آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی
لذا، بحث آسیب‌شناسی انقلابها را با عنوان ترمیدور، به معنای بازگشت به وضع و ارزشهای پیشین آغاز میكنند كه آن هم براساس نظریهای است كه كرین برینتون در كتاب: كالبد شكافی چهار انقلاب، به آن اشاره میكند.
مقدمه:
در تقویم انقلابی فرانسه، روز نهم ماه ترمیدور (7 ژوئیه 1794) روزی بود كه روبسپیر و یارانش از گروه رادیكالها (ژاكوبنها) و با كودتای ناپلئون سرنگون شدند. این سرنگونی، در پی تحولات متعددی بود كه بعد از انقلاب فرانسه رخ داده بود. از روی كار آمدن میانهروها تا رادیكالها، دورههای متعددی است كه با درگیریها و نزاعهای خسته كننده همراه بود. كرین برینتون و ادوار دز با تعمیم الگوی انقلاب فرانسه، معتقدند همه انقلابها از سه مرحله میگذرند؛ حكومت میانهروها، حكومت رادیكالها و دوران ترمیدور. میانهروها (ثروتمندان و مشاهیر) ، گروه مخالفان قدیم هستند كه بیش از دیگران، آماده سازش با رژیم گذشتهاند و اینك بر امواج خیزان جنبش تودهای انقلاب، سوار شده و به قدرت رسیدهاند. رادیكالها (انقلابیون تندرو) نسبت به ضعف، دو دلی و سازش میانهروها، منتقدند و با شعار شتاب انقلاب، به ساخت دوگانه قدرت (میانههاروها+ رادیكالها) پایان میدهند و سرانجام، خود نیز قربانی نظامیان و كودتاگران (ترمیدور) میشوند. علاوه بر آن، تعابیر مورخان و تحلیلگران از معنای ترمیدور درانقلاب، متفاوت است. گروهی آن را واكنشی علیه انقلاب میدانند كه در آن، طبقات قدیمی به نحوی به قدرت باز میگردند. برخی دیگر آن را عبارت از فروكش كردن هیجان و تب انقلاب میدانند كه در زمان رادیكالها آغاز میگردد و پایان میپذیرد. بنابراین، خصوصیات ترمیدور میتواند عبارت باشد از: كاهش سختگیریهای دوره انقلاب، رهایی حوزه خصوصی زندگی مردم و اقتصاد از قید نظارت حكومت، جایگزینی واقعگرایی به جای آرمانگرایی انقلابی و غیرسیاسی شدن مردم. به تعبیر برینتون، ترمیدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب.
در تبیین علل ایجاد حركتدوری، میتوان به تمایل رهبران و مردم در حركتی از آرمانگرایی به واقعگرایی، احساس نرسیدن به اهداف بلند مدت اعلام شده، انحراف از آرمانگرایی به واقعگرایی و رویگردانی از اهداف و ارزشهای انقلاب، اشاره كرد. به هر روی، برخی معتقدند كه همه انقلابها از مراحل سه گانه مزبور، عبور میكنند و انقلابیون پس از گذران دوران آرمانی و رؤیایی، تحت الشعاع مشكلات روزمره و مدیریت جامعه قرار میگیرند و این یعنی: ترمیدور.
برخی میكوشند مدل ترمیدوری انقلاب برینتون را بر روند همه انقلابهای جهان تطبیق دهند؛ ولی به طور وضوح و یكنواخت نمیتوان دست به این كار زد. چنانچه به ادعای برینتون، در انقلاب آمریكا و. . . ترمیدوری صورت نگرفته؛ ولی ترمیدور برینتونی، در انقلاب فرانسه و انگلستان قابل تطبیق است؛ زیرا در انقلاب انگلستان، سلطنت طلبان و طرفداران كلیسای رسمی، حامیان دولت پیشین و هواداران پارلمان و كلیسای دولتی، میانهروها را تشكیل میدادند و در سال 1646، شاه دستگیر و اخراج شد و با اخراج یازده نفر از دولت، ثروت محافظه كاران توسط میانهروها مصادره شد. دو سال بعد، اسكاتلندیها از كرامول شكست خوردند و حكومت مشتركالمنافع را تشكیل دادند. به این وسیله، میانهروها به پایان عمر خود رسیدند. در 20 آوریل 1653، كرامول با انحلال پارلمان، قدرت شاهانه یافت و سلطنت استوارتها را در سال 1660، احیا كرد. در انقلاب فرانسه، زندان باستیل در ژوئیه 1789 سقوط كرد و سطلنت طلبان شكست خوردند. در ماه اكتبر همان سال، شاه و ملكه توسط میانهروها (ژیروندنها) بازگردانده شدند و تندروها (ژاكوبنها) به رهبری دانتون و روبسپیر در سال 1792 در جریان جنگ فرانسه، روسیه و اتریش، سلطنت را برانداختند. روبسپیر، دانتون را اعدام كرد و پس از چندی، یعنی در 27 ژوئیه 1794 (نهم ماه ترمیدور) سرِ خودِ وی، توسط مخالفانش به تیغ گیوتین سپرده شد. سرانجام، كودتای ناپلئون به نقاهت (مریضی) انقلاب پایان داد. همین روند، در انقلاب مشروطیت هم به چشم میآید. میانهروها، بعد از پیروزی انقلاب (موج اول) به قدرت میرسند؛ ولی مجلس به دست رادیكالها (حزب سوسیال دمكرات به رهبری تقیزاده و اسكندری) میافتد. سرانجام، با بروز موج ترور و ناامنی، كودتای رضاخانی به عمر كوتاه انقلاب مشروطه پایان میدهد و دوباره، نوعی حكومت سلطنتی استبدادی ، برمیگردد.
