدام كنند بروند راديو تلويزيون را بگيرند. اصلا آيا مسوول راديو و تلويزيون مصلحت بالاترى را در نظر نگرفته و مجبور نشده است همين آهنگهايى را كه ممكن است, شرعا به لحاظ فقهى و فتوايى خودش حرام بداند. مصلحتا پخش كند؟ بعضى از اين فيلمها هم همينطور. اين كلام ناظر به كجاست؟ يا همين كلام امام ناظر به اين است كه حكومت فاسد شده, خوب, فساد حكومت را چه كسى بايد تشخيص دهد؟ اين يك تفسير است. تفسير ديگر هم مى شود از اين كلام كرد كه با بقيه مبانى امام سازگار باشد. امام براى عقد دختر و پسر سوال مى كنند كه ازدواج را در دفتر رسمى ثبت كرديد اگر نكرده بودند, نمى خواندند, مى فرمودند بايد طبق قانون وارد دفتر شود, بعد بخوانم. چرا كه احتمال مى داد فساد پيدا شود و حقوق زن و مرد رعايت نشود. حداقل اين است, كه امام تا اين مقدار رعايت قوانين را مى كرد. ما بايد ملاكاتى را كه امام در برخورد با مفاسد داشته است, آن را در باب امر به معروف و نهى از منكر نگاه كنيم. كلام را ممكن است كه از ظاهرش برگردانيم, مهمتر از روايت كه نيست. بله, من اين طورى نگاه نمى كنم كه نه امام را به تنهايى قبل از پيروزى انقلاب امام مى دانم نه امام را صرفا از مقطع پيروزى انقلاب به بعد, مى گويم: امام از اول تا آخرش يك حقيقت واحد را درست مى كند و ما بايد از اين حقيقت واحد, سئوالهاى خود را پاسخ بگيريم و اين بر مى گردد به ميزان درك و فهم ما از عمق كلام امام و سيره امام هر دو با هم.
شخصيتى كه امام داشتند در حدى نيست كه من و امثال بنده بخواهيم و يا بتوانيم آن را تعريف و تفسير كنيم و فكر كنيم كار تمام شد. واقعا ابعاد امام به گونه اى بود كه اگر عمر مبارك ايشان طولانى تر از اين مى شد, خيلى از آن وجوه و ابعاد روشن مى گرديد بزرگانى كه با امام از نزديك آشنا بودند هيچ وقت گمان نمى كردند كه در سال 42 كاملا امام را شناخته باشند. كارهايى كه امام از سال 42 انجام مى داد, احساس مى كردند كه اين وجه از امام را اصلا نشناخته اند و براى آنها تازگى داشت. بعد در دوران نجف و آن رفتار امام در نجف. اصلا هر دوره اى از زندگى امام, يك بعد جديدى از شخصيت امام است كه تا آن شرايط پيش نمىآمده, آن بعد هم ظاهر نمى شده است. حضور امام در پاريس كاملا يك پديده شگفتىآور است كه يك مرجع تقليد با آن فضاهايى كه در حوزه هاى علميه بر مراجع حاكم بود و آن نگاه و ديدى كه در بلاد كفر در ذهن مراجع و حوزه هاى علميه وجود داشت, اين انتخاب براى محافل دينى و مردم متدين, ابتدا عجيب و غريب مى نمود. بعد بلافاصله متوجه شدند كه شخصيت امام شخصيت يك مرجع تقليد است و بعد هم آثار پياپى مثبتى را كه مى ديدند, بلافاصله آن سوال اول از ذهنشان محو مى شد كه اصلا چرا امام, پاريس را انتخاب كرده, چرا نرفته به اماكن مذهبى؟ اصلا اين سوال محو مى شد. روزى بود كه امام مى خواست مرحوم آقاى مهندس بازرگان را به عنوان نخست وزير نصب كند. در همان مدرسه رفاه, من بودم و آيه الله خامنه اى و آقاى صادق طباطبايى و يك نفر ديگر; چهار نفر بوديم دو نفر نشسته و دو نفر ايستاده بودند و با هم صحبت مى كرديم. منتظر بوديم كه امام بيايد و بازرگان را به عنوان نخست وزير تعيين كنند. آيه الله خامنه اى در مورد شخصيت امام خمينى فرمودند و جمله قشنگى هم بود. زيرا كه كار امام, كار عجيب و غريبى بود. چون خيلى از شخصيتهاى سياسى كار را خيلى به روال خودش نمى ديدند. چون هنوز بختيار حضور داشت و ارتش دست آنها بود و راديو تلويزيون هم دست آنها بود. امام در مدرسه رفاه داشت نخست وزير تعيين مى كرد. حالا بعضيها دولت در تبعيد تشكيل مى دهند در خارج از كشور, يكى مى شود نخست وزير و غيره كسى هم كارى به آنها ندارد. اما در داخل مملكت, در تهران, در مدرسه رفاه و خود مدرسه رفاه هر لحظه در معرض هجوم بود كه از آسمان و زمين خمپاره بزنند. اين, يك تصميم گيرى خاص بود. كه رهبرى يك انقلاب در حال انجام آن بود. با يك چيزهاى خاص است يعنى ـ اينها علمى و تئورى نيست كه بخواهند تدريس كنند. و قابل تكرار در يك صحنه مشابه باشد. من گاهى در سخنرانيهايم گفته ام كه مثل داستان مادر حضرت موسى است كه اين بچه اش را گذاشته توى جعبه انداخت روى رود نيل, يعنى اين يك چيزى كلاسيك نيست كه بخواهند تعليم دهند و درس دهند كه يك مادر ديگر هم بخواهد چنين كارى را بكند. اين, همين يك بار اتفاق افتاده براى يك مادر و اين, ناشى از همان چيزى است كه ما مى گوييم الهام شد به او آيه ((و اوحينا الى ام موسى)). اين اصلا قابل تكرار نيست و امام هم, شخصيتش را نشان مى داد كه اين قابل تكرار هم نيست و نمى شود تقليد بكنيد. آيت الله خامنه اى فرموند كه شخصيتهاى بر جسته دنيا, معمولا اين طورند كه وقتى از آنها انسان دور است شخصيت آنها خيلى بزرگ جلوه مى