انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



اسلام, دموكراسى و انقلاب اسلامى

واژه هاى كليدى: اسلام, دموكراسى, پارادايم سنتى و نوين, انقلاب اسلامى.

1. رويكرد نظرى
درباره رابطه اسلام و دموكراسى و رابطه آزادىهاى سياسى با اسلام و انديشه هاى اسلامى ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد. برخى بر تباين آنها اصرار مى ورزند و برخى بر اين اعتقادند كه از مبانى اصيل اسلامى, حقوقى اساسى و آزادىهاى فردى قابل استخراج است و برخى نيز بر اين عقيده اند كه حقوق و آزادىهاى سياسى و دموكراسى داراى مبانى جديدى است كه نمى توان آنها را از متون اسلامى استخراج كرد. در اين تحقيق صرفا به ديدگاه صاحب نظران دينى مى پردازيم; كه تحت دو عنوان   نگرش سنتى  و   نگرش نوين  بررسى مى شوند. صاحب نظرانى كه در چارچوب نگرش سنتى مى انديشند, معتقدند مى توان از متون اسلامى يعنى كتاب و سنت, اصول حقوق و آزادىهاى فردى و دموكراسى را به صورت نفى و اثبات جست وجو كرد. در مقابل, نگرش نوين بر آن است كه اصولا نمى توان از متون اسلامى مبانى و اصول دموكراسى جست وجو كرد و براى رسيدن به اين مبانى, تحول پارادايمى ضرورى است و اين تحول هيچ منافاتى با اصول اوليه اسلام ندارد.
در چارچوب نگرش سنتى, دو ديدگاه اصلى مطرح است. بر اساس يكى از اين ديدگاه ها, اسلام با اصول و معانى حقوق بشر, دموكراسى, جامعه مدنى و نهادهاى سياسى و اجتماعى ناشى از آنها سازگار است و بر اساس كتاب و سنت مى توان درباره حقوق بشر و دموكراسى بحث كرد و آنها را نفى يا اثبات نمود; اما بر اساس نگرش ديگر (نوين), دموكراسى و اصول و مبانى آن فرع بر مبانى معرفت شناختى, كلامى, سياسى و پارادايمى نوينى است كه با مبانى معرفت شناسى, كلامى و سياسى سنتى اسلام قابل جمع نيست. بنابراين نگرش, بر اساس كتاب و سنت نمى توان درباره حقوق و آزادىهاى فردى به صورت اثباتى يا سلبى بحث كرد. اين دو ديدگاه در دو سر طيف نگرش سنتى قرار دارند و در فاصله اين دو طيف, نظرهاى مختلفى مطرح مى شود; براى مثال برخى بر سازگارى اسلام با بخشى از اصول دموكراسى و مبانى فكرى و سياسى و معرفت شناختى آن معتقدند و بخشى از آنها را از ديدگاه كتاب و سنت نفى مى كنند.
به نظر مى رسد كه بخش عمده متفكران مسلمان, اعم از شيعه و سنى و ايرانى و غير ايرانى, در چارچوب نگرش سنتى مى انديشند و از طريق كتاب و سنت به نفى يا اثبات مبانى فكرى ليبرال دموكراسى مى پردازند. اين نگرش در واقع در واكنش به انديشه هاى غربى و مدرنيته شكل گرفته است. علامه نائينى از اولين متفكران اين نگرش بود كه در صدد اثبات سازگارى اسلام و دموكراسى و لوازم آن بر آمد, ولى همان طور كه حائرى تإكيد مى كند, برداشت وى از آزادى به طور كامل برداشتى سنتى بود كه با آزادى غربى و مبانى آن تباين آشكار داشت, البته خود علامه نائينى نيز به اين امر توجه داشته است. حميد عنايت در اين زمينه به نقل از حائرى مى نويسد:
دريافت نائينى از آزادى كاملا سنتى است و فراتر از تعبير و تفسير اسلامى آزادى بيان نيست. به نظر حائرى اين بدان جهت است كه در معنا و مفهوم, آزادى در چارچوب نظام مشروطه و دموكراسى مورد توجه نائينى نبوده است. با توجه به اين كه نائينى در معناى مشروطه تحت تإثير سخنان گمراه كننده نوگرايان دنياى اسلام ايرانى و غير ايرانى  قرار گرفته بود و چنين به نظر مى رسد كه وى تفاوت هاى بنيادى اجتناب ناپذير ميان اسلام و دموكراسى را از ديده دور داشته و به اين نتيجه رسيده بوده است كه ميان اسلام و دموكراسى همسانى وجود دارد2
برخى از متفكران مى كوشند تا از طريق تطبيق معانى واژه هاى جديد با واژه هاى به كار رفته در كتاب و سنت و در صدر اسلام, به تطابق اسلام و دموكراسى دست يابند; براى مثال احمد شوقى الفنجرى مى نويسد: معادل آزادى, مهربانى يا رحم و رحمت است و معادل دموكراسى, مهربانى متقابل يا تراحم . وى معتقد است.
آنچه در اروپا آزادى ناميده مى شود, همانا همان است كه در دين ما عدل, حق, شورا و مساوات ناميده شده است, چرا كه حكومت آزادى و دموكراسى عبارت است از در ميان گذاشتن عدل و حق با مردم و شركت ملت است در تعيين سرنوشت خويش.3
برخى ديگر از انديشمندان با تإكيد بر جوهر دموكراسى يعنى حقوق مردم و مشاركت آنان در تعيين سرنوشت خويش, اسلام را با دموكراسى سازگار مى دانند.
بر اساس اين ديدگاه, جوهر دموكراسى, يعنى رعايت حقوق اساسى مردم, از كتاب و سنت قابل استخراج است; از اين رو اگر مراد از دموكراسى, نظام حكومتى مخالف ديكتاتورى است, اسلام مى تواند با دموكراسى سازگار باشد, زيرا در اسلام جايى براى حكومت خودكامه فردى يا گروهى نيست. از نظر موافقان سازگارى اسلام و دموكراسى, مى توان نهادهاى سياسى دموكراتيك و لوازم آن را بر مبانى اصول مستنبط از كتاب و سنت بنيان نهاد و لزوم رعايت حقوق بشر, توزيع قدرت سياسى و مشاركت سياسى را از اين اصول استخراج كرد. در اين ديدگاه, دموكراسى چنان تعريف مى شود كه با اسلام سازگار باشد و همواره قيدهاى مختلفى به آن افزوده مى شود; از اين رو دموكراسى, مفهومى خاص پيدا مى كند كه با تعاريف رايج و متعارف آن متفاوت است.
به اعتقاد برخى از صاحب نظران نگرش سنتى به جز برخى از آزادىهاى مذهبى و نيز آزادىهاى جنسى, ديگر آزادىها و حقوق منتج از نظام هاى سياسى دموكراتيك را مى توان با استناد به منابع فقهى و كلامى اثبات كرد.
متفكرانى چون امام خمينى و استاد مطهرى در چارچوب تفكر سنتى به سازگارى اسلام و دموكراسى معتقدند, هرچند كه زاويه ديد امام عمدتا فقهى و زاويه نگاه مطهرى عمدتا فلسفى و عقلانى است. مطهرى با وجود اين كه در برخى از آثارش بر اهميت ساختار و سازمان تإكيد مى كند, اما در نظريات سياسى خود از اين اصل بهره نمى جويد و در واقع بر اساس نگرش ساختارى, قدرت و سياست را تجزيه و تحليل نمى كند و بر وجود حقوق و آزادىهاى سياسى در متن تعاليم اسلامى تإكيد مى كند. ايشان ضمن تفكيك آزادى به مفهومى كه در فلسفه هاى اجتماعى غرب مطرح است با آزادى مطرح در اسلام, معتقد است: وقتى از جمهورى اسلامى سخن به ميان مىآوريم, به طور طبيعى آزادى و حقوق فردى و دموكراسى در بطن آن است .4 در واقع مى توان گفت كه مطهرى در چارچوب تفكر سنتى معتقد است مفاهيمى چون دموكراسى و حقوق بشر, مفاهيم جديدى نيستند, بلكه از متن كتاب و سنت قابل استخراجند. او آشكارا در مقابل پارادايم نوين قرار مى گيرد كه اين مقوله ها را مبتنى بر مبانى معرفت شناختى جديد غربى مى داند كه نمى توان از كتاب و سنت استخراج كرد.
بسيارى از صاحب نظران اسلامى در چارچوب نگرش سنتى و براساس قرآن و سنت, بر حق مردم در انتخاب حكومت و مسووليت حكومت در قبال مردم تإكيد كرده اند. مطهرى در اين باره مى گويد:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلام, نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا, پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسووليت دارد, بلكه از نظر اين فلسفه, تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسوول مى سازد و افرادى را ذى حق مى كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى كند.5
ديدگاه فوق حتى مرزهاى   حق  و   تكليف  را در هم مى ريزد و رسيدن به حق را يك تكليف مى داند.