آسیب‌شناسی ابعاد دینی انقلاب:
پدیده انقلاب، پیچیدگی تحلیلی و تعلیلی بسیاری دارد. انقلابهای دینی نه تنها هیچیك از این پیچیدگیها را از دست نمیدهند، بلكه ابعاد جدیدی هم به آن میافزاید. در انقلابهای دینی، حضور و روی آوردن تودههای عظیم مردم به دین، امری بدیهی است، این رویآوری، انتظارات گستردهای را مقابل دین و دینآوران قرار میدهد كه نتیجه منطقی خصلت روانی و اعتقادی انقلاب دینی است. بیتردید، بالاترین سطح انتظار از دین، در شرایط انقلاب دینی پدید میآید. این اقبال به دین و انقلاب دینی، خود بذر آسیب و آفت را به همراه دارد. از نگاه ایمانی، تنها رویآوری نمیتواند چنین نتیجهای را داشته باشد. شرایط و حالات رویآوری است كه میتواند مشكلزا بوده و بذر آسیب و آفت را به همراه داشته باشد. حضور گسترده مردم، رمز پیروزی و مقاومت به شمار میآید كه در انقلاب دینی، دین، این نقش بسیجكنندگی را برعهده دارد؛ اما سرازیری انتظارات مقدور و یا نامقدور، موهوم یا واقعی، متوجه دین میشود كه این امر، خالی از مشكلات و آسیبهای بعدی نیست.
بیتردید، پس از پیروزی انقلاب و در جریان سرریز كردن انتظارات و همچنین، در معرض تجربه قرارگرفتن نظام، بهتدریج شاهد مرحله ظهور مفاهیم و تفاسیر دینی هستیم. گرچه پیش از این مرحله نیز حیات اجتماعی، خالی از تفاسیر و رویكردهای متفاوت به دین نبود؛ اما مرحله پس از استقرار نظام سیاسی دینی، به جهات كمّی و كیفی، وضعیتی متفاوت مییابد. در این مرحله، كم و بیش وضعیت دین و تفاسیر دینی، مورد آزمون و نقد قرار میگیرند؛ ولی سیطره گسترده مردمی و فضای روانی حاكم بر جامعه، اجازه چالشهای جدی را به معترضان و منتقدان نمیداد؛ ولی در شرایط جدید، حال و هوای پیشین كمرنگ، و متقاضیان و مقتضیات نوینی حادث میگردد. از این رو، به این مرحله، عصرگذار نام مینهند. دوران گذار، تغییرات جهتگیرانه در ابعاد گوناگون جامعه است. اقتصاد اهمیت بیشتری یافته و تسامحهای بیشتری در مسایل اخلاقی و رفتاری در جامعه به وجود میآید. جامعه دینی، اجتماع پویا و فعال پیشین خود را از دست میدهد، شقاق و شكاف میان جناحین كه به تسامح از آنها، با عناوین گروه رادیكال یا ملایم (محافظهكار) نامبرده میشود، تنها یكی از بحرانهایی است كه بر سر راه جامعه دینی در مرحله گذار قرار دارد. به جز این آسیب، خطر نقد یا تعرض به دیدگاههای دیگر، نه تنها منتفی نیست كه گاهی، چشمگیر و جدی هم خواهد بود. خلاصه آنكه، مرحله گذار، مرحله پیدایش یا آشكار شدن تفاسیر مختلف در باب دین و نحوه استقرار آن در جامعه است. در این مرحله، دو ویژگی برجسته مرحله اول، یعنی تب و تاب انقلاب و حضور گسترده مردم، كمرنگ و ضعیف میشود. معمولاً تفاسیر یا نیروهایی كه میتوانند مرحله گذار را با توانایی بیشتری پشتسرگذارند، این بخت را دارند كه در این مرحله، وضعیت موجود و مستقر را به خود اختصاص دهند.
آنچه كه مراحل پدیداری انقلاب و سپس گذار را به شدت از خود متأثر ساخته است، موضوع مدرنتیه است. مدرنیته و مراحل متزلزل آن، یعنی مدرنیسم و مدرنیزاسیون، به طرز اجتناب ناپذیری در بستر تحولات و مؤلّفههای انقلاب و حیات دینی حضور دارند. شاید بتوان ادعا كرد كه انقلاب و گذار، در واكنش تعامل مثبت و یا منفی با چنین حضوری و با استفاده از توان نیروهای دینی و سنتی جامعه، شكل گرفته است. حضور و نمایش مدرنیته یا شبه مدرنیته، در مرحله انقلاب، كمتر چشمگیر است؛ هر چند كه در تار و پود جامعه فعال میباشد، ولی در مرحله گذار (متعارف) است كه مدرنیته یا شبه مدرنیته عیان میگردد. لذا، بیتوجهی جوامعدینی در این مقوله، به معنای ناخواسته به استقبال نارسایی تفسیر دینی مستقر در جامعه، در قبال مستحدثات رفتن است.
الف ـ مستحدثات: مهمترین مشكل فرا راه جوامع، مشكل مسایل نو و جدید (مستحدثات) است. توان جوامع دینی به جهت ذهنی و عینی در پاسخگویی به مستحدثات، تا حد بسیاری رقم زننده آتیه این جوامع، یا دست كم تفسیر دین مستقر است. این مستحدثات، ابعاد و زمینههای مختلفی، از جمله توزیع قدرت سیاسی، اقتصادی تا علمآموزی جدید و مباحث روشن شناسانه و تكنولوژیكی را در برمیگیرد. اگر توهم داشتن پاسخ، جایگزین یافتن پاسخ منطقی گردد، خود، یك دام خطرناكی است كه راه نجات از آن دشوار خواهد بود و در نتیجه، باید با خردگرایی، اجازه آزمایش و نقد رهیافتهای جدید را در ابعاد مختلف اجتماعی، فراهم آورد. بههرحال، رویارویی عظیم و سرنوشتساز جوامع دینی در روزگار معاصر، به ویژه دهه اخیر و آتی با این مسائل است.