كند; اما وقتى به آنها نزديك مى شويد, مى بينيد كه عظمت و بزرگى كه از دور به ذهن رسيده بود, از نزديك آن قدر نيست. بعد ايشان مى گفتند كه امام به عكس است. وقتى كه آدم نزديكتر مى شود, مى بيند خيلى بزرگتر از آن چيزى است كه فكرش را مى كرديم و او را مى شناختيم. واقعا هر چه زمان مى گذشت بر خلاف اينكه سنشان بالا مى رفت و پير مى شدند; ابعاد وجودى جديدى را از خود بروز مى دادند. يعنى حالا من به تعبيرى مى گويم كه شايد تصور شود خيال بافى است. اما شايد واقعا همان بحثى كه در عرفان وجود دارد كه انسان به مرحله اى از تكامل مى رسد كه در مراتب وصول انسان به حق, مورد خطاب خداوند قرار مى گيرد. آدم احساس مى كرد كه امام به لحاظ وجودى و شخصيتى به يك منبعى متصل مى شود كه بر حسب گذشت زمان, كهنه نمى شد; يعنى نو به نو تجليات وجودى خاص داشت كه آن شخصيت را حفظ مى كرد. و مثلا شما مى بينيد در سنين هشتاد و چند سالگى, حرفهايى مى زد كه جوانان دانشجوى بيست ساله چنان به وجد مىآمدند كه گويى يك رهبر جوان سى ساله است, به طورى كه بايد بدوند تا به او برسند; به طورى كه آدم احساس مى كرد پير و فرتوت نيست; بلكه همچنان جوان است. در حل مشكلات حكومتى هم امام را مى بينيد كه در مقايسه با يك فقيه هشتاد ساله كه فتوايى را كه 40 سال پيش داده چنان به آن وابسته مى شود كه اصلا نمى شود او را از آن فتوا جدا كرد; امادرحل مشكلات حكومتى مى بينيم كه امام اين طور نيست. اين اجازاتى كه مى دادند, اين مجمع تشخيص مصلحتى كه تشكيل دادند; اين كارهايى بود كه از نظر بقيه فقها, كارهاى عجيب و غريبى به حساب مىآمد, فقط عظمت امام بود, هم به لحاظ فقهى, همه فقهاى حوزه علميه او را قبول داشتندوهم به لحاظقدرت سياسى داراىمحبوبيت اجتماعى بى نظيرى بود.


اجتهاد و سياست

آيت الله احمدى فقيه يزدى

سوالى كه هميشه براى ما مطرح بوده, اين است كه امام چه تفاوتى با ساير فقهاى شيعه داشته اند كه توانسته اند اين تحول عظيم را در جامعه ما ايجاد كنند؟
آيت الله احمدى فقيه : سئوالى كه فرموديد, جهات مختلف و ابعاد گوناگون دارد. بهتراست ابتدا مقدارى به كار فقها اشاره كنم. فقه بخشهاى متعددى دارد: يكى بخش عبادات و ديگرى بخش معاملات و ديگرى هم بخش سياسيات و يا احكام نه به معناى اخص و در حقيقت فقه اسلام, در اين چند بخش مى باشد. عبادات, نوعا ابعاد فردى را شامل مى شود; اما شاخصه آن اين است: عملى كه مشروط به تقرب باشد. عبادت, قصد قربت مى خواهد, مثل: نماز, روزه و حج. يك بخش ديگر از فقه, معاملات است كه در حقيقت, كارهاى روزمره در ابعاد اقتصادى و غيره را شامل مى شود. بسيارى از معاملات, جنبه اقتصادى دارد و به برخى ديگر هم معامله گفته مى شود; هر چند بعد خاص اقتصادى ندارد. حتى از اين معنا وسيعتر را نيز شامل مى شود كه در اينجا مى گويند: ((معامله به معناى اعم)), بهر حال, معاملات به آن اعمالى گفته مى شود كه مشروط به قصد قربت نيست. آن وقت معاملات به معناى خاص را تقسيم مى كنند به معامله اى كه نياز به دو طرف دارد; طرف انشا ايجاب و طرف قبول, مثل: خريد و فروش; ولى در مسإله طلاق, وجود يك طرف كافى است. به اين دليل, مى گوييم معاملات در دو بخش عقود و ايقاعات است.
قسم چهارم را بعضى, با عنوان ((احكام به معناى اخص)); يعنى احكام به معناى ويژه ذكر كرده اند; از باب اينكه احتياج و نيازى به انشا ندارد. جالب اين است كه اينجا يك قسم اساسى به نام سياسيات وجود دارد. بعضى, احكام به معناى اخص را دو قسم كرده اند; يك قسم عاديات; يعنى احكام مربوط به زندگى عادى; مثل: همان لقطه , غصب و مانند آنها. يك بخش ديگر هم سياسيات است. اين تقسيم را بايد اين طورى ذكر كرد. بعضى از فقها, اساسا سياسيات را يك قسم مستقلى ذكر كرده اند; ولى تعريف خاصى براى آن ذكر نكرده اند. تعريفى كه ما براى سياسيات داريم, نياز به ملاك دارد. به اين تعبير, ملاك در سياسى بودن چيست؟ يعنى چه ملاكى است كه يك امرى مى شود فقه سياسى. حالا اينجا, از جاهايى است كه حضرت امام بيشتر از ساير فقها تعقيب كرده اند. چه بسا فقهاى ديگر چون مى ديدند فايده عملى چندانى ندارد, خيلى تعقيب نكرده اند و چون مسايل مختلف فقهى را مى نوشتند و يا بحث فقهى مى كردند, آن را كه بيشتر جنبه عملى بالفعل داشته است, مورد بحث و كنكاش و بررسى دقيق قرار داده اند, و آنچه را كه فكر مى كردند جنبه عملى ندارد, چندان در اطرافش تحقيق نكرده اند. فرض كنيد مرحوم ميرزاى نائينى, بحث معاملات را خيلى جالب دنبال كرده كه معاملات چند شكل است. بعد خود عقود را به عقود اذنيه و تعهديه تقسيم نمود, و تقسيمات خيلى جالبى كرده است; ولى ايشان وقتى به سياسيات رسيده, شايد اشاره اى كرده باشند, ولى آنجا را تعقيب نكرده و در مقام تعريف برنيامده اند.