برخى از صاحب نظران در چارچوب نگرش سنتى معتقدند مى توان با استناد به همين مبانى فقهى     كلامى حق تعيين سرنوشت و ساير حقوق, نظير حق حيات, حق مقاومت در برابر ظلم و حق امنيت را اثبات كرد.6
به همين مبنا استاد مطهرى از روش برخورد حضرت على(ع) با خوارج تحت عنوان دموكراسى ياد مى كند:
امير المومنين با خوارج در منتها درجه آزادى و دموكراسى رفتار كرد. او خليفه است و آنها رعيتش. هرگونه اعمال سياستى برايش مقدور بود, اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت المال قطع نكرد, به آنها نيز همچون ساير افراد مى نگريست  آنها همه در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان رو به رو مى شدند. طرفين استدلال مى كردند شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه دموكراسى رفتار كرده باشد.7
در مقابل اين ديدگاه در درون پارادايم سنتى, ديدگاه ديگرى وجود دارد كه به تباين اسلام و دموكراسى عقيده دارد. بر اين اساس, دموكراسى در مفهوم غربى آن   زاييده تفكر جدايى دين از سياست است و هيچ نمى تواند با اسلام همسو باشد, زيرا در غرب ابتدا فرض كردند دين نبايد در عرصه مسائل حكومتى و سياست دخالت كند, آن گاه ناچار شدند حكومت را به دست مردم بسپارند .8 اين نگرش هم كه داراى سابقه تاريخى طولانى از زمان طرح انديشه دموكراسى در ايران است, از دريچه سنت به دموكراسى مى نگرد و حكم به عدم سازگارى آنها مى دهد و در واقع مبتنى بر تعريف خاصى از دموكراسى هست.
اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى را مردم وضع كردند, معتبر و لازم الاجراست و بايد محترم شناخته شود, چنين مفهومى قطعا با دين سازگار نيست دموكراسى اگر به معناى ارزش رإى مردم در مقابل حكم خداوند باشد, هيچ اعتبارى ندارد.9
در اين نگرش و براساس ديدگاه برخى از متفكران اين طيف فكرى, اسلام نه تنها احكام و قانون هاى حاكم را وضع كرده, بلكه شكل حكومت را هم تعيين كرده است و تخطى از آن شكل خاص حكومت, با دين و احكام دين منافات دارد. همان طور كه ملاحظه مى شود, اين ديدگاه در تضاد آشكار با ديدگاه سنتى ديگر و نيز پارادايم نوين است. انديشمندان ديگرى نظير سيد قطب و شيخ فضل الله نورى نيز بر اساس همين ديدگاه به مخالفت با دموكراسى و لوازم آن پرداختند. استدلال عمده اين افراد اين است كه مبناى دموكراسى برابرى افراد در قبال قانون و جامعه اى متشكل از شهروندانى با حقوق برابر است و اين مخالف اسلام مى باشد. شيخ فضل الله نورى در اين باره مى نويسد:
اگر     فايده مشروطه حفظ احكام اسلاميه بود, چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حريت قرار دهند كه هر يك از اين دو اصل موذى خراب نماينده ركن قويم قانون الهى است, زيرا قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادى و بناى احكام آن به تفريق و جمع مختلفات است نه مساوات.10
وى در جاى ديگر مى نويسد: بناى قرآن بر آزاد نبودن قلم و لسان است .11
بنابر اين در همان چارچوب فكرى پارادايم سنتى, عده اى هم بر نفى دموكراسى و اصول آن بر اساس موازين شرعى تإكيد مى كنند و دليل آنها اين است كه دموكراسى با موازين شرعى منطبق نيست كه در ميان صاحب نظران مسلمان طرفدارانى دارد. در اين ميان, تحليل ديگرى هم وجود دارد كه مبتنى بر پارادايم سنتى است, ولى با دو تحليل قبلى كمى متفاوت است. تحليل محمديوسف موسى از حكومت اسلامى و رابطه آن با انواع ديگر حكومت ها, تحليل نسبتا معتدلى است:
اسلام يك حكومت تئوكراسى  نيست, زيرا براى حاكم جامعه يك شخصيت آسمانى قائل نيست, سلطنتى هم نيست, زيرا جانشينى از طريق وراثت را نفى مى كند; استبدادى هم نيست, زيرا حاكم اسلامى مجرى قانون است و بنابراين ضامن همه نوع آزادى براى شهروندان است  و نيز نمى توان آن را دموكراتيك به معنايى كه در يونان باستان يا غرب جديد رايج است ناميد, زيرا در اسلام خواست مردم تا جايى قابل اجرا و اعمال است كه از مرزهاى شريعت پا بيرون ننهند. در اسلام, شريعت داراى بالاترين اعتبار است.12
از نظر وى حكومت اسلامى يك نظام غير قابل مقايسه است. آن يك نظام اسلامى است و همين كفايت مى كند .13 روشن است كه توضيح وى درباره حكومت اسلامى نه تنها از ابهام آن نمى كاهد, بلكه بر ابهامش مى افزايد. در عين حال مبتنى بر يك رويكرد عينى و تحليل تاريخى از حكومت اسلامى نيست. برخى از طرفداران ديدگاه سنتى به نفى دموكراسى هم پرداخته و آن را نظامى شركآميز معرفى كرده اند.14 برخى از متفكران مسلمان معاصر, نه تنها از لحاظ شكلى دموكراسى را نمى پذيرند, بلكه لوازم آن از جمله برابرى سياسى افراد را هم نمى پذيرند:
مغالطه عميق تر اين افراد آن است كه همان طورى كه انسان ها در انسانيت يكسان هستند در شهروند بودن نيز يكسانند. يكسان بودن انسان ها در انسانيت لازمه اش آن نيست كه همگى در شهروند بودن يكسان باشند, چرا كه حقوق شهروندان از لحاظ تابعيت يكسان نيست. اين مغالطه است كه چون انسان ها در انسانيت يكسان هستند پس شهروند درجه يك و دو نداريم; انسان درجه يك و درجه دو نداريم, اما مى توانيم شهروند درجه يك و درجه دو داشته باشيم.15
همان طور كه روشن است, ديدگاه فوق كاملا در چارچوب پارادايم سنتى است. دليل اين دسته از صاحب نظران در شركآميز معرفى كردن دموكراسى اين است كه آنان معتقدند دموكراسى يعنى اصالت دادن به اراده انسان در برابر اراده خداوند و مقدم داشتن قانون انسان بر قانون خداوند.16 در هر حال وجه مشترك دو ديدگاه اوليه طرح شده اين است كه هر دو بر اساس كتاب و سنت خواهان اثبات و نفى دموكراسى هستند و برخى با تإكيد بر جنبه هاى مشاركت, شورا و حقوق مردم موكد در كتاب و سنت بر سازگارى اسلام و دموكراسى نظر مى دهند و برخى هم با تإكيد بر جنبه هاى ثابت شريعت, دموكراسى را از ديدگاه اسلامى نفى مى كنند. بين اين دو رويكرد سنتى تفاوت بسيار مهمى است, ولى هر دو از يك مبانى فكرى سرچشمه مى گيرند كه در تضاد اساسى با پارادايم نوين قرار مى گيرند كه در واقع اصول فكرى آن به تازگى مطرح شده است.