ب ـ این همانی دین و سیاست:این مسأله، از قویترین نقاط قوت یك جامعه دینی است. سادهترین و بهترین وضعیت برای یك جامعه دینی، پذیرش این نكته است كه دین و سیاست را جفتی توأمان بدانند و حتی بیش از آن، حالتی این همانی، میانشان برقرار سازند. در چنین شرایطی، نقاط قوت دین و سیاست با هم رابطه تعاطی را تشكیل میدهند، اما تأسیس رابطه این همانی میان آموزه پشتیبان حكومت كه دین باشد، خالی از خطر و ریسك نمیباشد. این خطرپذیری در شرایط شكلگیری و توسعه مدرنیته، بیش از پیش میشود. یكی از مفروضات برای پیشگیری از این آسیبپذیری، برقراری رابطه سیال میان دین و سیاست است. به تعبیر دیگر، سیاست را ملهم از دیانت بدانیم، ولی لزومی نداشته باشد كه به تصمیمات و خط مشیهای سیاسی هم یكسره قداست دینی ببخشاییم. سیاست، از یك طرف میتواند با عالم دینی در ارتباط باشد و از دیگر سو، یك صورت بشری و زمینی با تمامی خطاها داشته باشد؛ به گونهای كه نقدپذیر و مسئول قرار گیرد. در چنین حالتی، آسیب سیاسی جوامع دینی از زاویه توأمان بودن دین و سیاست، به حد بسیار زیادی، منتفی و مرتفع میگردد.
به هر حال، بالا بردن تحمل و صبر تفسیر دینی از یك سو و پایین نگهداشتن حداقل انتظارات در ظواهر رفتاری از دیگر سو كه از تأییدات دینی هم برخوردار است و هم در ایجاد هنجارهای متناسب رفتاری و عملكرد در سطح جامعه، مفید فایده به نظر میآید، باید در اعمال و تقریر هنجارهای بیرونی از تفاسیر رادیكال و حداكثر انتظارات پرهیز كرد و در كنار آن هم باید، توجه تمام مبذول گردد كه به اسم پرهیز از افراطیگری، یكسره تفسیرها و برداشتهای غیر دینی به نام دین عرضه نشود.
تهاجم و استحاله فرهنگی و ارزشی
در دوران اخیر و در پی احداث، گسترش و مالكیت وسایل ارتباطی و حمل و نقل، توسعه دیوانسالاری با بوروكراسی نوگرا، نشر انبوه و توسعه چشمگیر مطبوعات و كتاب در سطح جهانی و پیشرفتهای خیره كننده تكنولوژی، جهان با نوع جدیدی از تهاجم فرهنگی رو به رو شده است كه از شكل قدیمی و شناخته شده آن، بسیار متفاوت است. در این دوره، تكنولوژی در خدمت سیاستهای تهاجم فرهنگی قرار دارد و هر یك از اشكال آن، به مثابه راههای انتقال دهنده محتویات تهاجم فرهنگی عمل میكند. بنابراین، مطالعه تهاجم فرهنگی، بدون پژوهش و بررسی اقتصاد، سیاست و ارتباطات، ناقص و نارساست. اهمیت این امر، از آنروست كه زیر ساخت ارتباطات و حمل و نقل كه خطوط تهاجم فرهنگی در آن جریان دارد، در غرب اختراع شده و توسعه یافته و آنها خود صاحب اختیار و كنترل كننده آن هستند و در این میان، دنیای شرق و به ویژه مملكتهای اسلامی، تنها نقش وارد كننده را بازی میكنند. از این دیدگاه، وسایل ارتباطی نه فقط یك عامل تهاجم فرهنگی، كه تأمین كننده و مؤسس زیر ساخت تهاجم فرهنگی به شمار میروند و این نقش، بسیار وسیعتر از انتقال محتویات تهاجم فرهنگی است.
تهاجم فرهنگی در زیر ساخت جدید خود، انبوهی از محتویات اطلاعاتی، تصویری، فرهنگی و... را تحت عنوان نوگرایی و گردش و جریان آزاد اطلاعات، در یك لحظه و با سرعتی شگفتانگیز در شاهراههای اطلاعاتی ، انتقال میدهد. گرچه عنوان نوگرایی، اقدامهایی بیطرفانه و مورد تمایل عام را به ذهن متبادر میكند، ولی در باطن، نوگرایی را به عنوان عاملی حركتزا در مقابل سنتگرایی به عنوان عاملی متوقف كننده قرار میدهد. همچنین، جریان آزاد اطلاعات به علت عدم تساوی نسبی طرفین از نظر قدرت اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی، همواره به سود كسانی تمام میشود كه مالكیت زیرساخت اطلاعاتی و فرهنگی را به عهده دارند. از این رو، برای بر هم زدن وضعیت موجود و مقابله با سیاستهای تهاجم فرهنگی، بیش از هر چیز، به شناخت زیرساختهای تهاجم فرهنگی و آگاهی از خصایص اطلاعاتی، ارتباطی، فرهنگی و انتقالی آن نیاز است. در غیر این صورت، مقابله با آن، امری دشوار و حتی ناممكن خواهد بود.
با این بیان، تهاجم فرهنگی به طور عمومی به جریاناتی اطلاق میشود كه در آن، فرهنگ بومی و اصیل جامعه یا كشوری از طریق داخلی یا خارجی، مورد حمله و تسلط نظام فرهنگی دیگر قرار میگیرد ادبیات تهاجم فرهنگی به طور نسبی، وسیع، ولی پراكنده است؛ به نحوی كه كتابها، جزوهها و مقالههایی كه اخیرا درباره امپریالیزم فرهنگی و سلطهگرایی فرهنگی در چهارچوب گسترش جهانی رسانههای جمعی نوشته شده، فقط بیانگر بخشی از این پدیده است؛ از شرقشناسی و جامعهشناسی گرفته، تا تاریخ فلسفه. تهاجم فرهنگی در لابلای این فنون و علوم نهفته است. در ایران، بحث در مورد تهاجم فرهنگی از زمان قبل از مشروطه رواج داشته و در قرن اخیر، مبارزه با تهاجم فرهنگی و شناسایی آن، با نهضتهای اسلامی همراه بوده است. تهاجم فرهنگی را نباید با نفوذ فرهنگی و تعامل فرهنگی اشتباه گرفت؛ زیرا یكی از ویژگیهای مشخص تهاجم فرهنگی، سلطهجویی، دخالت و تخریب ارزشهاست. به عبارت دیگر، تهاجم فرهنگی بر دخالت و تخریب ارزشهای خاص مبتنی است. شیوههای تهاجم فرهنگی در طول تاریخ مختلف است. ما اكنون در آستانه تهاجم فرهنگی جدیدی قرار داریم كه از جنبه كمّی و كیفی، با ادوار گذشته فرق دارد. در دو دهه اخیر، در زمینه تكنولوژیهای جدید ارتباطی، تحولات شگرف ایجاد شده است. این تحولات، سستی و زوال رو به تزاید قدرتهای سیاسی، ملی و محلی و متقابلاً، نفوذ روزافزون مراكز بزرگ سرمایهداری جهانی در فرهنگ و اقتصاد جهان سوم را موجب شد. روند رو به رشد ابتذال اخلاقی در كشورهای در حال توسعه در دهه اخیر نیز نمود بارز جریان تهاجم فرهنگی كانون قدرتهای جدید است.