مرحوم صاحب جواهر فقط اجمالى در بحث عقود در ابتداى كتاب تجارت دارد. و حتى در اول كتاب ((الطهاره)) هم تعقيب نكرده اند. فقط شهيد اول از ميان فقها,خيلى خوب اين تقسيم را ذكر كرده اند; هر چند براى سياسيات نيز تعريف خاصى بيان نكرده است. ما براى سياسيات ملاك داريم و بر اساس آن ملاك, مى توان تعريف كرد كه امر سياسى چيزى است كه تدبير نظام متوقف بر آن است. قهرا مسإله ولايت قضا و حتى مسائلى در نحوه ماليات گيرى از اجتماع هم مطرح مى شود, دولت و مسائلى كه مربوط به ولايت و ولايت فقيه است, مسائلى كه مربوط به كيفيت اداره نظام مى شود, مسائلى كه براى جلوگيرى از هرج و مرج لازم مى شود, مثل: اجراى حدود, اجراى ديات همه اينها از مصاديق علوم سياسى است. حضرت امام هم در بسيارى از جاها تإكيد دارند كه آقايان علما بروند در حدود و ديات كار كنند. هم در نجف بر اين مسإله خيلى تإكيد داشتند و هم بعد از تشكيل حكومت اسلامى و بر همين اساس, مى بينيم امام در كتاب ((تحريرالوسيله)) خود كه همان ((وسيله النجاه)) مرحوم سيد ابو الحسن اصفهانى بوده است, روى اين مسإله كار كرده اند. با اين تفاوت كه مرحوم سيد, تنها مقدارى از مباحث ارث را نوشتند و باقى را عمرشان وفا نكرده است; ولى حضرت امام اينها را تكميل كرده: يعنى قضا و شهادات و حدود و ديات را آوردند. نماز جمعه و مسائل ديگرى كه بعد سياسى دارد, همه اينها را در ((تحريرالوسيله)) نوشته اند, يعنى عملا مسائل سياسى اسلام را تعقيب كردند.

اگر بگوييم تدبير نظام مربوط به عقلا مى شود, بحث ولايت فقيه چه جايگاهى پيدا مى كند و آيا نقش فقه صرفا در حد نظارت باقى نمى ماند؟
آيت الله احمدى فقيه : سياسيات جزء عمل مكلف است و چيزى نيست كه جدا از ساير قسمتهاى فقه باشد. به نظر بنده اين طور كه ما ذكر كرديم, از بحث نظارت فقها دقيقتر مى شود; براى اينكه تدبير و اداره نظام بدون ولايت فقيه ممكن نيست. حالا ممكن است آنچه را كه در سئوال, حضرت عالى اشاره كرديد, به تدبير مسائل اقتصادى و تدبير امور ادارى بر گردد كه اينها مربوط به عقلاست, ولى مسائلى كه حقوقى است; مثل: حقوق ايتام و حقوق كسانى كه غائب هستند, اينجا به نظر همه فقها, فقيه بايد نظر بدهد و از همين جاست كه من مى خواهم اين مطالب را بگويم كه بحث ولايت فقيه جزء امور سياسى مى باشد; يعنى به عكس اينكه اين بحث را برخى در قسمت معاملات ذكر مى كنند, از جمله حضرت امام و ساير علما; چرا كه آنها در حقيقت بحث شيخ انصارى در كتاب ((مكاسب)) را دنبال كرده اند.
اين بحث ولايت فقيه در بين فقهاى گذشته هم بوده است, منتها در ضمن هر بخشى, به تناسب موضوع مطرح مى شده است. مى گفتند اينجا مربوط به حاكم شرع است; اما اگر بخواهيم بحثهاى فنى اش را مطرح كنيم; يعنى از نظر علمى, جايگاهش را در فقه مشخص كنيم, در باب فقه سياسى مىآيد; هر چند بعضى از معاصرين مى گويند كه ولايت فقيه يك اصل عقيدتى است, يعنى جزو عقائد است. همان طور كه نبوت و امامت را در كلام مطرح مى كنند, به دنباله امامت, بحث ولايت فقيه را مىآورند. بعضى از معاصرين مى خواستند بگويند ولايت فقيه يك بحث كلامى است. البته ايشان بحث را از يك بعدش ديده اند و الا اگر از ابعاد اجرايى و نظارتى ولايتى اش حساب كنيم, يكى از مباحث اساسى بخش سياسى فقه, بحث ولايت فقيه است; زيرا ولايت فقيه براى تدبير نظام لازم است. گفتارى كه در آن, در جهت تدبير نظام, جلوگيرى از هرج و مرج مطرح مى شود; طبعا بحث اجراى قانون هم مطرح مى شود, چون ما معتقديم كه وقتى حاكم مى خواهد تدبير نظام كند (تدبير نظام اجرايى منظوراست, نه آن نظام تكليفى عبادى كه مربوط به عبادت انسان نسبت به پروردگار است.) اداره اجتماع, والى و حاكم مى خواهد و والى آن, بايد كسى باشد كه هم قانون شرع را بداند; يعنى فقيه و هم اينكه عادل باشد. حضرت امام روى اين دو قسمت پا فشارى دارند و خوب هم بحث كرده اند و فرموده اند: ولى فقيه بايد عادل متخصص, فقيه و قانون شناس باشد تا بتواند قوانين اسلام را به نحو صحيح اجرا كند, سپس بحثهاى ديگرى كنارش مطرح كردند كه اصلا سابقه نداشته است. البته نمى توانيم بگوييم كه فقهاى ديگر اين مسإله به ذهنشان نرسيده است. شايد فقهاى ديگر مورد ابتلايشان نبوده است. حضرت امام قبل از اينكه در مرحله اجرا بيايند, پايه هاى بحث را تكميل كردند. ايشان با مقدمه اى وارد بحث شده و فرموده اند; دين اسلام دينى است كه در تمام شوونات, حكم دارد, برنامه دارد. نظام اسلامى نظامى نيست كه بر اساس استبداد و رإى فرد باشد, مشروطه اى هم نيست; بلكه نظام اسلامى. مبتنى بر قانون است. ولايت فقيه; يعنى ولايت قانون. ايشان همچنين فرموده اند كه اگر فقيه دست به كار يك موردى شد, فقيه ديگر هر چند كه فقيه است; ولى چون اين فقيه قصد انجام آن را دارد و حكومت را به فعليت مى رساند, فقيه ديگر براى او نبايد مزاحمت فراهم كند. بر اين اساس; مشخص مى شود مبحث ولايت فقيه, و شعاع اجرايى ولايت فقيه, جزء سياسيات اسلام است كه مراحل امر به معروف و نهى هم از منكر را تعيين مى كند.