در مقابل نگرش فوق, نگرش نوين معتقد است تفكر اسلامى براى تإسيس نظام عادلانه و مبتنى بر اصول دموكراتيك, نيازمند تحول پارادايمى از سنت به پارادايم نوين است. بر اساس اين پارادايم, در قرآن و سنت, اصل اساسى حاكم بر حكومت اسلامى   عدالت  است, ولى هيچ شكل خاصى از حكومت توصيه نشده است. در قرآن تنها ارزش ها تعيين شده است, چرا كه قرآن تعيين شيوه ها و نظام هاى حكومت را در شإن دين و وحى نمى داند, بلكه تعيين ارزش هاى مربوط به حكومت را در شإن دين و وحى مى داند . 17
اين پارادايم با وجود اين كه خواهان استخراج اصول دموكراسى از اسلام و تطبيق مبانى دموكراسى با ارزش هاى دينى نيست, در عين حال معتقد به سازگارى ساختار ذاتى اسلام با دموكراسى است. مجتهد شبسترى در اين باره مى نويسد:
ساختار ذاتى دين اسلام يك ساختار باز است, سيستم تفكر دينى اسلام از آغاز يك سيستم تفكر باز بود نه يك سيستم تفكر بسته, چون در ساختار ذاتى اسلام متوليان رسمى تفسير دين پيش بينى شده و خود مخاطبان پيام خداوند, مفسران آن پيام هستند. هيچ گاه محتواى پيام به صورت يك مرجع اقتدار فرعى بيرونى به محدود كردن الزامى تفكر و عمل مخاطبان نمى پردازد درست در همين نقطه است كه اگر از بعد سياسى به اين واقعيت دينى نگاه كنيم, درمى يابيم كه براى پيروان چنين دينى,   جمهوريت  به معناى تصميم گيرى خود مردم براى تعيين اهداف و اعمال راهكار سياسى خودشان, طبيعى ترين وضعيت سياسى است.18
البته از ديدگاه پارادايم نوين, مطالب فوق به مفهوم امكان استخراج اصول دموكراسى از منابع دينى و فقهى نيست و اصولا طرفداران اين پارادايم معتقدند هيچ ضرورتى ندارد كه حكومتى را براساس اصول مستنبط از كتاب و سنت بنيان نهاد و يا شكل خاصى از حكومت را تنظيم كرد و آن را اسلامى ناميد, بلكه مسإله اين است كه نظام اسلامى نظامى است كه با اصول ارزشى اسلام سازگار باشد.19 از نظر برخى از طرفداران پارادايم نوين, درباره مسائل مربوط به نظام سياسى جامعه در ميان علماى دين سه نظريه وجود دارد: نظريه اول اين است كه در كتاب و سنت, هم اصول ارزشى حكومت و هم مسائل شكلى حكومت بيان شده است. به اعتقاد طرفداران اين نظريه, در كتاب و سنت حقوق اساسى معينى بيان شده و مسلمانان موظفند در همه دوره ها با آن نظام سياسى زندگى كنند و به وجود آوردن هر گونه نظام سياسى ديگر ممنوع است; نظريه دوم اين است كه در كتاب و سنت تنها اصول ارزشى مربوط به حكومت بيان شده است نه شكل هاى آن; نظريه سوم هم معتقد است حتى اصول ارزشى هم در كتاب و سنت مطرح نشده است كه اين نظريه عملا به جدايى دين از سياست مى انجامد.20
طرفداران پارادايم نوين بر اساس نظريه دوم معتقدند در كتاب و سنت, درباره شكل حكومت بحث نشده, بلكه اصول ارزشى مورد تإكيد واقع شده است:
در قرآن روى شيوه ها و نظام هاى حكومت تإكيد نشده, بلكه روى عادلانه حكومت كردن تإكيد شده است. گويى قرآن بيان شيوه ها و نظام هاى حكومت را در شإن دين و وحى نمى داند, بلكه تعيين ارزش هاى مربوط به حكومت را در شإن دين مى داند. شيوه ها و نظام ها در ميان جامعه ها و اقوام شكل هاى گوناگونى پيدا مى كند و در طول تاريخ چنين بوده است. آنچه هميشه بايد ثابت بماند و با تغيير جامعه ها تغيير نكند يك ارزش اصلى است و آن اين است كه حاكمان, بايد بر اساس عدل حكومت كنند و قرآن روى همين اصل ثابت تكيه كرده است.21
از همين رو بر اساس اين پارادايم نمى توان از كتاب و سنت يك نظام حكومتى خاصى را استخراج كرد و كسانى كه مى خواهند يك نظام حكومتى دموكراتيك  را با مقولات و مفاهيم فقهى توجيه كنند تلاش عقيم و بى ثمرى مى كنند.22
بر اساس اين پارادايم با وجود اين كه در قرآن بر اصول ارزشى معينى براى حكومت ها تإكيد شده, با اين حال قرآن تفسير اين اصول ارزشى از جمله عدالت را به عهده مسلمانان گذاشته است:
دو جريان اكنون در چالش جدى با هم هستند. براساس تفكر يك جريان مى توان و مى بايد پايه هاى ساختار اجتماعى و سياسى را بر مبناى عدالت مستنبط از كتاب و سنت گذاشت بر اساس تفكرى ديگر عدالت مستنبط از كتاب و سنت معنا ندارد و اساس سازمان اجتماعى را بايد بر اصول مستنبط از تفسير عقلايى عدالت و حقوق بشر گذاشت.23
در اين پارادايم بر خلاف پارادايم سنتى نمى توان با تكيه بر رفتارهاى خاصى از سيره نبوى(ص) وسيره علوى(ع) بر وجود ارزش هاى دموكراتيك در حكومت اسلامى تإكيد كرد, چون دموكراسى داراى مبانى معرفت شناختى و نظرى عميقى هست كه در آن دوران مطرح نبوده است. حكومت مبتنى بر دموكراسى داراى ساخت قدرت كاملا متمايزى با حكومت در صدر اسلام است و اين تعارض ساختارى با تإكيد بر مصاديق خاصى رفع نمى شود. اصولا نمى توان مفاهيم جديد نظير آزادى و مشاركت را از متن كتاب و سنت بيرون كشيد كه اين مبتنى بر يك اجتهاد ناروشمند است:
اجتهاد ناروشمند يعنى تلاش ناموفق وغير علمى براى بيرون كشيدن مفاهيم جديد نظير آزادى و مشاركت از دل كتاب و سنت; مثلا كسانى مى گويند چون حضرت على(ع) با خوارج تا زمانى كه شمشير نكشيده بودند با مدارا رفتار مى كرد, پس بنا به عمل آن حضرت, تمامى گروه هاى سياسى مى توانند آزادانه عقايد سياسى خود را بيان كنند, مگر اين كه دست به سلاح ببرند. اشكال اين اجتهاد ناروشمند اين است كه مى خواهند از عمل ناكرده حضرت على(ع), اصلى كلى استخراج كنند و اين ممكن نيست. باز از مصاديق اجتهاد ناروشمند اين است كه بخواهيم ساختار شورايى در يك جامعه دموكراتيك را بر آيات شورا در قرآن مجيد مبتنى كنيم. اين كار هم ممكن نيست.24
بنابراين بدون تحول ساختارى و پارادايمى نمى توان انتظار تإسيس نظام دموكراتيك بر مبناى ساختارها و پارادايم هاى گذشته داشت و اين تحول پارادايمى نه تنها ممكن است و با اصول ارزشى و ساختار ذاتى اسلام هيچ تضادى ندارد, بلكه مقاومت براى حفظ ساختارهاى گذشته خود مانع عمده اى در راه دموكراسى است. اين تحول هيچ تضادى هم با ايمان دينى در جامعه اسلامى ندارد, چرا كه در مورد سياست و حكومت براى صاحبان اين مسإله از همه مسائل ديگر مهم تر است كه در كدامين شرايط واقعيت هاى سياسى و اجتماعى و در كدامين شكل از حكومت و بافت از قدرت و حدود و وظايف حكومت, گوهر ايمان مومنان محفوظ ماند و امكان شكوفايى خود را حفظ مى كند. 25
بنابر اين از ديدگاه پارادايم نوين, با وجود اين كه اصول و مبانى نظام هاى دموكراتيك را نمى توان از دل كتاب و سنت بيرون كشيد, اما در عين حال اين اصول هيچ تباينى با ساختار ذاتى اسلام ندارند, چرا كه از ديدگاه منكران پارادايم نوين, اين سوال كه منبع قدرت چيست و جايگاه اراده مردم در قدرت سياسى كدام است, مسإله اى نو پيداست كه نمى توان از متن كتاب و سنت به آن پاسخ داد و تنها مى توان براساس اصول ارزشى اسلامى به عقل جمعى مسلمانان رجوع كرد; بنابر اين در صورتى كه منبع قدرت سياسى را خواست مردم بدانيم, هيچ منافاتى با كتاب و سنت نخواهد داشت.
بر اساس پارادايم جديد مسإله آزادى اجتماعى و سياسى و حقوق شهروندى و مانند آنها, به صورتى كه در عصر جديد مطرح شده و رعايت آن براى هر حكومتى ضرورى است, در دوره هاى قبل و صدر اسلام مطرح نبوده است و اصولا اين انتظار كه كتاب و سنت بتواند پاسخ گوى تمامى مسائل پيچيده سياست و حكومت در عصر جديد باشد, انتظار معقول و مقبولى نيست. سياست و حكومت تابع تفسير و درك خرد مردم زمانه است و دادن مجال انديشه و بيان آزادانه آن بر عقول مردم ضرورى است و هيچ منافاتى با ذات اسلام ندارد. البته اين نگرش خواهان پاىبندى به دموكراسى و حقوق و آزادىهاى فردى حتى در صورت تضاد با كتاب و سنت نيست و معتقد به تضاد ذاتى آنها هم نيست, بلكه بر اين امر تإكيد مى كند كه   در كتاب و سنت, نوع و شكل حكومت به انسان ها واگذار شده است و انسان ها در تنظيم زندگى دنيوى آزاد گذاشته شده اند و به انسان اجازه داده شده كه سازمان اجتماعى اش را خود تنظيم كند. بر اساس اين نگرش, اصل در اسلام, عدالت و معنويت است و هر حكومتى كه به عدالت و معنويت, در نظر و عمل, پاىبند باشد با مبانى اسلام منافات و تضاد ندارد.