در چنین شرایطی، میتوان گفت كه انقلاب اسلامی ایران در سال 1357، واكنشی به انحطاط اخلاقی جوامع مدرن و تلاشی برای بازیافت هویت انسانی است؛ اما بهرغم این امر، بار دیگر شاهد نفوذ و ترویج فرهنگ و ارزشهای بیگانه در كشور هستیم. این امر، ناشی از احساس خطری است كه قدرتهای بزرگ، از احیای اسلام و حضور آن در عرصه بینالملل به عنوان یك جنبش و نهضت بیداری مردمی دارند. طرح اسلام به عنوان یك ایدئولوژی انقلابی و تشكیل حكومت بر مبنای آموزههای دینی و پیجویی استقلال كشور و ارائه الگوی جدید سیاسی، قدرتهای بزرگ سلطهگر را به مبارزه طلبید. آقایف یكی از تئوریسینهای شوروی سابق در توصیف انقلاب اسلامی مینویسد: انقلاب اسلامی، شعار اصلی جنبشهای سیاسی و اسلامی مختلف در بسیاری از كشورهای اسلامی مشرق زمین است. مسأله مشترك برای این جنبشها، اسلامی كردن تمام جوانب زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و خانوادگی تمام شهروندان كشورهای خود و اعلان سومین راه رشد كه با سرمایهداری و سوسیالیسم متفاوت هست، میباشد. انقلاب اسلامی با رویكرد به مذهب، خط مشی جدیدی در زمینه توسعه، استقلال، آزادی و عدالت، برای جنبشهای انقلابی و كشورهای جهان سوم، جبهه و روش سومی را در دنیای قطببندی گذشته باز كرد كه جذابیتهای فراوانی را برای مردم و جنبشهای سرزمینهای اسلامی و جهان سوم به همراه داشته است. فِرِدهالیدی (آمریكا) كارشناس خاورمیانه، در سمیناری در انگلیس میگوید:انقلاب اسلامی در ایران، جذابیت ایدئولوژی بسیار زیادی میان اعراب تا الجزایر و سودان دارد كه نمیتوان آن را نادیده گرفت. به علاوه، در جمهورهای آسیایی شوروی، علیالخصوص آذربایجان و گرجستان، عراق، افغانستان و پاكستان، با توجه به بافت اجتماعی این كشورها، دین و فرهنگ ایران دارای نفوذ بسیار زیادی است.
مجموعه عوامل فوق، به همراه مواردی نظیر از دست دادن ژاندارم سابق خلیج فارس، بازراهای پر سود ایران، انبار نفت غرب و... دست به دست هم دادند تا آمریكا و متحدانش را تشویق به درهم شكستن این انقلاب نمایند. از این رو، غرب به منظور انهدام و انحراف این انقلاب، اهرمهای نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خویش را به كار گرفته است. با عدم موفقیت در عرصههای نظامی و اقتصادی، تهاجم فرهنگی و تلاش برای درهم شكستن نظام از لحاظ فرهنگی، به دلیل تدریجی بودن آن و با توجه به مؤلفههای انقلاب اسلامی ایران، میتواند تأثیر آن را از اهمیت بیشتری برخوردار كند. نمودی از این تهاجم غرب را میتوان در برخوردهای كینهتوزانه و خصمانه به مبانی فرهنگ و ارزشهای ملی و دینی مردم ایران و مسلمانان از رسانههای متعدد خبری، اطلاعرسانی، تبلیغات و محصولات فرهنگی، ملاحظه كرد. مهمترین تلاش سازمان یافته در این تهاجم، حذف تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی، فردی و هویتزدایی فرهنگی و ملی است. از آنجا كه یكی از كاركردهای مهم فرهنگ، ایجاد احساس تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی و فردی است كه آن را هویت فرهنگی مینامند، رویكرد جدید آمریكا در مبارزه با انقلاب اسلامی بیشتر بر زدودن این هویت فرهنگی، متمركز است.
از طرفی، تضمین، بقا و تداوم تاریخی یك جامعه، از دیگر كاركردهای مهم فرهنگ است. میراث فرهنگی هر جامعهای، از طریق فرآیند اجتماعی كردن افراد، به نسل بعد انتقال مییابد. اختلال در انتقال درست میراث فرهنگی و یا خدشهدار كردن میراث گذشته كه از دین اسلام و هویت ایرانی سرچشمه میگیرد و زیربنای اصلی انقلاب اسلامی است، سبب از دست دادن هویت ملی میشود و در چنین جوامعی، میتوان با دراختیار داشتن ابزار مسلط فرهنگی و اطلاعاتی، فرهنگ و ارزشهای نظام سلطه را بر نسلها تحمیل كرد و آنان را وامدار ارزشها و فرهنگ خود ساخت. چنانچه این وامدهی، تحمیلی و با برنامهریزی باشد، میتواند عنوان هجوم فرهنگی به خود بگیرد. به این ترتیب، هجوم فرهنگی (cuitural/invasion) در شدیدترین و وسیعترین شكل خود، عبارت است از فعالیت برنامهریزی شده حاملان و حامیان یك فرهنگ در جهت از هم پاشیدن نظام فرهنگی آن جامعه. در این حالت، هجوم فرهنگی، مانند هجوم نظامی است كه هدف آن، از هم پاشیدن نظام سیاسی است. آنچه امروز در جامعه ما تحت عنوان تهاجم فرهنگی مطرح است، معطوف به چنین تعریفی است. در این صورت، فرهنگپذیری از حالت طبیعی و متعارف، بیرون آمده و به مسابقهای برای نفوذ، تسخیر و بالاخره، تحمیل فرهنگی برنامهریزی شدهای تبدیل شده است كه خود، وسیلهای برای انقیاد كامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی میباشد. در تهاجم فرهنگی، حاملان فرهنگ مورد حمله، بدون اختیار و داشتن حق انتخاب، آگاهانه یا ناآگاهانه فرهنگ خود را رها میكنند و نظام فرهنگی بیگانه، یا اجزا و عناصری از آن را میپذیرند كه در هر دو صورت، موجب دگرگونی وسیع یا محدود در فرهنگ جامعه مورد هجوم میشود.