در اجراى حدود, اگر هر كس بخواهد در اجتماع اجراى حد كند, هرج و مرج پيش مىآيد, ممكن است كسى كه حد شرعى مى خورد, به مبارزه بپردازد. خيلى مشكلات پيش مىآيد; اما وقتى حاكم سركار بود و فقيهى بود كه نيرو و قدرت نظام را داشت, توانايى انجام آن را دارد. اينها مى شود از ابعاد ولايت فقيه.
در باب شهادت, شهودى كه مى خواهند در مسإله اى كه تنش زا است شهادت بدهند, احيانا چه بسا بعضى بيايند و بگويند چرا شما عليه ما شهادت داديد, لذا بايد اينها تابع يك نظام و يك تدبيرى باشد كه شهادت صحيح پياده شود.

اين نظريه حضرت امام, باعث چنين تحول عظيمى شد, نقش الزامات زمان مثل ظلم حكومت پهلوى در اين تحولات چه اندازه بوده است؟
آيت الله احمدى فقيه : من يك مسإله اساسى را ذكر كنم. البته اشاره شد كه الزامات زمان ايشان را به اين برنامه ها كشانده است; ولى نمى توانيم بگوييم كه الزامات زمان يكى از منابع فكرى ايشان بوده است; هر چند جهت انجام تكليف و عمل به وظيفه الهى نوعى از مبانى انگيزه اى ايشان شده است. همان گونه كه در قضيه تحريم تنباكو توسط ميرزاى شيرازى قدس سره, اصلى كه داريم ((اصل عدم سلطه بيگانه)) است كه از منابع فقهى و صريح آيه قرآن اتخاذ شده است. اين, يك منبع فقهى و علمى داشته است. مرحوم ميرزا از اول اتخاذ مبنا كرده كه در آن زمان تحريم تنباكو به مصلحت اسلام است. اين مبناى ايشان شده است. همچنين وقتى مبناى امام را مى بينيم كه اسلام در شوون سياسى, در شئون مختلف اسلام, حكم دارد; و بعد نظرشان بر اين قرار مى گيرد كه نمى توانيم تبعيض قائل شويم. ايشان هيچ تغيير مبنا ندادند. ولايت فقيه را در نجف بحث كردند. همين مطالب اجتهاد و تقليد را كه در ايران فرموده بودند و چاپ هم شده بود, همين را به شكل گسترده ترى به تناسب در ولايت فقيه ذكر كردند و بر همين مبنا تإكيد كرده و فرموده اند كه حكومت اسلام, همان حكومت قانون است; يعنى حتى ولى فقيه نمى تواند مستبدانه رفتار كند. ولايت ولى فقيه بر اساس قانون اسلام است; لكن گاهى قانون اولى و گاهى, قانون ثانوى است; ولى به هر حال او اجراى قانون مى كند; البته ظلم پهلوى انگيزه اى شد كه امام بفرمايند وقت پيگيرى اين كار حالا است.
همچنين در قضيه حاج آقا مصطفى و قضيه 15 خرداد كه اين دو را فرصت قرار دادند, يعنى انگيزه كار و زمينه انقلاب بوده است. منتها در 15 خرداد, هنوز جامعه پخته نشده بود كه انقلاب به نتايج نهايى برسد. ايشان فعاليت خود را انجام دادند, باز بعد از 15 خرداد, در قضيه حاج آقا مصطفى كرارا فرمودند كه الان در ايران وقت انقلاب است, و در خارج از كشور پيگيرى بيشترى كردند كه انقلاب را به نتيجه برسانند.
مواردى كه ذكر شد, انگيزه هايى بوده است كه اين مبنا را به فعليت برساند .

بنابر اين حضرتعالى تصريح داريد كه حضرت امام مبانى را تغيير ندادند؟
آيت الله احمدى فقيه : اين را با بيان ديگر هم مى توان گفت. در واقع ارتباط حكم و موضوع است. احكام ما همانى است كه منبعث از منابع است; ولى موضوعات تغييراتى دارد. گاهى موضوعات بازمان و مكان تغيير مى كند و موضوعات جديد پيش مىآيد كه حكم جديد مى طلبد; نه اينكه بگوييم آن حكم تغيير كرده است. آن حكم تا در ارتباط با آن موضوع قبلى بود, همان حكم را داشت. موضوع كه وجهه اش عوض شد, حالا بفرماييد با زمان و مكان عوض شده است, به هر حال موضوع كه عوض شد, حكم هم ديگر تغيير مى كند.
امام فرمودند اجتهاد مصطلح كافى نيست. بايد مجتهد شناس بود; يعنى بداند اين مجتهدها هر كدام به درد چه كارى مى خورند. اين مى شود ارتباط با موضوع اجتهاد يعنى در واقع همان اجتهاد بود كه از نظر مبانى علمى وقدرت علمى يك چيزىهم ضميمه مى شودبراىاينكه مصاديق را بايد بشناسد. آن مصاديق مى شود موضوعات. بنابر اين, اين طور نيست كه دست از آن اجتهاد اولى برداشته, اجتهاد را عوض كرده شد.

اين موضوع شناس و حكم شناس بايد يك نفر باشد يا بايد جدا باشد؟
آيت الله احمدى فقيه : البته در صورت امكان با هم باشد بهتر است; ولى اگر ميسر نشد, ممكن است جدا باشد و هيچ مانعى هم نيست كه ديگران, خصوصياتى و موضوعاتى را كه دقيق است, بشناسند و به فقيه حكم شناس ارائه دهند.