همان طور كه ديديم اين نگرش در صدد استخراج مبانى دموكراسى و حقوق و آزادىهاى فردى از درون كتاب و سنت نيست, بلكه مسإله اين است كه آيا پذيرفتن اين مفاهيم جديد كه دستاورد بشرى بوده و داراى مبانى عقلانى است با ايمان دينى و اسلامى مغايرت دارد يا نه؟ البته از پاسخى كه اين نگرش به سوال مذكور مى دهد, روشن مى شود كه هيچ منافاتى ميان ايمان دينى و پذيرش مفاهيم جديد از جمله دموكراسى وجود ندارد.
به هر حال در حال حاضر دو پارادايم سنتى و نوين رو در روى هم هستند, كه بر اساس يكى از اين دو تفكر مى توان ساختار اجتماعى و سياسى را بر مبناى عدالت مستنبط از كتاب و سنت ساخت     كه به دو طرز فكر متفاوت در اين سنت فكرى برخورد مى كنيم  و بر اساس تفكر ديگر (پارادايم نوين), عدالت مستنبط از كتاب و سنت معنا ندارد و اساس سازمان اجتماعى را بايد بر اساس اصول مستنبط از تفسير عقلايى حقوق بشر گذاشت. همان طور كه مى بينيم, بر اساس نگرش نوين, دموكراسى و پاىبندى به آن, ملازم با فرهنگ خاصى نيست و تنها شكلى از حكومت كردن است كه از متن كتاب و سنت بر نمىآيد و با آن در تضاد هم نيست. در كتاب و سنت فقط بر عادلانه بودن حكومت تإكيد مى شود كه ملازم با شكل خاصى از حكومت نيست و تفسير آن نيز يك تفسير عقلايى است و براى رسيدن به اين مرحله فهم جديدى از دين لازم است كه اين فهم جديد به مفهوم تحول پارادايم سنتى حاكم و جايگزينى پارادايم جديدى است كه در اين صورت علاوه بر متحول شدن ساختارهاى سياسى و اجتماعى گذشته, مبانى فكرى جديدى تدوين و تإسيس خواهد شد.
به نظر مى رسد كه دو نگرش سنتى و نوين داراى تفاوت هاى بارزى هستند كه برخى از مهم ترين آنها به قرار زير است:
1     در نگرش نوين برخلاف نگرش سنتى به ساختار سياسى و اجتماعى اهميت زيادى داده شده است;
2     نگرش نوين   حق محور  و نگرش سنتى در جهت گيرى كلى   تكليف محور  است;
5     نگرش نوين برخلاف نگرش سنتى بر درك تاريخى و واقع بينانه از جامعه و حكومت و حقوق فرد استوار است;
6     نگرش نوين باطن گراست و بيشتر بر عنصر ايمان به عنوان جوهر درونى و حقيقى دين تإكيد مى كند; ولى نگرش سنتى ظاهرگراست و بر شكل و ظاهر اهميت بيشترى مى دهد;
7     نگرش پارادايم سنتى به قدرت, نگرش شخص محور است كه نگرشى كاملا سنتى است, ولى نگرش پارادايم نوين به قدرت, نگرشى ساختارى است كه نگرشى جديد است.
البته ويژگى هاى فوق مطلق نيست و اين گونه نيست كه تمام كسانى كه در چارچوب نگرش سنتى مى انديشند, تفكرشان داراى ويژگى هاى فوق باشد, ولى حالت كلى آن است كه در هر كدام از نگرش هاى فوق ويژگى هاى ذكر شده غالب هستند.
درباره اهميت ساختارگرايى در نگرش نوين و تإثير آن در تحقق دموكراسى يادآورى مى شود كه اين مسإله بى ارتباط با درك تاريخى و واقع بينانه از اين تحولات نيست. ساختارهاى سياسى و اجتماعى تإثير عمده اى بر جهت گيرى جامعه در قبال پاىبندى به حقوق اساسى و آزادىهاى سياسى دارد. به قول اسملر بايد بر ترغيبات ساختارى  نظر كرد و با نگرش تاريخى به جوامع اسلامى, اين مسإله را ارزيابى نمود.
به هر حال اين دو پارادايم در حال حاضر در چالش فكرى با يكديگر هستند كه يكى از نگرش هاى پارادايم سنتى, تفكر سنتى را براى تحقق دموكراسى در مفهوم خاصى كافى مى داند و تفكر نوين بر ضرورت بازانديشى نگرش هاى قبلى و تعريفى مجدد از آنها تإكيد مى كند. به نظر مى رسد كه اين دو پارادايم تفسيرى درون دينى هستند كه داراى نقاط اشتراك زيادى هم مى باشند و هيچ كدام به طور كامل قابل حذف نيستند و هر يك رگه هايى از واقعيت را در خود دارند و در صورتى كه اين چالش را نوعى گفت و گوى فكرى قلمداد كنيم به نتايج مثبت مى رسيم.

1. رويكرد تاريخى
با صرف نظر از نگرش هاى سنتى و نوين, اين سوال مطرح مى شود كه با توجه به اين كه در درون كتاب و سنت رگه هايى از حقوق مردم در قالب هاى سنتى بيان شده است, چرا در تاريخ جوامع اسلامى شاهد نقض فزاينده حقوق توده مردم در قالب نظام هاى استبدادى و ماهيتا غيردينى هستيم؟ به نظر مى رسد دليل اصلى آن اين است كه ساختار سياسى و اجتماعى اهميت بسيارى در تحقق دموكراسى دارد و حقوق و آزادىهاى سياسى تنها در يك ساخت دموكراتيك, به رغم تإكيد همه جانبه بر حقوق مردم در قالب سنتى, امكان پاىبندى به آنها وجود ندارد. طى قرن هاى گذشته, ساختار سياسى و اجتماعى ويژه اى در جوامع اسلامى پديد آمده كه فرهنگ سياسى نيز با آن هماهنگ شده است. ساختارهاى گذشته ما شكل هاى مختلفى داشته, ولى وجه اشتراك اين ساختارها, اطاعت از مافوق و مراجع گوناگون اقتدار بوده است, به نحوى كه هويت و شخصيت انسان ها در ارتباط با مقامات مافوق معنا پيدا مى كرد.
به نظر مى رسد كه ساختار غير دموكراتيك در شكل هاى گوناگون, مهم ترين مانع در برابر تحقق حقوق اساسى مردم بوده است. از همين رو مى توان گفت يكى از ضعف هاى اصلى نگرش سنتى, غفلت از اهميت ساختار سياسى و اجتماعى است. بر اين اساس تإكيد نگرش و پارادايم سنتى بر وجود مفاهيم حقوق بشر در كتاب و سنت, در صورتى كه با ساختارهاى متناسب براى تحقق آنها همراه شود مى تواند نقش مهمى در تإمين حقوق و آزادىهاى سياسى داشته باشد. در واقع معضل اصلى, ساختار غير دموكراتيك است و با تحول آن, حقوق موكد در كتاب و سنت عملا محقق مى شود.
از لحاظ تاريخى, جنبه هايى از عناصر دموكراتيك كه نگرش سنتى بر وجود آنها در كتاب و سنت تإكيد مى كند, همواره مورد توجه بوده, ولى در عمل ساختارهاى سياسى اقتدارگرا, وجه غالب در تاريخ جوامع اسلامى بوده است. تقريبا همه حكومت هاى پديد آمده در قلمرو اسلامى پس از صدر اسلام, از اموى و عباسى تا سلطنت ها و جمهورىهاى استبدادى, با آموزه هاى اسلام در زمينه حقوق اساسى و عناصر دموكراتيك در تضاد بوده اند. به همين سبب, بى توجهى به اهميت ساختارهاى سياسى و اجتماعى در انديشه هاى بسيارى از صاحب نظران و انديشمندانى كه واقعا خواهان ابتناى دموكراسى بر سنت بوده اند, كاملا آشكار است. حتى در دوره معاصر هم انديشمندى چون دكتر شريعتى به رغم نظرهاى ضد استبدادى خود, به دليل بى توجهى به اهميت ساختارهاى سياسى, نظريه بسيار سنتى ارائه مى كند كه در واقع ادامه همان ساختارهاى سنتى گذشته است.26
بنابر اين براى تحقق آموزه هاى اسلام, بايد ساختارهاى سياسى و اجتماعى گذشته را عوض كنيم و ساختارى بنا كنيم كه در عمل هم بتواند انديشه هاى اسلامى را پياده كند.