در بررسی و مطالعه تهاجم فرهنگی، نیروهای محرك داخلی یا درونی كه خود عامل مهمی در ظهور و گسترش این پدیده بودهاند، باید مورد تحقیق و توجه قرار گیرند. جریان گرایش به غرب در ایران در مراحل مختلف، همواره یكی از این محرك داخلی بوده است كه در دوران انقلاب اسلامی با تغییر موضع، به نفع فرهنگ خودی بر پایداری و استقامت فرهنگی افزود و اگر این گرایش، به سابقه قبل از انقلاب معطوف گردد كه از آن به ارتجاع سیاسی یاد میشود، خود میتواند از زمینهها و محركهای این تهاجم به حساب آید. پروفسور مولانا در این خصوص مینویسد:نخبگان ایرانی در ایران نسبت به فرهنگ غرب چهار مرحله را طی نمودند:
1 ـ دوره فریفتگی (از اواخر قرن نوزدهم تا آغاز حكومت پهلوی)
2 ـ دوره شیفتگی (از حكومت پهلوی تا آغاز جنبشهای اسلامی) كه از مشخصههای این دوره، تقلید كوركورانه از الگوهای غربی بود.
3 ـ دوره ندامت (از آغاز جنبشهای اسلامی تا پیروزی انقلاب اسلامی) برگشت به فرهنگ خودی و نقد غربگرایی و تجدد از ویژگیهای این دوره است.
4 ـ دوره استقامت (كه از پیروزی انقلاب اسلامی شروع و تا كنون ادامه دارد) این دوره مهم و حساسی است كه در صورت موفقیتآمیز طی شدن آن، به دورهای ختم خواهد شد كه لازمه آن، تحكیم زیر ساختهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است.
شورشهای لمپنیستی، چالشهای اجتماعی فرارو
درپارهای از جنبشها، نهضتها و انقلابها، با شورشهایی مواجهیم كه از آن به شورش یا جنبش لُمْپَنیستی یاد میشود. ماركس، در تحلیل انقلابهای اجتماعی، از طبقهای یاد میكند كه به لمپن پرولتاریا یا كارگران فرومایه معروفند. لمپن فرومایه، بخشی از افراد جامعهاند كه در تولید اجتماعی شركت ندارند، بلكه زاید و سربار جامعهاند. بیشتر آنان در محلههای تهیدست زندگی میكنند و فاقد مواهب زندگی و فاقد هویت طبقاتیاند. با آنكه نام پرولتاریا را با خود دارند، ممكن است علیه كارگران بجنگند و با طبقات فرادست جامعه، علیه او متحد شوند. بدین ترتیب، ماركس از دسته افراد لمپن پرولتاریا یاد میكند. نكته در خور اهمیت و توجه جنبش لمپنیسم در این است كه پیروزی و رشد این حركت علیه انقلاب و هر نهضت اجتماعی و سیاسی، هنگامی میسر است كه از همه نیروهای سیاسی سلب حیثیت كرده و خود را در مقام مرجعیت اجتماعی تثبیت كند.
نمونههای تاریخی این جنبش را در فرانسه و ایران به وضوح میتوان یافت. كودتای 28 مرداد 1322، به كمك همین طبقه بیهویت، به سركردگی شعبان جعفری معروف به شعبان بیمخ، به انجام رسید. شعبان جعفری به همراه اوباش و چاقوكشان از طبقات پایین اجتماعی، هنگامی مجال بروز یافت كه شاهد اشتباهات نهضت ملی، اعم از جناح مذهبی به رهبری آیةالله كاشانی و جناح جبهه ملی به رهبری دكتر مصدق بودیم. این اشتباهات درست یا غلط، آنها را به اندازه كافی نزد افكار عمومی بیاعتبار كرده و حتی حزب توده ایران و پان ایرانیستها با رفتار و مواضع نادرست خود، به میزان زیادی در اعتبار حركت صحیح نهضت ملی، تردید و ابهام ایجاد كردند.
در فرانسه نیز لویی ناپلئون، برادرزاده ناپلئون بناپارت، با استفاده از فرصت اجتماعی ناشی از تراكم همین طبقه در سال 1851، توانست قدرت را در دست گیرد. ناپلئون، لشكری از لمپنها به نام گروه دسامبر ساخت و به كمك آنها، قدرت را در دست گرفت و خود را امپراطور خواند این در زمانی بود كه كشمكشهای فرساینده بین میانهروها و رادیكالها، همه مردم را به ستوه آورده بود و ناپلئون توانست با كمك لمپنها كه حتی به سطح مقامات عالی راه یافته بودند، همانند تالیران، وزیر امور خارجه فرانسه، توانست با استقبال تودههای خسته و با حفظ ظاهری نظام جمهوری، به جمهوری فرانسه پایان دهد. نمونه دیگر آن كه در ایران بروز كرد، كودتای رضا پهلوی و پیامد آن جریان در ایران است. بعد از جنگ و نزاعهای طولانی، هواخواهان مشروطیت در قالب احزاب رادیكال (چپ) و محافظهكار (راست) سبب آن شد كه مردم از مشروطیت سرخورده شوند و رهبران اصلی نهضت، یعنی مرحوم آیةالله بهبهانی و سردار ملی ستارخان، ترور شدند و شیخ فضلالله نوری توسط یفرم خان ارمنی با اتهامی دروغین اعدام گردد و سردار باقرخان، منزوی و آیةالله طباطبایی مجبور به ترك صحنه شود. رادیكالها با به كارگیری عناصر فدایی، دست به ترور و خشونت علیه محافظهكاران، عناصر و رجال سیاسی همانند محمدعلی شاه و صدراعظم اتابك زدند كه نتیجه آن، یأس، بدبینی و بیاعتمادی در مردم و ایجاد ناامنی در شهرها شد. بسیاری از مستبدان سابق همانند سردار تنكابنی و سردار اسعد بختیاری، مشروطه خواه شدند و مشروطه خواهان، حذف و منزوی گردیدند. در چنین اوضاعی، رضا میرپنج از گروه قزاقان كه هیچ نوع علاقهای به ملت ایران نداشت و حتی برای نزدیكی به فرماندهان قزاق با دختر تاجیكی یكی از افسران ارشد قزاق ازدواج میكند، با كودتا و با حفظ ظاهری مشروطه، به اعاده نظام استبدادی ، البته نوع مدرن آن، پرداخت و با كمك برخی عناصر بیهویت، همانند پزشك احمدی، مختاری و. . . مشروطیت و مجاهدت آزادی خواهان را به یغما برد. گرچه او همانند ناپلئون، مدعی تأسیس دولت ملی بود، اما مأموریت او برچیدن بساط نهضت مشروطیت بود كه به كمك قزاقان و وابستگان به انگلیس، توفیق یافت تا به دوران نقاهت مشروطیت پایان دهد.
