امام خمینى(ره) و فقاهت مبتنى بر عنصر زمان و مکان

گرچه تاکنون شاخصهایى براى مفهوم (شناخت زمان و مکان) و مکانیزم تأثیرگذارى آن در اجتهاد بیان شده است و از بعضى از بیانات امام خمینى(ره) نیز نکاتى در این زمینه به دست مى آید، اما فهم درخور مسأله، نیازمند تلاشى همه جانبه است. یکى از امورى که ما را در شناخت بیشتر ملاکهاى کلى مدد مى رساند، استفاده از مصادیق و جزئیات مفاهیم کلى است. در این عرصه نیز گرچه حضرت امام (ره) در سالهاى آخر حیات خویش به مسأله زمان و مکان و جایگاه آن در اجتهاد اشاره کرده اند، اما از سالیان قبل، خود به عنوان فقیهى زمان شناس، به اجتهاد پرداخته و در عرصه استدلال و فتوا گام نهاده بودند. طبیعى است که فقه آن حضرت، خصوصاً فقه اجتماعى و سیاسى ایشان، متأثر از زمان شناسى ایشان بود. تمایز دیدگاههاى حضرت امام(ره) نسبت به بعضى از فقیهان عصر حاضر و اعصار گذشته، شاهد خوبى براین مدعاست. دیدگاه ویژه حضرت امام(ره) در باره قیود جواز تقیه، مسأله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد ابتدایى، تئورى حکومتى شیعه و اختیارات حاکم، عدالت اجتماعى،حقیقت ربا، شطرنج و تبدل موضوع در آن، ثروتهاى ملى، نفت و معادن زیرزمینى، توجه و ارج نهادن به علوم تجربى و نیز مددگیرى از روشهاى تجربى در علوم اسلامى، مى تواند مصادیقى از بصیرت امام راحل(ره) باشد.
هدف این مقال، مرورى است کوتاه براین تجربه فقهى حضرت امام(ره) از جهت مورد نظر، که ضمن برشمردن اختلاف نظرهاى ایشان با مشهور فقیهان و توجه به تبدل فتوایى ایشان در طول حیاتشان، علل این تبدیل نظر و یا تفرد در رأى را پى مى گیریم. در میان مجموعه فرمایشات امام خمینى(ره)، نامه معروف به (تحکیم برادرى) ایشان صادر گردید،جایگاه ویژه اى دارد:
( مثلاً در مسأله مالکیت و محدوده آن، در مسأله زمین و تقسیم بندى آن، در انفال و ثروتهاى عمومى، در مسائل پیچیده پول، ارز و بانکدارى، در مالیات، در تجارت داخلى و خارجى، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنى، در مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم، همچون عکاسى، نقاشى، مجسمه سازى، موسیقى، تئاتر، سینما، خوشنویسى و غیره، در حفظ محیط زیست و سالم سازى طبیعت و جلوگیرى از قطع درختها حتى در منازل و املاک اشخاص،در مسائل اطعمه و اشربه، در جلوگیرى از موالید در صورت ضرورت یا تعیین فواصل در موالید، در حل معضلات طبى همچون پیوند اعضاى بدن انسان و غیر به انسانهاى دیگر، در مسأله معادن زیرزمینى و روزمینى و ملى، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضى از احکام در ازمنه و امکنه مختلف، در مسائل حقوقى و حقوق بین المللى و تطبیق آن با احکام اسلام، نقش سازنده زن در جامعه اسلامى و نقش تخریبى آن در جوامع فاسد و غیراسلامى، حدود آزادى فردى و اجتماعى، برخورد با کفر و شرک و التقاط و بلوک تابع کفر و شرک، چگونگى انجام فرایض در سیر هوایى و فضایى و حرکت برخلاف جهت حرکت زمینى یا موافق آن با سرعتى بیش از سرعت آن، و یا در صعود مستقیم و خنثى کردن جاذبه زمین و مهمتر از همه اینها ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه1.)
حضرت امام(ره، از جهت فقهى، در باره موضوعات فوق ظاهراً چهار موضع داشته اند: در بعضى موارد، ضمن تصریح به فتواى قطعى خویش، به براهین و استدلالهاى نظرمختار نیز اشاره کرده اند (مانند مسأله اختیارات ولى فقیه، معادن زیرزمینى، مسأله شطرنج)؛ در پاره اى موارد،فتوا داده اند، اما به تفصیل استدلالهاى آن نپرداخته اند (مانند تعمیم مصادیق سبق و رمایه)؛در مواردى نیز گرچه اظهار نظر صریحى نداشته اند اما از سیره عملى ایشان ظن به فتواى متفرد ایشان پیدا مى شود (مانند مسائل فرهنگى، مثل مجسمه سازى و…)؛ قسمت دیگر، مسائلى است که ظاهراً حضرت امام(ره) نیز فقط به ابهام فتاواى موجود و مواجهه با مشکل توجه نموده ولى اظهار نظرى نکرده اند (مانند مسأله پیچیده پول، ارز و بانکدارى). آنچه در این تحقیق مورد نظر است، موارد نوع اوّل و دوم است؛ چرا که به جاى نگرش مستقل به موارد مذکور، در نظر است که تجربه فقهى حضرت امام(ره) را تصویر کرده و به تحلیل آن بپردازیم. از این رو عناوین زیر را به ترتیب بررسى مى کنیم:
مباحث مربوط به حکومت اسلامى (جامع نگرى به دین، ولایت فقیه و حدود اختیارات آن و عنصر مصلحت نظام اسلامى)، تحدید مالکیت مشروع، کیفیت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)، تقیه خوفى و تقیه مداراتى، حکم ماهى از ون برون و انواع تاس ماهیان، حرمت یا جواز استفاده از خون و معامله آن، حکم شطرنج، بیع اسلحه به دشمنان دین و مسئله مالکیت و استخراج نفت.
پیش از ورود به مباحث فوق، مختصراً به توضیح مفهوم زمان و مکان و نقش آن دو در فقه و اجتهاد پرداخته و از این رهگذر، محل بحث را نیز تبیین خواهیم کرد.