اينك بىآن كه بخواهيم بين نظر اسلام و عمل سياسى در تاريخ اسلام و خلافت هاى اموى, عباسى, عثمانى, صفوى و ساير حكومت ها خلط كنيم, جايگاه و اهميت ساختار سياسى را در تإمين عناصر دموكراتيك مورد تإكيد در كتاب و سنت مورد بررسى قرار مى دهيم.
مطالعه اجمالى در تاريخ جوامع اسلامى,در گذشته و حال, اهميت ساختار سياسى و اجتماعى را در تحقق آزادىهاى سياسى نشان مى دهد و اين ساختار استبدادى و غير اسلامى در دوره هاى مختلف خلافت و سلطنت, مانع تحقق حقوق سياسى در قالبى شد كه در كتاب و سنت بر آن تإكيد شده بود. بديهى است كه امروزه ساختار سياسى اهميت خود را بسيار بيشتر از گذشته نشان مى دهد. در حال حاضر هم حقوق و آزادىهاى سياسى مفهومى نوين پيدا كرده است كه همراه باحقوق موجود در كتاب و سنت براى تحقق آنها به ساختارهاى دموكراتيك نيازمنديم.
به لحاظ تاريخى, به رغم تإكيدهاى فراوان كتاب و سنت بر رعايت حقوق و آزادىهاى فردى (حقوق رعايا) از سوى حكومت, شكاف ميان انديشه و عمل در جامعه اسلامى به زودى ظاهر شد و حكومت هاى مسلمان مظهر تضييع اصول دموكراتيك مورد تإكيد در كتاب و سنت و سركوب سياسى و بى عدالتى اجتماعى شدند. همان طور كه قبلا هم گفته شد, در كتاب و سنت بر عادلانه بودن حكومت بسيار تإكيد شد كه در واقع معيار يك حكومت دموكراتيك در آن دوره محسوب مى شود, ولى هر چه از صدر اسلام فاصله مى گيريم, ظلم ابعاد گسترده اى پيدا مى كند.
در كنار ساختار اقتدارگرا, نكته مهم ديگر اين است كه به رغم وجود بحث هاى بسيار مهم و جامع در منابع اصيل اسلامى در زمينه عدالت و حكومت و ضرورت رعايت حقوق انسان ها, انديشمندان, فقها و فلاسفه مسلمان هرگز به اين مسإله مهم توجه نكردند كه اين بى توجهى علل خاص خود را داشته و در عين حال آثار منفى زيادى در جوامع اسلامى داشته است.
جوهر و محور انديشه اسلامى, انسان و تكامل اوست و اين هدف جز در سايه حاكميت ارزش ها و معيارهاى انسانى محقق نمى شود. بر اساس آيات و روايات و سيره رسول اكرم(ص) و حضرت على(ع), اسلام دو رسالت مهم و اساسى را در اين زمينه تعقيب مى كند و آن دو عبارتند از عدالت و آزادى; عدالت را به دليل برابرى انسان ها و آزادى را بدين دليل كه كمال گرايى انسان جز در سايه آزادى ممكن نيست. شواهد تاريخى در صدر اسلام و در دوران حكومت حضرت على(ع) به خوبى بيانگر تلاش آنان براى تحقق اين دو رسالت بزرگ در جامعه اسلامى بوده است كه در واقع مبناى تمامى حقوق و آزادىهاى سياسى است و بنابر اين اگر در جامعه اى عدالت و آزادى با توجه به مفاهيم نسبى و متغير آنها مورد غفلت واقع شود و حكومت, آگاهانه يا ناآگاهانه, مانع از تحقق حقوق و آزادىهاى فردى گردد, ديگر آن جامعه را نمى توان اسلامى دانست, چرا كه جوهر اسلام و حكومت اسلامى, عدالت و آزادى است. منابع اصيل اسلامى (قرآن و سنت) مملو از مطالبى است كه مويد و تضمين كننده حقوق انسان ها در برابر قدرت حكومت مى باشد.
اما حكام مسلمان نه تنها آزادىهاى سياسى و عدالت را ناديده مى گرفتند, بلكه با تكيه بر ظلم و خون ريزى به اعمال قدرت مى پرداختند. از همين رو ظلم در جوامع اسلامى گسترش عجيبى پيدا كرد و همواره هر فرودستى تحت ظلم فرادست خويش بود. در اين جوامع, مردم واقف بر آيين شاهان خويش27 بودند و چون از خلفاى خود ظلم و ستم مى ديدند, آنان نيز بر افراد ضعيف تر از خويش ظلم مى كردند و خشونت سياسى و اخلاقى از پايين ترين سطوح اجتماعى يعنى خانواده شروع مى شد و امتداد آن به صورت سلسله مراتبى به خلفا و سلاطين ختم مى شد.
حال اين سوال مطرح مى شود كه چرا جوامع در مدت كوتاهى پس از صدر اسلام به چنين وضعيت غيرانسانى و اسف بارى مبتلا شدند و حقوق مردم پايمال شد. دليل آن وضع اين بود كه به قول عبدالمجيد نجار, استبداد سياسى رايج ترين و بارزترين انواع استبداد در جوامع اسلامى بوده است. اين نوع استبداد آثار جانكاه و كشنده اى داشته است كه گاهى از حد جلوگيرى از آزادى انديشه فراتر رفته و حتى عليه كسانى كه به آنها فرصت ارائه نظر داده شد به انواع ظلم و ستم دست زده است و مظاهر استبداد سياسى با اختلاف درجات شدت و ضعف در بسيارى از جوامع اسلامى به امورى رايج تبديل شده اند ,28 و اميد اسلام براى برقرار عدالت و انصاف در جامعه به بيراهه كشيده شد. اين مسإله زمانى تعجبآور مى شود كه به ميزان توجه اسلام به حقوق مردم (رعايا) در برابر حكومت و در مقابل همديگر در منابع اصيل اسلامى پى ببريم, چون اسلام علاوه بر حقوق سياسى به حقوق معنوى افراد و حفظ حيثيت و كرامت انسانى نيز اهميت زيادى داده است.
به سوال بالا مى توان در دو سطح سياسى و فكرى پاسخ داد: از لحاظ سياسى همان طور كه گفته شد در چار چوب ساختار اقتدارگرا, حوزه عمل قانون شرع به وسيله قدرت خليفه و حاكم محدود مى شد و خودكامگى و هوسرانى حاكم جاى قانون را مى گرفت. اين امر بزرگ ترين منشإ بى عدالتى و تضييع حقوق و آزادىهاى سياسى به شمار مى رود, چون كاربست قانون شرع تنها جايى كه با خواست دولت تعارض پيدا نمى كرد امكان پذير بود. به همين دليل هم بود كه دولت مى توانست افراد و خانواده ها و حتى كل يك شهر را به چنان كيفرى برساند كه در قانون شريعت مجاز شناخته شده نبود. گاهى نيز محكومان مى توانستند با اتكاى به همين ويژگى از حكم اعدام فرار كنند .29
به لحاظ فكرى هم انديشه سياسى و حكمت نظرى به طور كامل از طرح حقوق مردم در برابر حكومت خالى شد. در واقع سلطنت در انديشه خلافت باز توليد شد. بسيارى از انديشه گران سياسى به دلايل متعدد به توجيه خلافت و دفاع از وضع موجود مى پرداختند و اگر در انديشه هاى خود از عدالت و ظلم ستيزى سخن مى گفتند, در همان حال هم تإكيد مى كردند كه عدالت همان اطاعت حاكم است, خواه ظالم باشد و خواه عادل, خواه فاسق و خواه صالح. بر همين اساس, بسيارى از انديشه گران حتى تغليب و تغلب را از منابع مشروعيت برشمرده اند كه با توجه به منابع اسلامى واقعا ادعاى عجيبى است. البته مى توان اين نكته را هم ناشى از ساختار غيردموكراتيك دانست كه انديشه گران يا به توجيه قدرت مى پرداختند و يا اين كه به انديشه هاى تجريدى و صوفيانه پناه مى بردند. گسترش صوفى گرى, روحيه انزوا و انديشه هاى بدبينانه در جوامع اسلامى بى دليل نبوده است; براى مثال فضل الله بن روزبهان خنجى, عالم بزرگ اهل سنت, در توجيه خلافت, با سود جستن از روايات به مطلق اطاعت از اميران رإى مى دهد و آن را موافق شرع مى داند:
در حديث آمده كه حضرت پيامبر(ص) فرمود: من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه, يعنى هر كس كه بميرد و نشناسد امام زمان خود را, مرده بر طريق اهل جاهليت . علما گفته اند: حديث آن است كه هر كس اطاعت امام و امراى او نمى كند مردن او بر طريق مردن زمان كفر است كه اهل زمان كفر طاعت سلاطين و امرا نمى كرده اند و از اين جهت است كه آن حضرت (ص) مبالغات بسيار فرموده در آن كه اطاعت امرا كنند و اگر چه آن امير نه مرد اصيل يا سيد قوم باشد  و احاديث در باب فضايل اطاعت امرا را نمى دانسته اند و آن حضرت ايشان را بدان ترغيب مى فرمود بنابر اين امام و امير, امام و امير مى شوند اگر چه فاسق باشند, و اگر عادل باشند, و بعد از اين فاسق شوند, از امامت و امارت بيرون مى روند.30
توجيه قدرت توسط انديشه گران, بزرگ ترين آفت در جوامع بوده و فسادهاى زيادى را در پى داشته است. به همين دليل مى توان گفت كه فقدان آزادى سياسى و عدم تحقق حقوق سياسى منشإ تضييع ساير حقوق مادى و معنوى باشد; آيا مى توان جامعه اى را تصور كرد كه در عين اين كه سرشار از ظلم است, از لحاظ معنوى در مسير رشد و كمال باشد؟ ظلم نابوده كننده كليه اصول اخلاقى در جامعه است و هرچه دامنه آن بيشتر شود, دامنه فساد اخلاقى هم گسترده تر مى گردد. در زمان كنونى نيز بسيارى از جوامع اسلامى در خاورميانه  به استثناى ايران  و شمال آفريقا داراى حكومت هاى غير دموكراتيك هستند و توجه چندانى به حقوق انسانى ندارند. اين در حالى است كه در منابع اصيل اسلامى, عدل و رعايت حقوق و حرمت انسانى به طور موكد بيان شده است. دليل اين وضع اين است كه به قول رشيد رضا   در طول تاريخ اسلام, استبداد به صورت هنجار عادى حكومت در آمده بود 31 و فلسفه سياسى هم كه در باب حكومت عادلانه به تفكر عقلايى بپردازد, وجود نداشت.