در كنار انواعی از لمپنیستها، اعم از مرتجع و مترقی، نیروهای اجتماعی جدیدی در حال تولد هستند كه میتوان آنان را لمپن بورژوا (فرومایگان فرادست) خواند. لمپن بورژوا، نه تنها، فاقد فرهنگ است، بلكه حتی از فقر نیز رنج نمیبرد؛ در حالی كه مهمترین مطالبه لمپن پرولتاریا، یافتن موقعیت اقتصادی است. لمپن بورژوازی خواستار موقعیت اجتماعی است. آنان خواهان آزادی بیحد و حصر و هرزگی هستند. لمپن بورژوازی از دل طبقات فرادست جامعه برخاسته است و به همین دلیل، عدهای از صاحبنظران و شخصیتهای سیاسی، برخی حركتهای اجتماعی، همانند شورشهای انجام گرفته در برخی شهرها، مثل شورش هواخواهان فوتبال در سال 1380 را نشان از شكلگیری پدیده لمپنیسم ارزیابی كردند؛ اما با این اعتقاد كه لمپنیسم در ایران، متشكل از لمپن پرولتاریا و بورژوازی است.
این عده، مدعیاند كه لمپن بورژوازی در ایران از حیث موقعیت اجتماعی از طبقات فرادست و مطالبات آنان چون آزادی، خارج از هرگونه نظم سیاسی است. چنانچه شورشیان 1968 فرانسه خواستار آنارشیست بودند، لذا از هر فرصتی برای ابراز مطالبات خویش و رفتارهای آنارشیستی بهره میجستند. زمینهساز این شورش، حركتهای سیاست دوران گذار و سوء استفاده از حركتها و فعالیتهای سیاسی گروهها توسط احزاب و سیاستمداران و عدم پاسخگویی مناسب حكومت به خواستهها و نیازهای اجتماعی نسلهای نو و طبقات مختلف در عرصههای مختلف فرهنگی و اجتماعی، بویژه مقولههای شادی و نشاط میباشد. آنان خواهان شادیاند و در حد معقول نباید آن را دریغ داشت. در كنار تهاجم فرهنگی كه به حذف دیوارهای مصونیتسازی و هویت فرهنگی منجر میشود، شكافی ایجاد میشود كه برای پر كردن آن، احساسات كاذب و رفتارهای جمعی و شورشهای خیابانی و اعتراض به نظم موجود بروز میكند كه در صورت بروز چنین حركتهایی، خطر سودجویی عوامل فرصت طلب، همواره وجود دارد. بنابراین، یكی از عرصههای خطر و آسیب اجتماعی بعد از پیروزی انقلابها و همچنین انقلاب اسلامی، در شكلگیری و بروز این حركت نابهنجار اجتماعی است كه زمینههای آن در كشور مشاهده میشود و در مواردی هم بروز داشته است.
الگوهای اقتصادی توسعه برونزا و غیردینی
در عرصه اقتصادی نیز به دلیل مواجه شدن با برنامههای غیربومی و تقلیدی و روی آوردن به الگوهای برگرفته از الگوهای جهانی، بدون انطباق آن با شرایط، فرهنگ و امكانات كشور و اهداف و آرمانهای انقلاب، میتواند چالشهایی را به همراه داشته باشد و چنین رهیافتی در توسعه، از آسیبهای انقلاب اسلامی به شمار آید. به خصوص اگر توسعه كشور به سمت الگوی توسعهای جهتگیری شود كه در آن، صرفا بر رشد اقتصادی، بدون منظور داشتن توزیع عادلانه درآمدها تأكید شود، بیتردید ثمره مهم آن، تعمیق بیشتر شكاف طبقاتی و دوری جستن از عدالت اجتماعی است كه از آرمانهای انقلاب اسلامی است، خواهد بود. بنابراین، در الگوها و برنامههای توسعهای، برای ایجاد تحول در ساختارها و نظم جدید، میبایست به آرمانها و اهداف انقلاب توجه شود و بدون منظور كردن آرمانها و اهداف و اصول انقلاب، اجرای برنامههای توسعهای متكی بر الگوهای غربی، برگشت به گذشته خواهد بود.
همه آسیبهای اقتصادی، ناشی از بكارگیری نسنجیده الگوهای غربی نیست، بلكه حتی گاه، الگوی اسلامی ممكن است به درستی به اجرا در نیاید و لذا به یك انقلاب دینی، آسیب جدی وارد شود. به بیان عمیقتر: امیرالمؤمنین علی علیهالسلام ، یكی از علل سقوط و زوال حكومتها را تبذیر و هزینههای زیانبار اقتصادی معرفی مینماید. روش اقتصادی وی بر اساس عدالت و حقیقت بود و جز بحق عمل نمیكرد. وی هیچگونه تبعیض و امتیازی حتی برای خود و نزدیكان، قائل نبود؛ تا جایی كه چون عقیل، برادر وی، تقاضای سه صاع (یك كیلو) گندم از بیتالمال كرد، حضرت امتناع ورزید و آهنی گداخته به دست او نزدیك كرد و فرمود: «ای برادر، در این مال چیزی جز آنچه به تو دادم، حقی نداری؛ ولی صبر كن تا مالی از خودم برسد، آنگاه هر چه خواسته باشی به تو خواهم داد.»