موضوعاتى مثل جامعه مدنى, احزاب و گروههاى سياسى, آزادى و رابطه ولايت با مردم, از موضوعات پيچيده علوم سياسى هستند كه به افرادى آگاه كه به جوانب مختلف آن احاطه داشته باشند, نياز دارد. آيا بايد فقهاى ما به آن موضوعات هم مسلط باشند كه بتوانند احكام را جارى بكنند يا ما به متخصص نياز داريم كه در اين رشته هاى تخصصى علوم انسانى بيايند و در حوزه كارى خودشان, موضوعات را به مجتهدين ارائه كنند و بعد آنها اين احكام را صادر بكنند؟ نظر امام در اين مورد چيست؟
آيت الله احمدى فقيه: نظريه اى كه ايشان راجع به شطرنج دادند, دقيقا به موضوع شناسى مربوط بوده است و الا از نظر حكم, اين همه روايات داريم كه شطرنج حرام است. من در يكى از حواشى بر ((سراج العباد)) مرحوم شيخ انصارى عرض كردم كه يكى از كارهاى مهم فقيه, تفكيك دقيق بين موضوع و حكم است. يكى از خدمتهاى بزرگى كه حضرت امام به حوزه ها كردند, همين مسإله بود. ملاحظه بفرماييد, هر چه كه قمار باشد, حرام است; اگر با تسبيح هم قمار شود, حرام مى شود; چون تسبيح, مصداق قمار مى شود. چه بسا در بعضى جوامع, شطرنج مصداق قمار است و حرام باشد, ولى اگر چنانچه شطرنج يكى از وسائل ورزش فكرى رياضى شد, ديگر اين شطرنج, مصداق آن حكم نيست. اين موضوع از آن حكم تفكيك شده است و نمى توان به آن روايات استناد كرد.
حضرت امام در اينجا تفكيك بين موضوع و حكم داشتند. امروز موضوع شناسى يكى از وظايف مهم فقيه است. بعضى اشكال كرده اند كه پس فقيه, هفتاد سال زحمت مى كشد تا احكام را بشناسد; دويست سال هم بايد زحمت بكشد موضوعات را بشناسد پس عمر چه كسى وافى است؟ پاسخ اين است كه اين طبعيت مسإله است. يا بايد يك فقيه خوش استعداد باشد تا موضوعات را بفهمد, ولى اگر موضوع را نفهميد يا حكم به احتياط مى كند يا اينكه فتواى او بدون تشخيص موضوع صادر مى شود.كه در اين صورت به آن فتوا نمى توان عمل كرد. البته ممكن است فقيهى, موضوعات را با استفاده از اشخاص متخصص كارشناسى كند و از كسانى كه كارشناس هستند نظر بخواهد تا به آن موضوع آگاه شود و بعد فتوا دهد. و اگر چنين نشد, راه حل ديگرى دارد و آن تبعيض در فتوا و مرجعيت است. ما بايد مرجع سياسى, مرجع معاملى و مرجع عبادى داشته باشيم. اگر گفته شود كه فقيه بايد دويست سال عمر بكند, بله ناچار است, براى اينكه ما مى گوييم حكم, بدون شناختن دقيق موضوع, امكان ندارد. اگر براى يك فقيه ممكن نشد, بايد تقسيم كار كنند. فرض كنيد در موضوعاتى كه شما در سوالتان اشاره كرديد, آن فقها نظر بدهند; مسائلى كه مربوط به طهارت و نجاست و اينهاست, فقهاى ديگر نظر بدهند و دقيق بشوند. خيلى از نظريات فقهى كه الآن با احتياط عنوان شده است بايد فقهاى متخصص حكمش را معين كنند.

منظور شما تجزى در اجتهاد است؟
آيت الله احمدى فقيه : من تجزى نمى گويم. ببينيد, به نظر من اجتهاد, همان اجتهاد مطلق است. علم و اجتهاد تخصصى غير از تجزى است. اجتهاد متجزى, يعنى محدود به درد نمى خورد. بايد اجتهاد مطلق باشد. تنها در عين اينكه اجتهاد مطلق است و نسبت به همه ابعاد, فقيه صاحب نظر است; ولى مع ذالك, به خاطر اين گونه مشكلات,اعلم تخصصى نياز است.(5) و در حقيقت بايد اعلميت تخصصى جاى اعلميت نسبى را بگيرد.
در كتاب ((عروه الوثقى)) تصريح كرده اند; فقيهى كه در بعضى از مسائل اعلم است و فقيه ديگر در بعضى مسائل ديگر اعلم مى باشد, مادامى كه اصطكاكى پيش نيايد, در اين مسائل به ديگرى مراجعه كند. يك سرى از موضوعات است كه استنباط در آن لازم است و دخالت در آن, كار خود فقيه است. موضوعاتى; مثل: وطن, غنا, سفر, اينها خود فقيه بايد برود دنبالش; ولى يك سرى از موضوعات استنباطى مثل همين مسائل سياسى و اقتصادى و پزشكى, اينها اين طور نيست و فقيه از متخصصين كمك مى گيرد.

ساير ويژگيهاى اجتهاد امام را در چه مى بينيد؟
آيت الله احمدى فقيه : بسيار است و در اين گفتار گنجايش ندارد ولى اشاره به بعضى از آن جهاتى كه در ارتباط با فقه سياسى و مانند آن مى باشد مناسب است مانند بحث تعبد و تحجر. تعبد غير از تحجر است. تعبد آن است كه از نظر استنباط, آنچه براى انسان ثابت شد, انسان به آن متعبد باشد, ولى آنچه ثابت نشد, نمى توان به آن متعبد بود. حضرت امام در مورد شطرنج وقتى به نتيجه اى همانند بعضى از علما مبنى بر حرمت آن نرسيدند, فتوا به حرمت آن (در فرض آنكه وسيله قمار نباشد) ندادند.