بنابراين با توجه به تجربه تاريخى جوامع اسلامى و اهميت ساختار سياسى در صيانت از حقوق و آزادى هاى سياسى, حل مسإله ساختار حكومت اسلامى و شكل آن كه بتواند بيشترين حقوق انسانى را محترم بشمارد ضرورى است.
بنابراين اين ضرورى است كه در جامعه اسلامى بيش از هر چيز به انسان و مقام و حقوق مادى و معنوى او كه در كتاب و سنت آمده توجه شود, چون در بينش اسلامى به هر ميزانى كه حقوق انسانى مورد قبول واقع مى شود, جامعه صبغه الهى و معنوى بيشترى مى گيرد. بر اساس نگرش نوين, ساختار سياسى و اجتماعى حاكم وظيفه اصلى را در اين زمينه برعهده دارد. از لحاظ جامعه شناختى هم هر ساختار, محصول خاص خود را داراست; از اين رو از ساختار غير دموكراتيك نمى توان انتظار محصول دموكراتيك داشت. اين امر را تاريخ جوامع اسلامى به خوبى نشان مى دهد. به هر حال هم نگرش سنتى مى تواند رگه هاى مهمى از حقوق مردم را در كتاب و سنت نشان دهد و هم بر اساس نگرش نوين, مى توانيم ساختار مورد نياز براى تحقق آنها را تإسيس كنيم, چون جهت گيرى هر دو پارادايم, عدالت و آزادى در جامعه با تفاسير مختلف است; به عبارت ديگر, در كنار تحول پارادايمى كه مورد تإكيد نگرش نوين است, مى توان با استخراج حقوق اساسى موجود در كتاب و سنت و تطبيق آنها با مفاهيم جديد, ساختارهاى سياسى و اجتماعى مناسب براى اجرا و تحقق آن حقوق را فراهم كرد.

انقلاب اسلامى و دموكراسى
قبل از انقلاب اسلامى, از لحاظ سياسى و فكرى نيروهاى مختلفى فعال بودند, ولى هيچ كدام به صورت جدى درباره دموكراسى تإمل نكرده بودند. در درون انقلاب اسلامى گرايش هاى سياسى مختلفى وجود داشت; البته در جامعه جريان ديگرى هم بود كه به دليل گرايش هاى ضد دينى با وجود انديشه هاى دموكراتيكى چندان مورد توجه نبودند. اين جريانات در چند دسته كلى تقسيم بندى مى شوند: نيروهاى اسلام گرا و نيروهاى چپ گرا. در درون هر يك از گرايش ها و جريان هاى سياسى, ديدگاه هاى مختلفى وجود داشت. جريان هاى چپ گرا به دليل رويكرد ضد غربى شان, عنايت چندانى به دموكراسى نداشتند و با مبانى فكرى و سياسى نظام هاى حاكم در كشورهاى سرمايه دارى به طور كامل مخالف بودند. از آن جا كه اين گروه ها بعد از انقلاب اسلامى, از صحنه سياسى كشور حذف شدند, در اين مقاله بدانها نمى پردازيم.
اما جريان اسلام گرا, جريان واحدى نبود و در درون آن طرز فكرهاى مختلفى وجود داشت كه از نظر رويكرد آنها به دموكراسى, چند گروه قابل احصاست. مجتهد شبسترى در ميان تفكر اسلام گرا, چهار جريان را بازشناسى مى كند: جريان اول, جريان مهندس بازرگان و ياران ايشان است; جريان دوم, جريان دكتر شريعتى; جريان سوم, جريان بخشى از علماى دين بود كه حول مسإله مرجعيت, فتواها و نظرهاى فقهى متمركز بودند; جريان چهارم, تفكر استاد مطهرى و علامه طباطبايى بود. در ميان اين جريانات جريان اول به دنبال پيدا كردن يك ايدئولوژى براى زندگى اجتماعى از كتاب و سنت بود. جريان دوم يعنى جريان دكتر شريعتى به دنبال ساختن يك ايدئولوژى از مفاهيم كتاب و سنت بود و بر خلاف جريان اول معتقد نبود چنين ايدئولوژى در كتاب و سنت وجود دارد. جريان سوم از لحاظ فكرى عمدتا متكى به آرا و فتاواى فقهى بودند و انديشه عقلانى سياسى در آن جايگاهى نداشت. در جريان چهارم, علامه طباطبايى و استاد مطهرى سعى داشتند بگويند در كتاب و سنت, فلسفه اجتماعى     سياسى, فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعى وجود دارد. فرق اين جريان با جريان هاى اول و دوم اين بود كه اين جريان از فلسفه و عقلانيت سخن مى گويد, ولى دو جريان قبلى به دنبال ايدئولوژى بودند.32 با وجود اين كه يكى از عمده ترين اهداف اصلى و در عين حال مشترك تمامى رويكردهاى فوق, مبارزه با استبداد حاكم بود, ولى به عنوان جايگزين, درباره دموكراسى به عنوان يك نظام سياسى با لوازم و مبانى معرفت شناسى خاص آن توافق كامل نشده بود.
همان طور كه روشن است, هيچ كدام از جريانات فوق كه در انقلاب اسلامى دخيل بودند دموكراسى را به عنوان موضوع اساسى و اصلى مورد تفكر و تإمل جدى قرار نداده اند. جريان اول هر چند كه در مواردى از ارزش هاى دموكراتيك سخن گفته و در نظر آن دموكراسى و حكومت اكثريت از اهميت زيادى برخوردار بوده است, ولى اين جريان معتقد بود ايدئولوژى كه از دل اسلام بر مىآيد خود حاوى اصول دموكراسى هست كه از آن جمله بر شورا, بيعت, آزادى (آزادى انديشه, عقيده و بيان) و حكومت اكثريت تإكيد مى كردند كه از نظر آنان در درون ايدئولوژى اسلامى وجود داشت. در واقع اين جريان به دنبال استنباط يك ايدئولوژى اسلامى از قرآن و سنت بود كه محتواى تمامى مسائل سياسى, اقتصادى و اعتقادى جوامع اسلامى باشد و در عين حال روزآمد نيز باشد.
جريان دوم يعنى جريان دكتر شريعتى به مفاهيم اسلامى چون عدالت, مساوات و برابرى بيش از ديگر مسائل تإكيد مى كرد و با استفاده از اين مفاهيم, ايدئولوژى خاصى ساخته و پرداخته كرد كه نظام سياسى بر آمده از آن نظامى شديدا بسته مى شد. همان طور كه پيشتر گفته شد, دكتر شريعتى على رغم انديشه هاى آزادى خواهانه اى كه داشت, نظريه سياسى اى ارائه مى كند كه به هيچ وجه نمى تواند با اصول دموكراتيك سازگار باشد. اين نظريه سياسى شريعتى در كتاب هاى امت و امامت و شيعه حزب تمام آمده است. اين جريان به لحاظ ماهيت احساسى, هجومى و غير منطقى, نمى تواند مبناى تإسيس يك نظام سياسى پايدار باشد.