امام علی علیهالسلام در پاسخ به ایراد كسانی كه رعایت مساوات در عطایای بیتالمال را خلاف سیاست میدانستند، فرمود: «اگر این دارایی از خودم بود، به طور یكسان در میان شما تقسیم میكردم تا چه رسد به اینكه این اموال از آن خداست. آگاه باشید كه بخشیدن مال در غیر موردش، تبذیر و اسراف است.» وقتی شُرَیح قاضی، خانهای گران به مبلغ 80 دینار خرید، حضرت او را احضار كرد و فرمود:«ای شُریح! به زودی كسی به سراغت خواهد آمد كه نه قبالهات را نگاه میكند و نه از شهودت میپرسد. تو را از آن خانه بیرون میكند و به قبر تحویل میدهد.» با توجه به رهنمودهایی كه از امام برشمردیم و دیگر رهنمودهای اقتصادی وی، میتوان گفت: مهمترین اصولی كه امیرمؤمنان علی علیهالسلام در سیاستهای اقتصادی دولت خود رعایت میكرد، عبارت بود از: رعایت حال خراج دهندگان، همیاری اقتصادی دولت و ملت، استفاده از مالیات جهت عمران، عدم تبعیض در اخذ مالیات، برخورد شدید با محتكران و گرانفروشان، محترم شمردن بیتالمال، رفاه و آسایش مردم و رسیدگی به طبقات پایین جامعه. با توجه به سیره علی علیهالسلام و با عنایت به رهنمودهای رهبران فكری ـ سیاسی انقلاب اسلامی، به اجمال، مهمترین آسیبهای اقتصادی انقلاب اسلامی را بر میشماریم:
1ـ وابستگی اقتصادی به قدرتهای بیگانه؛
2ـ نداشتن برنامههای بلند مدت و كوتاه مدت اقتصادی؛
3ـ عدم توجه به بحرانهای اقتصادی ناشی از روند توسعه؛
4ـ فقدان فرهنگ كار و انضباط اجتماعی و گرایش به احتكار؛
5ـ جدا شدن مردم از برنامههای دولت در طرحهای سازندگی؛
6ـ افزایش فاصله طبقاتی و پیدایش ثروتهای بادآورده.
امام خمینی رحمهالله درباره عدم توجه به محرومین و افزایش تضاد طبقاتی به عنوان یك آسیب اقتصادی انقلاب اسلامی، فرمود: «جنگهای پیامبر همهاش با اغنیا و با گردن كلفتها بود، با ثروتمندها بود. خدا نیاورد آن روزی كه سیاست ما و سیاست مسؤولین كشور ما، پشت كردن به دفاع از محرومین و رو آوردن به حمایت از سرمایهداری گردد و اغنیا و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشتری برخوردار بشوند. معاذ الله كه این با روش انبیا و امیرالمؤمنین علیهالسلام سازگار نیست. دامن حرمت و پاك روحانیت از آن منزه است و تا ابد هم باید منزه باشد.
نتیجهگیری
1ـ پس از پیروزی انقلاب اسلامی، كادر رهبری و اداره كننده انقلاب، به دو گروه انقلابی، یا به زعم برینتون، تندرو و میانه رو یا به تعبیر ما، روشنفكران غربگرا، تقسیم شد. گروه نخست، از هواداران سرسخت دگرگونی ریشهای و ایجاد تغییرات بنیادین در تمامی اركان نظام اجتماعی بودند. ویژگی برجسته این عده، همراهی با خواست انقلابی تودهها و تلاش در جهت جلب رضایت آنهاست. گروه انقلابی، در آغاز كوشید، كمتر به نحو مستقیم، خود را در امور درگیر سازد، بلكه با نظارت و هدایت، در پی تحققبخشی به خواستههای مردمی برآمد، اما میانهروها، وضعیتی كاملاً عكس داشتند؛ زیرا به محض پیروزی انقلاب اسلامی، سپردن تصدی امور به میانهروها آغاز شد، ولی پس از آغاز رسمی دوران حاكمیت خود، با مشكلات و موانع عدیدهای مواجه شدند كه توانایی از میان برداشتن آن را نداشتند.
این مشكلات، گاه، مولود شرایط پس از انقلاب و گاه نیز، زاییده سیاستهای ناهمخوان میانهروها به شمار میآمد. سرانجام، سیاستهای میانهروها، موجب آشفتگی بیشتر اوضاع گردید و مخالفت عمومی و گروههای انقلاب را برانگیخت. این همان وضعیتی است كه برینتون از آن به حاكمیت دوگانه یاد میكند. به هر حال، انقلابیون با بهرهگیری از شرایط به وجود آمده، میانهروها را از اریكه قدرت به زیر كشیدند. به عقیده برینتون، از آن پس، نشانی از حاكمیت دوگانه نخواهد بود، در حالی كه پس از كنار رفتن میانهروهایی چون بازرگان (سال 1358)، كشور تا سال 1361 و عزل بنی صدر از حاكمیت دوگانه رنج میبرده است. بعد از آن، حاكمیت واحدی بر كشور حاكم شد، ولی طی سالهای اخیر، نوعی دیگر از حاكمیت دوگانه، آن هم در جناح خودیها بروز كرده است.