ويژگى فقه سياسى امام در مقايسه با ساير علما, شناخت دقيق موضوع و حكم شرعى آن بوده كه ايشان توانسته اند اين تحول را به وجود آورند. يكى از كارهايى كه خيلى براى فقيه مهم است, اين است كه موضوعات و موارد مورد ابتلا را خوب بشناسد و آنگاه حكم آن را بيان كند. به نظر بنده, يكى از علمايى كه اين تحول را توانستند انجام بدهند و مشكل را چه از نظر موضوع و چه از نظر احكام, خوب تشخيص دادند و آنگاه در صدد حكمش بر آمدند, حضرت امام بوده اند.
حالا مثالى را عرض مى كنم. شما ملاحظه بفرماييد, من مى خواهم يك مثال از هماهنگى شناخت سياسى با هماهنگى فقهى در كارهاى حضرت امام عرض كنم كه اينها همه از خصوصيات حضرت امام است. ايشان ظلمهاى پهلوى و پسرش را در ايران ديده بودند. در اين مورد, مرحوم حضرت آيه الله بهإ الدينى, مى فرمودند كه زمان رضاخان, پهلوى اول در فيضيه بعضى از اساتيد و مراجع بودند كه خبر آوردند مإمورين پهلوى مى خواهند به فيضيه حمله كنند. آقايان متحير شدند كه در اين كار چه كنند و بعضيها در مانده شده بودند. حضرت امام فرمودند: اگر آمدند ما مقاومت مى كنيم. و شايد اين نوع برخورد از ويژگيهاى خانوادگى حضرت امام باشد. براى مثال زمانى در خمين در دوره پهلوى اول, جلسه اى از طرف حكومت وقت براى كشف حجاب تشكيل شده بوده, كه سران منطقه را هم به آن جلسه دعوت مى كنند. يكى از خويشان امام كه ظاهرا دايى حضرت امام بوده است, در آن جلسه مى ايستد و شروع مى كند حقايق دينى را گفتن كه جريان حضرت امام حسين و ائمه ديگر و جريان كربلا را نقل مى كند و جهات شرعى و جهاتى كه مربوط به ائمه بوده و ظلمهايى كه بر ايشان رفته را با بيانى رسا شرح مى دهد, مى گويند; جلسه تبديل به مجلس عزادارى امام حسين مى شود و به جاى كف زدنها و شادى, مجلس دگرگون مى شود همه گريه مى كنند. به هر حال, آيه الله بهإ الدينى مى فرمودند كه حضرت امام نظرشان اين بوده كه اگر مإمورين به فيضيه آمدند, مقابله و مقاومت كنند. گويا در يك جريانى هم ظاهرا ايشان يك سيلى به يكى از مإمورين زده بودند. البته به اين معنا كه ساير علمايى كه آن زمان بودند, آنها هم رضايت قلبى نداشتند. صحبت اين است كه ايشان يك شجاعت و صراحت در بيانى داشتند كه اين حالت شايد در ديگران كمتر بوده است. همان طور كه يكى از مراجع سابق مى گفت: فهم و شجاعت و توانى كه ايشان دارند ما نداريم, و اينها از خصوصيات فردى ايشان مى شود و گر نه حكم شرعى را علما ديگر هم مى دانستند; ولى چه بسا اگر درگير مى شدند, نمى توانستند مثل امام به دفاع بپردازند.
علماى خيلى بزرگ در مورد حضرت امام عين اين تعبير را گفته بودند و به نظر ايشان صحه مى گذاشتند. وقتى قضيه 15 خرداد شده بود, يكى از آقايان اين طور گفته بوده كه روز قيامت ظرف بزرگى از خون مىآورند جلوى ما و مى گويند تو در اين خونها شريك هستى و ما وحشت داريم, اما حاج آقا روح الله خمينى در مسائل روشن است و مسائل را خوب مى فهمد و لذا ما نمى توانيم مثل ايشان تصميم بگيريم, بعضى از آقايان بعد از 15 خرداد مى گفتند كه ما افتخار مى كنيم كه كارى نكرديم كه دستمان به خون آلوده شود.
مثال ديگر, در موردى است كه حضرت امام پيغام داده بودند كه برويد به آقايان موضوع را بگوييد و ايشان هميشه اصرار داشتند كه ساير علما را در مسير خود بكشاند.
مورد ديگر, خدا رحمت كند مرحوم آيه الله گلپايگانى را, زمانى قبل از انقلاب كه البته در خدمت ايشان در درس و مذاكرات علمى بودم در آن زمان, كتابى نوشته شده بود به نام ((23 ساله بعثت)) كه گويا با قلم آقاى على دشتى نوشته شده بود. البته انشاى مطالب كتاب از ديگرى بود على دشتى پير مردى بود كه در آن زمان در مجلس و مانند آن بود تا اين اواخر بعد از انقلاب هم زنده بود و بعد از انقلاب هم دستگيرش كرده بودند. على دشتى خيلى خوش قلم بود. آيه الله حاج شيخ مرتضى حائرى مى فرمودند كه بايد جلوى چاپ اين كتاب گرفته شود. در اين كتاب, نويسنده به تناقضات بين انديشه هاى دينى و كشفيات جديد اشاره مى كرد. گويا انشا كننده مباحث آن كتاب, مقاصد خاصى داشته است. براى مثال بعضى از متدينين مى گفتند, قرمز شدن خورشيد هنگام غروب آفتاب, نشانه خون امام حسين عليه السلام است در حالى كه اين مطلب با استدلالهاى علمى وفق نمى دهد, به هر حال, اين كتاب به نام 23 ساله بعثت چاپ هم شده بود; منتها بعد, از انتشار آن جلوگيرى كرده بودند ما اين كتاب را در نسخه هايى تكثير كرديم و نسخش را به قم آورديم و به علما هم داديم به آقاى حائرى كه يك نسخه دادم ايشان گفتند كه بايد جلوى چاپش گرفته شود خدمت حضرت آيه الله گلپايگانى هم رفتم البته با ايشان علاوه بر اينكه استاد ما بودند عقد اخوت هم بسته بوديم. روز ماه رمضانى بود و ما رفتيم آنجا. ايشان مشغول قرائت قرآن با صوت بودند. عرض كردم چنين موضوعى است و كتاب را به ايشان براى مطالعه دادم. گفتند; خودتان بخوانيد من حالش را ندارم, وقتش را هم ندارم براى من بخوان, من چند صفحه از جاهاى حساسش را براى ايشان خواندم, ايشان فرمودند مى خواهد بگويد نه پيغمبرى, و نه خدايى, بوده اين بايد جوابش را بنويسند. بعد يك نكته بسيار جالبى فرمودند و آن اينكه ديگران بالاتر از اين حرفها را هم گفتند ولى كسى كه خوب توانست از عهده جواب آنها بر آيد و سر و صداها را بخواباند آقاى خمينى بودند آقاى خمينى كه كشف اسرار را نوشتند سر و صداها خوابيد, اين خاطره فهم و درك بالاى امام را مى رساند. بعد آيه الله گلپايگانى فرمودند نسخه اى از آن را به نجف خدمت ايشان بفرستيم.