جريان سوم كه جريان فقهاى دينى است, بيشتر به دنبال اجراى احكام دين بودند و در مورد نظام سياسى هم معتقد بود اسلام دينى است كه احكامى سياسى, اجتماعى و اقتصادى دارد و مى تواند در همه زمان ها و مكان ها مبناى تإسيس نظام هاى سياسى و اقتصادى باشد. اين جريان توجه چندانى به دموكراسى نداشته و با آن آشنايى چندانى هم نداشت. در واقع دغدغه اصلى اين جريان بيشتر اجراى احكام اسلام بود تا دموكراسى. فرق اين جريان با جريان اول اين است كه تفكر اين دسته از علماى دين بيشتر جنبه فقهى دارد و تفكر جريان اول بيشتر مبتنى بر قرآن است.
درباره جريان چهارم بايد گفت كه اين جريان از آن جا كه از عقلانيت و فلسفه اجتماعى و سياسى در دين بحث مى كند, بالطبع درباره دموكراسى و نسبت آن با اسلام هم سعى مى كند تا به توجيه و تبيين عقلانى بپردازد. اين جريان از لحاظ سياسى هم معتقد است در كتاب و سنت فلسفه سياسى وجود دارد كه مى توان اصول دموكراسى را از آن استخراج كرد.
درباره نسبت گرايش هاى فوق با دوپارادايم سنتى و نوين بايد گفت كه هيچ كدام از اين گرايش ها با پارادايم نوين نسبتى ندارند و هر چهار گرايش در چارچوب پاردايم سنتى قرار مى گيرند, اما تفاوت هاى آشكارى با يكديگر دارند. فرق جريان چهارم با جريان غالب علماى دين اين است كه جريان علما يك تفكر فقهى است كه در درون خود داراى فتواهايى سياسى است. فرق جريان چهارم با جريان هاى اول و دوم اين است كه تفكر فلسفى, تفكرى باز و قابل نقد است, اما تفكرات اول و دوم مبتنى بر دگماتيسم هستند, در نتيجه نظام هاى برآمده از آنها نمى توانند به دموكراسى منجر شوند. از اين رو در ميان جريان هاى فوق تنها جريان چهارم مى توانست مبناى تإسيس يك نظام سياسى و دموكراتيك قرار گيرد و آن هم بر مبناى پارادايم سنتى, بدين معنا كه بر اساس اين ديدگاه با تإمل عقلانى مى توان اصول دموكراسى را از كتاب و سنت استخراج كرد كه در عين حال همواره قابل دگرگونى و قابل تفسير باشد.
از ميان جريان هاى چهارگانه فوق هيچ كدام با پارادايم نوين نسبتى نداشتند. ديدگاه هايى كه در آنها دموكراسى دغدغه اصلى و هدف اوليه بود, ديدگاه هاى روشنفكرى غير دينى بود كه به دليل ماهيت دينى جامعه ايران و انقلاب اسلامى, جايگاهى نداشتند. در جريان انقلاب اسلامى, جريانى كه غالب شد, جريان علماى دين بود كه دموكراسى دغدغه اصلى آن محسوب نمى شد, بلكه هدف اصلى آن اجراى احكام اسلامى بود.
عوامل عينى متعددى موجب شدند كه دموكراسى مورد غفلت واقع شود. با وجود اين و به رغم عقيده جريان علماى دين بر اين امر كه قانون اساسى جمهوى اسلامى ايران متكى بر كتاب و سنت هست, برخى معتقدند قانون اساسى جمهوى اسلامى ايران بيشتر از موضع علم حقوق و سياست بوده است و از كتاب و سنت چنين نظامى قابل استخراج نيست:
تدوين قانون اساسى بر مبناى تلفيق نظريه امامت شيعه ودموكراسى كوششى از موضع علم حقوق و سياست بود. براى انجام آن كار از طرفى آگاهى از نظريه امامت شيعه لازم بود و از طرف ديگر آگاهى از فلسفه سياست و حقوق و علم حكومت. اين آگاهى ها را همه كس مى تواند داشته باشد و استفاده اين آگاهى ها و تلفيق چند نظريه و ساختن و پرداختن يك قانون اساسى بر آن مبنا كه هيچ وجه از شوون اختصاصى متكلمان و يا فقيهان نيست. پس شكل حكومت جمهورى اسلامى ايران برگرفته از كتاب و سنت نيست يا از طريق علم كلام يا علم فقه به دست نيامده است.33
بر اساس اين عقيده حتى مهم ترين ارزش هاى سياسى حقوقى مطرح شده در قانون اساسى نيز برگرفته از كتاب و سنت نيست.34 با وجود اين, جريان علماى دين چون بر اساس پارادايم سنتى فكر مى كنند, معتقدند قانون اساسى جمهوى اسلامى ايران ملهم از كتاب و سنت است و براساس همان تفكر, اصول دموكراتيك موجود در اين قانون اساسى نيز برگرفته از كتاب و سنت است. در واقع تفكرى هم كه پشتوانه تدوين قانون اساسى در اوايل پيروزى انقلاب اسلامى بود, تفكر فقهى بود كه در قالب پاردايم سنتى مى انديشيد. انديشه هاى شخصيت هايى چون امام خمينى و استاد مطهرى در قالب پاردايم سنتى قرار داشت35 و براساس تفكر سنتى به وجود عناصر دموكراتيك در اسلام تإكيد مى كردند. در اوايل پيروزى انقلاب اسلامى, تفكر فقهى كه غالب بود, در قالب پارادايم سنتى بر سازگارى اسلام و دموكراسى تإكيد مى كرد و به همين دليل در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران برخى از ارزش هاى جديد دموكراتيك مورد توجه واقع شده است. در سال هاى اوليه انقلاب اسلامى در ميان جريان علماى دين, تفكرى كه در قالب پارادايم سنتى معتقد به عدم سازگارى اسلام و دموكراسى باشد, چندان قوى نبود و عمده اين جريان تحت تإثير انديشه هاى حضرت امام معتقد به وجود عناصر دموكراتيك در كتاب و سنت بودند; بعد از انقلاب اسلامى جريان علماى دين در عرصه سياست هم غالب شدند كه دغدغه اصلى آنها دموكراسى نبود, بلكه اجراى احكام اسلامى بود, ولى در عين حال اينان در قالب پاردايم سنتى به سازگارى اسلام و دموكراسى نظر داشتند و با وجود اختلافاتى كه در برخى زمينه ها, بين دو جريان غالب علماى دين بود, در اين زمينه اختلاف چندانى وجود نداشت. با وجود اين بعد از پيروزى انقلاب اسلامى جريان هاى مختلفى در ميان علما (جريان چهارم) وجود داشت.
سنخ شناسى ديگرى كه از جريان هاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى وجود دارد, اين رهيافت ها را به سه دسته تقسيم بندى مى كند:
1     تئواتوكراسى كه مى توان آن را   خدا     يكه سالار  ناميد: در اين دكترين دست اراده الهى از آستين پيشوايى در مىآيد كه به گونه اى عينى و نفس الامرى, در عالم خارج از حقانيت و حقيقت برخوردار است و مجراى مشيت و فيض الهى است;
2     تئو  آريستوكراسى كه به آن مى توان  خدا  گروه سالارى  و يا  ربانى سالارى  نام نهاد, اين نظريه در كشور ما رايج است و نوعى قرائت از جمهورى اسلامى به شمار مى رود. بر مبناى اين دكترين, حق حكومت بر مردم از ناحيه خداوند به گروه خاصى (فقها و نخبگان دينى) تفويض شده و آنان من حيث المجموع به نيابت از مراجع قدسى (خداوند, پيامبر يا امام معصوم) بر مردم حكمرانى مى كنند;
3     تئو دموكراسى يا   خدامردم سالارى : در اين نظريه, مردم خليفه خداوند شناخته شده و در زنجيره استخلاف, بلافاصله پس از مراجع قدسى قرار مى گيرند. آنان مى توانند مستقيما يا طى انتخاباتى دو مرحله اى نماينده حاكميت ملى (يعنى رهبرى) را انتخاب كنند و در اين جا نيز ماهيت كارشان نوعى جعل و انشاست كه بر مبناى قراردادى اجتماعى صورت مى گيرد.36
بر مبناى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى توان گفت كه نظام سياسى كشور تئو     دموكراسى است,37 ولى چون اين قانون اساسى بر مبناى تلقى مثبت پاراديم سنتى تدوين شده بود و شرايط عينى سال هاى اوليه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى اجازه ارزيابى ميزان پاسخ گويى آن را نمى داد, در عمل نوعى تئو آريستوكراسى به همراه نوعى دموكراسى توده اى حاكم شد. در آن شرايط چون از لحاظ مشاركت سياسى, مشكلى هم وجود نداشت و به دليل مشاركت گسترده توده اى, چندان بحثى هم در مورد ماهيت دموكراتيك نظام اسلامى صورت نمى گرفت; در نتيجه در درون جريان علماى دين همچنان در قالب پارادايم سنتى, بر وجود عناصر دموكراتيك در نظام اسلام تإكيد مى شد و اين برداشت غالب بود, در آن شرايط پارادايم نوين مطرح نشده بود كه با نگاهى كاملا متفاوت به مقولاتى چون دموكراسى, دين و حكومت دينى مى نگريست. با توجه به اين كه در سال هاى اوليه انقلاب, عوامل متعددى نظير رهبرى كاريزماتيك امام, جنگ تحميلى, مشاركت توده اى, موجب عقب افتادن فرآيند دموكراسى سازى عينى و نهادينه شد و از آن جا كه الگوى مشاركت در انقلاب الگوى مشاركت توده اى و بى شكل بود و آن الگو در شرايط ثبات سياسى قابل دوام نيست, از اين رو مشاركت توده اى و مشاركت نفوذى هيچ يك پاسخ گوى مسائل مشاركت نيست و از اين جا بحران مشاركت سياسى پديد مىآيد.