2ـ اگر ترمیدور را به معنای بازگشتن رژیم پیش از انقلاب بدانیم، در آنصورت، انقلاب اسلامی، دچار ترمیدور نشده. در انگلیس، پیروزی هواداران پارلمان (میانهروها) از سوی كرامول، در هم شكست و سرانجام، سلطنت خانواده چارلز، در سال 1635 به قدرت دست یافت (ترمیدور). در نقطه مقابل، در آمریكا، هواداران دولت امپراطوری آمریكا، رژیم پیش از انقلاب به شمار میرفتند كه با شكست در مقابل بازرگانان و زمینداران مرفه (میانهروها) مواجه شدند، ولی اینها، به حاكمیت خود ادامه دادند. نهایتا، اعلامیه استقلال را منتشر ساختند و اینك هم همانها بر اریكه قدرت تكیه زدهاند. پس در آمریكا، ترمیدور روی نداده است. در انقلاب اسلامی، با پیروزی انقلاب اسلامی، میانهروها به قدرت رسیدند و پس از آن، تندروها بر قدرت تكیه زدند و به رغم، اختلاف موجود بین جناحهای طرفدار انقلاب در نحوه اداره كشور، همچنان گروههای انقلابی بر مصدر كار قرار دارند. هیچ نشانی از بازگشت رژیم گذشته و یا ارزشهای رژیم گذشته به چشم نمیخورد. البته، ادامه این وضع، نیازمند كارآمد سازی بیشتر نظام در عرصههای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است. به این نحو، حاكمیت میتواند مردم را همچنان با خود همراه داشته باشد. به هر روی، مشروعیت نظام جمهوری اسلامی در دورههای پس از انقلاب و اینك، حساستر از گذشته، در گرو هواداری مردم از آن است. از این روست كه میتوان گفت كه تعمیم مراحل انقلاب فرانسه به كلیه انقلابها، از نظر روششناختی با چالش روبرو است، یعنی در انقلابها، جبر حاكم نیست و لذا نسخه از پیش پیچیدهای نمیتوان برای كلیه جوامع انقلابی تجویز كرد، اما به هر صورت، نباید از احتمال وقوع آنچه برینتون برای بیشتر انقلابها بر پایه مدل انقلاب فرانسه پیشبینی میكند، غفلت كرد.
3ـ بر اشكالات موجود در تئوری برینتون، باید این نكته را هم افزود كه، كلیت و جامعیتی در خود تئوری وجود ندارد. به عنوان نمونه، انقلاب آمریكا طبق نظریه برینتون، دارای دوره حاكمیت تندروها و عصر ترمیدور به معنای تام آن نبوده است. وضع انقلابهای چهارگانه كوبا، چین، ویتنام و الجزایر نیز به یك شكل نیست؛ چرا كه نه همه آنها ترمیدور داشتهاند و نه وضع آنها، پس از انقلاب یكسان بوده است. به گفته هانتیگتون، بررسیهایی مانند بررسی و تحلیل برینتون، راجع به انقلابهای جوامع غربی است، اما اگر ترمیدور را به معنای فروكش كردن هیجان و تب انقلابی بدانیم، آنگونه كه برخی درباره ترمیدور گفتهاند، در آنصورت، با صراحت نمیتوان آن را مختص انقلابهای جوامع غربی دانست. در این سطح از تحلیل، جابهجایی قدرت و كسب قدرت از سوی رژیم پیش از انقلاب، مد نظر نیست؛ بلكه رجعت به ارزشهای گذشته هم ممكن است اتفاق بیفتد. بدون آنكه رژیم و شكل حكومت عوض شود، جابهجایی چهرهها و نخبهها صورت بگیرد. این همان مطلبی است كه مقام معظم رهبری فرمودند: «میكروب رجعت یا ارتجاع، دشمن بزرگ هر انقلاب است كه به درون جوامع انقلابی نفوذ كرده و در آن رشد مییابد. نفوذ فساد و ایجاد تردید در اذهان جوانان نسبت به آرمانها، دنیاطلبی، اشتغال به زینتهای دنیوی و زندگی راحت در جامعه و بروز علایم زندگی تجملاتی در میان عناصر انقلابی، نشانههایی از تأثیر میكروب ارتجاع و عقبگرد است» پرداختن به مال و مالاندوزی، دچار شدن به فسادهای اخلاقی مالی و فساد اداری، درگیر شدن در اختلافات داخلی كه خود یك فساد بسیار خطرناك است و جاهطلبی، كاخ آرمانی انقلاب اسلامی و هر حقیقت دیگری را ویران میكند.»
پی‌نوشت‌ها:
. كرین برینتون، كالبد شكافی چهار انقلاب، صص 274ـ240.
. حاتم قادری، جرعه جاری، صص 540ـ523.
. فرهاد سجادی، آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی ایران، بصائر، شماره 23، ص 81.
. مدرنیسم، اشاره به خصلت مشمولیت مدرنیته دارد و مدرنیزاسیون، به پذیرشهای متجدّدانه یا روزآمدانه مدرنیته تأكید دارد.
مفروضات دیگر عبارتند از: 1 ـ رابطه دین و سیاست، رابطه این همانی باشد. 2ـ دین، اعم از سیاست و سیاست، بخشی از دین باشد. 3ـ سیاست، اعم از دین و دین، بخشی از سیاست را به خود اختصاص دهد. 4ـ دین و سیاست هیچ ارتباط ارگانیكی و انداموارهای با یكدیگر ندارند.
. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه: پژوهشی در انقلاب اسلامی، معارف، قم، 1379، ص 379.
. پروفسور حمید مولانا، رئیس انجمن جهانی پژوهشی علوم ارتباطات و رسانههای جمعی ـ نامه پژوهش، ش2و3،ص27.
. همان.
. مرتضی منطقی، جنگ جهانی سوم، فصل نامه پژوهشی سال اول شماره 2 و 3، ص51.
. احمد مقتدری، انقلاب اسلامی پیامدها و بازتابها، ماهنامه بصایر سال اول شماره 4 و 5، ص 8.
. محمد حسین پناهی، نظام فرهنگی كاركردها و دگرگونیها، نامه پژوهش 2، ص 104.
. همان، ص 105.
. همان، ص 106.
. Lumpen poroleturiats .
. اشپیل فوگل، تمدن مغرب زمین، امیر كبیر، تهران، 1380، ج 2، ص 859.
. همشهری ماه، سال اول، شماره 9، سرمقاله.
. سعید حجاریان، روزنامه نوروز، ارگان جبهه مشاركت، خرداد 80.
. غررالحكم و دررالكلم، ص 354.
. نهجالبلاغه، خطبه 126.
. پیام فریاد برائت، مرداد 1366.
. روزنامه كیهان، 17/10/1373، ص 2.