يكى از اثراتى كه به تبع همين قضيه است اين است كه حضرت امام وقتى از ايران به تركيه تبعيد شدند, به تحرير مسائل قضا, ديات و حدود پرداختند. فكرشان اين بود كه با سرنگونى طاغوت, همه اين احكام مورد احتياج ما مى باشد. اين بصيرت ايشان بوده كه بعدا وقتى انقلاب پيروز مى شود و نهضت نتيجه مى گيرد, همه اين مسائل مورد احتياج مى شود.
يك مثال هم از ولايت فقيه بزنم. بسيارى اين نظر را داشتند كه اگر روحانيون سركار بيايند خودشان با هم نمى سازند. اين مسإله را شما ببيند كه امام در ضمن ولايت فقيه بيان كردند اگر فقيهى تصميم گرفت كارهايى را انجام بدهد مخالفت ديگران با او جايز نيست. و نيز اين مبنايى كه حضرت امام داشتند در قضيه كاپيتولاسيون باعث شد كه ايشان در چهارم آبان بفرمايند كه اگر من به جاى آنها بودم آنها را منع مى كردم و مى گفتم كه چادر سياه بالا ببرند. كسانى كه مى گويند بايد خفه شد اينجا هم بايد خفه شد (اين اشاره به بعضى از افرادى است كه مى گفتند ما موظف به سكوت هستيم), نه الان تكليف سكوت نيست ((والله گناهكار است كسى كه داد)) نزند براى اينكه اسلام در خطر است بعدش هم اين تعبير را دارند كه ((رفت اسلام)) و همه مردم گريه كردند.
با همين مبانى, ايشان تقيه مداراتى را تبيين كردند, البته نه به اين معنا كه تغيير داده باشند. در منابع هم بوده است. استخراج و نامگذارى اين مورد; يعنى تقيه مداراتى در مقابل اهل تسنن است كه ريشه قرآنى هم دارد. ايشان وقتى رساله اى در اصول به مناست مباحثى مى نويسند, همچنين وقتى كه قاعده لاضرر را بحث مى كنند, به ديد حكومتى هم نگاه مى كنند. همين طور در اجتهاد و تقليد, سبك ايشان با سبك مرحوم آخوند در كفايه فرق مى كند. در كفايه, تنها تعريف اجتهاد و تقليد و دو تا مسإله مهم يعنى بقا بر تقليد ميت و تقليد اعلم مطرح شده است; اما حضرت امام وقتى كه بحث اجتهاد و تقليد را مطرح مى كند قضيه شوون و مناصب فقيه را نيز مطرح مى نمايد. يكى از مناصب فقيه, افتا است. حجيت فتوا براى خودش و افتا براى غير, يكى ديگر از مناصب فقيه, مقام قاضى بودن فقيه است, به عبارت دقيقتر, نفوذ حكم او را مطرح كرده اند كه مربوط به بحث ولايت فقيه است و يك جهت جالبتر اينكه, تمام احكام اسلامى را در شعاعهاى مختلف شوون فردى - اجتماعى ـ سياسى اقتصادى اشاره مى كنند. البته ديگران هم اينها را ديده اند; ولى چه بسا مى گفتند ما تكليفمان احكام عبادى و معاملى است; چون عبادات و معاملات مورد ابتلا است و مردم از ما سوال مى كنند. شعاع ديدشان اين بود. امام وقتى ولايت فقيه را مطرح كردند, همين مباحث را بحث كردند, همراه با يك بيان جديدترى كه حكومت اسلامى از نوع حكومت قانون است, نه از نوع حكومت مشروطه; نه از نوع حكومت استبداد; بلكه حكومت قانون است. حكومت قانون, حكومت فقه است هر چند در همان ((الرسائل)) ايشان تعبير به قانون كمتر دارند, ولى كل نظريات ايشان هماهنگ مى باشد و يكى از آقايان در جايى مى گفت: كه بين اينها نوعى تفاوت است; بايد توجه داشت كه نه, اين طور نيست. نظريات امام اين جنبه را دارد; كه با اين سبك بيان يعنى همان مبانى حكومت اسلامى است كه حاكم بايد مجرى قوانين اسلام باشد. البته روشن است كه بايد همه مردم تابع قانون باشند. و امام اصول حكومت را بيان مى كردند و لذا آن بحث درباره ولايت (در نجف) بيشتر راجع به تإسيس حكومت اسلامى است. ولى وقتى زمان اجراى حكومت رسيد, مى فرمايد, مردم نقش پذيرش را دارند اما اساس را ولايت حكومت دارند و لذا در قضيه تغيير حكومت كه مربوط به 12 فروردين بود, ايشان اصرار دارند كه مردم در قضيه بيايند; چرا كه مردم نقش اساسى دارند. يعنى مبانى حكومت اسلامى را همان مبانى كه حكومت را تصويب مى كند, تشكيل مى دهد و پياده شدنش جز با حضور مردم امكان ندارد. حتى به نظر بنده, اين فرمايش ايشان كه فرمودند بدون حضور زنان انقلاب نمى شد, بعضى آقايان طرحشان اين بود كه نسبت به زنها, ما مانع آنها بشويم; زنان نبايد در مجامع رسمى حضور داشته باشند; ولى حضرت امام از اين تفكر نهى كرده بودند و مى گفتند; انقلاب ما مرهون زنهاست; چرا ما جلوى زنها را بگيريم. حالا ببيند كه از ديدگاه بعضى, زنان حق آمدن ندارند; ولى امام مى گفتند در حكومت, زنها هم بايد شركت داشته باشند. در آيه اى از قرآن, مومنين و مومنات, مسلمين و مسلمات در كنار يكديگر ذكر شده است. امام مى فرمايد, همه مردم موظفند, چون امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از دين, وظيفه همه است,بنابراين,پشتيبانى ازحكومت ونظام هم, وظيفه همه اهل ايمان است.