بروز بحران هاى متعددى موجب شد كه شيوه مشاركت توده اى سال هاى اوليه پاسخ گو نباشد, كه از جمله آنها بحران سياسى, بحران اقتصادى و بحران ادارى و بحران فرهنگى است كه همگى در ارتباط متقابل با يكديگر هستد و ناشى از ساختار سياسى حاكم مى باشند. اين بحران ها در كنار پايان يافتن جنگ, ارتحال امام (پايان دوران رهبرى كاريزماتيك), بحران مشاركت درنظام جمهورى اسلامى, ايران را شدت بخشيد كه در انتخابات دوم خرداد متجلى شد.
در واقع به تدريج كه از سال هاى پايانى جنگ فاصله مى گيريم, شاهد پيدايش دو جريان مهم هستيم. يك جريان, ظهور پارادايم نوين است كه از اهميت بسيار برخوردار است; ديگرى غلبه تلقى منفى در پارادايم سنتى در ميان جريان علماى دينى و فقهاست; بدين معنا كه كم كم در بين جريان علماى دين نظر كسانى كه بر عدم سازگارى اسلام و دموكراسى تإكيد كنند غالب مى شود و امروزه شاهد تقويت فزاينده اين ديدگاه در درون جريان سنتى علماى دين هستيم. اما پارادايم نوين هم تقريبا همزمان با پايان جنگ شكل گرفت و به تدريج افق هاى فكرى خود را نمايش مى دهد. اين پارادايم كه شايد بتوان گفت در تاريخ تفكر اسلامى در دوره معاصر ايران سابقه ندارد, معتقد است كه نمى توان درباره كتاب و سنت از زاويه ديد محصولات فكرى مدرنيته انديشيد, بنابراين دموكراسى را نمى توان از كتاب و سنت استخراج كرد, ولى به لحاظ ساختار ذاتى اسلام, پذيرش دموكراسى با تمامى لوازم آن هيچ مباينتى با اسلام ندارد.
هر دو جريان فكرى, يعنى هم پارادايم نوين و هم غلبه تلقى منفى در پارادايم سنتى, به تبع شرايط عينى جامعه شكل گرفته و قوام يافته اند. <

پى نوشت ها
1. كارشناس ارشد روابط بين الملل و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى شهرضا.
2. حميد عنايت, انديشه هاى سياسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى, چاپ سوم, 1372) ص ;234 عبدالهادى حائرى, تشيع و مشروطيت, ص 2 و 3.
3. حميد عنايت, پيشين, ص 229.
4. مرتضى مطهرى, پيرامون انقلاب اسلامى (تهران: صدرا) ص 2.
5. همو, علل گرايش به ماديگرى (قم: دفتر تبليغات اسلامى, 1361) ص 105.
6. محسن كديور,   ميزگرد مدارا و خشونت , كيان, سال هشتم, ش 45 (بهمن و اسفند 1375) ص 18.
7. مرتضى مطهرى, جاذبه و دافعه حضرت علىعليه السلام (تهران: انتشارات صدرا, بى جا) ص 139.
8. محمد تقى مصباح يزدى,   حكومت و مشروعيت , كتاب نقد, ش 7 (تابستان 77) ص 57.
9. همان, ص 58.
10. محمد تركمان (گرد آورنده), مكتوبات, اعلاميه ها,     و چند گزارش پيرامون شيخ فضل الله نورى در مشروطيت (تهران: موسسه خدمات فرهنگى) ج1, ص 59.
11. همان, ص 65.
12. بسام طيبى,   اقتدار و مشروعيت , ترجمه فرزاد حاجى ميرعرب, كيان, سال هشتم (خرداد و تير 1377) ص 33.
13. همان, ص 32.
14. ر.ك: عبدالله جوادى آملى, حقوق بشر در اسلام (قم: نشر اسرإ).
15. محمدتقى مصباح يزدى, روزنامه آريا, 28/9/1377.
16. همو, روزنامه اطلاعات, 20/5/1377.
17. محمد مجتهد شبسترى, ايمان و آزادى (تهران, طرح نو) ص 10.
18. محمد مجتهدشبسترى,   جمهوريت و ساختار ذاتى اسلام , مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 1377) ص 280.
19. محمد مجتهدشبسترى, ايمان و آزادى (تهران, طرح نو, 1377) ص 70.
20. محمد مجتهد شبسترى, كتاب, سنت و هرمنوتيك (طرح نو, 1378) ص 66.
21. همان, ص 60.
22. محمد مجتهد شبسترى, ايمان و آزادى, ص 77.
23. همو, نقدى بر قرائت رسمى از دين (تهران: طرح نو, 1379) ص 460.
24. همان, ص 478.
25. محمد مجتهد شبسترى, ايمان و آزادى, ص 78.
26. ر.ك: على شريعتى, امت و امامت و شيعه حزب تمام.
27.   الناس على دين ملوكهم .
28. حسن موسى نجار, چندگونگى آزادى در اسلام, ترجمه حميدرضا آژيها (تهران: نشر شفيع, چاپ اول, بى تا) ص 546.
29. محمدعلى كاتوزيان,   حكومت خودكامه: نظريه اى تطبيقى درباره دولت, سياست و جامعه ايران , ترجمه عليرضا طبيب, اطلاعات سياسى و اقتصادى, ش 117 و 118, ص 60.
30. فضل الله بن روزبهان خنجى اصفهانى, سلوك الملوك, تصحيح و مقدمه محمدعلى موحد (تهران: خوارزمى, 1362) ص 200, 201 و 205. در اين زمينه فقهاى شيعه نيز مطالبى را در تإييد سلطنت مطرح كرده اند; براى مثال ميرزاى قمى (1150   1231ق) در اين باره مى گويد:   آفريدگار عالم افراد بنىآدم را قاطبه از نر و ماده خلقت كرده و بعد از آن يكى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمين شبيه به جانشين از براى خود قرار داده, او را مالك رقاب ساير بندگان و تحت   آتينا ملكا عظيما  (نسإ, آيه 54) نشانده و ديگرى را ريسمان مذلت خوارى در گردن نهاده و بنده ساير بندگان كرده و در شإن او   عبدا مملوكا لايقدر على شىء بنده مملوكى كه قادر به هيچ نيست  (نحل, آيه (75 خوانده, نه اين را شايد كه با اين مهانت [ خوارى] سر از كمند اطاعت پيچد و زبان بر ناشكرى دراز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت تعدى و ظلمى به اسيران زيردست خود كند. اصل مرتبه شاهى به تقدير الهى باشد  (حسين قاضى طباطبائى, ارشادنامه ميرزاى قمى, نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز, ج 20, ص 377). ادعاهاى فوق هم با توجه به اصول و مبانى فكرى شيعه, ادعاهاى عجيبى هستند.
32. حميد عنايت, انديشه هاى سياسى اسلام معاصر, ترجمه بهإالدين خرمشاهى, ص 136. .32 ر.ك: محمد مجتهد شبسترى,  ظلمت سياسى و آمريت مطلق , پيام نو.
33. همو, نقدى بر قرائت رسمى از دين, ص 23.
34. همان, ص 27.
35. مطالعه اجمالى صحيفه نور و ديگر آثار امام, آشكارا ميزان تإكيد امام بر مفاهيمى چون   جمهوريت ,   دموكراسى  و   مردم  و حاكميت ملت  و   حقوق ملت  را نشان مى دهد.
36. سعيد حجاريان, جمهوريت; افسون زدايى از قدرت (تهران: طرح نو, 1380) ص 660, 661.
37. در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است: حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و مليت اين حق را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد اعمال مى كند.