چه تفاوتى بين ديدگاه حضرت امام و مرحوم نائينى در اين مورد وجود دارد؟
آيت الله احمدى فقيه : البته مرحوم نائينى كلامى دارند كه من ترجيح مى دهم كه اينها را مخلوط نكنيم. ايشان حكومت مشروطه را دفع افسد به فاسد مى دانند; لذا صد درصد مشروطه را امضا نكرده است; ولى صحبت حضرت امام اين است كه ايشان با آوردن جمهورى اسلامى, مى خواهند بفرمايند كه همه احكام دين را بايد با جمهورى پياده و عملى كرد, نگذاريد احكام و مقررات در كتابها دفن شود. اين خيلى مهم است كه ما مردم را به كار بگيريم و مردم هم خود را موظف بدانند كه اين كار را انجام بدهند.

بعضى مى گويند اگر فقيه رإى مردم را امضا نكند, رإى مشروعيت ندارد. نظر حضرت عالى درباره ديدگاه امام در اين خصوص چيست؟
آيت الله احمدى فقيه : مشروعيت و نفوذ حكومتى غير از مشروعيت و نفوذ فردى است. ممكن است نفوذ فردى جاى خودش باشد; اما با آن بعد حكومتى كه تنفيذ حكم مى كند, فرق داشته باشد, اساسا احكام حكومتى با احكام فردى با هم فرق دارند, اينكه حضرت امام فرمودند تا تنفيذ نشود, فايده اى ندارد; اين, حكم حكومتى و مربوط به لوازم حكومت است.
يك مثالى از وكالت مى زنم. از نظر شرعى, وكالت يك امر جايزى است. شما, بنده را مثلا براى خريد و فروش وكيل كرديد. ساعت بعد اگر خواستيد عزل كنيد, مانعى ندارد; چون وكالت جايز است. وكالت در مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى هم از همين مقوله است; اما اگر كسى را وكيل مى كنند, ما اين را مى دانيم كه با فوت موكل, وكالت باطل مى شود. اين همه مردم به وكلاى مجلس رإى دادند, خيلى از اين مردم فوت مى كنند, آيا وكالت نمايندگان باطل مى شود؟ مى گوييم خير, زيرا اين وكالت از حوزه فردى بيرون آمده است, همان وكالت هم هست; ولى چون با حكم حكومتى ولى فقيه آمده, اين وكالت تنفيذ مى شود. توجه فرموديد. ضمانت اجرايش, از بعد حكومتى است و از بعد حكومتى تنفيذ مى شود, و لذا, اساسا چه كسى گفته كه رإى مردم بى ارزش است. امام هيچ جا نفرمود كه رإى مردم بى ارزش است. مشروعيت و عدم آن از همين باب است.

مبناى فقهى اين ارزش دادن به رإى مردم در حكومت چيست؟
آيت الله احمدى فقيه : رإى مردم يا اصلا اين انتخابها از باب وكالت است; چون خود وكالت يك امر معاملى است. همان طور كه به محضر مى روند و وكالت يك نفر راجع به اموال تنفيذ مى شود; همين طور, در انتخابات, به اشخاص و كالت مى دهيم. آيا مى شود وكالت يك نفر براى كارهاى روزمره اقتصادى هيچ ارزشى نداشته باشد؟ اين حرف از كجا در آمده است. ما در منابع شرعى داريم كه عمل انسان محترم است, مگر مى شود كه عمل انسان در وكالت, در تجارت, در بيع محترم باشد, ولى در انتخاب ها محترم نباشد؟ يقينا روح امام از اين حرف راضى نيست و تصميم و اراده انسانها در حد خودشان حجيت دارد; ولى از بعد حكومتى, احتياج به تنفيذ ولى فقيه دارد.
مسإله ديگر رعايت مصلحت افراد است; همان طور كه ولايت پدر بر فرزند, با رعايت مصالح فرزند است. آيا پدر مى تواند فرزندش را آتش بزند؟ اصلا معناى ولايت پدر بر فرزند يعنى مسائل او را حل كردن خداوند ولايت را به پدر داده براى مصالح او, ولايت پدر بر دختر نسبت به ازدواج براى چيست. براى اينكه مصالح او را رعايت كند. اصلا معناى ولايت; يعنى مصلحت كسى كه زير مجموعه اين ولايت است, حفظ شود. كسى كه حكومت امت را بر عهده مى گيرد, جز مصلحت امت به چيزى توجه ندارد. لذا جمع اين دو نظريه, به اين است كه بگوييم حقوق فردى به جاى خودش محفوظ است. مصلحتى كه ولى فقيه مى بيند, شعاع ولايت فقيه; يعنى مصلحت امت مى باشد. مصلحت نظام مربوط به ولايت فقيه است, تنفيذش هم مربوط به اين حوزه است. و لذا حضرت امام مى فرمايند ((پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت آسيبى نرسد)); يعنى موضوع ولايت فقيه مصلحت عامه مردم است.مطالب ديگرى هم هست كه به فرصت مناسب و وقت وسيعترى موكول مى شود خداوند متعال توفيق علم و عمل صالح بر اساس نيت صادق عنايت فرمايد.

از اينكه وقت خودتان را در اختيار فصلنامه گذاشتيد سپاسگزاريم.
1ـ صحيفه نور, ج2, ص128.
2ـ صحيفه نور ج 1, ص 258.
3ـ تحرير الوسيله: ج 1, ص 437.
4ـ جز: دوم, صحفه 460.
5- در حاشيه منتخب المسايل,ج1, ص53 اين بحث مطرح شده است.