مفهوم زمان و مکان
زمان و مکان به معناى فلسفى و رایج آن، در موضوع احکام شرعى، فى الجمله اخذ شده است. گاهى زمان، شرط وجوب بوده است (مانند: حلول ماه مبارک رمضان براى وجوب روزه و دخول وقت براى وجوب نماز)؛ گاهى شرط واجب (مانند: حلول ماه ذى حجه براى انجام فریضه حج)؛ گاهى شرط (موضوع) و زمانى نیز قید آن. (مکان) نیز نقش مشابهى را در فقه دارد؛ اما این نوع دخالت زمان و مکان در فقه و احکام شرعى، نه از سوى کسى انکار شده است و نه در بیان فقیهان آگاهى که در تکاپوى بیان تحولات در روش اجتهاد قلم زده اند، مراد بوده است. زمان و مکان بدین معنا عنصرى در عرض دیگر قیود و شروط و مقومات موضوع است و نقش جداگانه اى ندارد؛ مثلاً براى وجوب نماز برمکلف، شرایط متعددى لازم است؛ مانند بلوغ، عقل، امکان تحصیل طهارت و…؛ همچنانکه یکى دیگر از این قیود، داخل شدن وقت یا بقاى حیات مکلف در زمان داخل شدن وقت است.
صرف نظر از معناى حقیقى، نقشى که براى زمان و مکان ذکر شد، به دو گونه تأثیر زمان و مکان در حوزه فقه برخورد مى کنیم که آن دو را تحت دو عنوان (تأثیر زمان و مکان در احکام) و (تأثیر زمان و مکان در فقاهت و اجتهاد) قرار مى دهیم.

نقش زمان و مکان در تحول احکام
احکام شرعى در یک تقسیم بندى کلى مى تواند به سه دسته: (احکام اولیه)، (احکام ثانویه) و (احکام حکومتى) تقسیم شود. البته بعضى از فقیهان احکام حکومتى را از مصادیق حکم ثانوى و یا محدود به آن و بعضى آن را از مصادیق احکام اولى دانسته اند. به نظر مى رسد گرچه حکم حکومتى، داراى وجوه اشتراکى با احکام اولیه و ثانویه است، اما به جهت داشتن بعضى از وجوه افتراق، تثلیث احکام، درست تر باشد.
وجه تمایز حکم حکومتى با احکام اولى آن است که گرچه هیچ کدام مقید به تحقق عنوان عسر و حرج، اضطرار و… نیستند، اما حکم اوّلى حکمى است که موضوع آن ـ بما هو هو ـ داراى حکم شرعى ثابت و دایمى است که در صورت نبودن معارض و تحقق موضوع، ثبوت حکم دایمى است. در نتیجه، زمان و مکان به مفهوم کنایى خود در این احکام اوّلى اثر ندارد. در مقابل، احکام حکومتى به احکامى اطلاق مى شود که حاکم شرع (پیامبر، امام و یا ولى فقیه) براساس مصالح عموم جامعه در عرصه هاى مختلف اجتماعى مى پردازد. این احکام گرچه مقید به ضرورت و اضطرار نیستند، اما مادام المصلحتند؛ لذا هنگام مزاحمت با حکم اولى، در صورت وجود مصلحت و مادام المصلحة مقدّمند. حضرت امام خمینى(ره) در این باره مى فرمایند:
(حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور اسلام باشد یک جانبه لغو کند، و مى تواند هر امرى را، چه عبادى یا غیر عبادى، که جریان آن مخالف، مصالح اسلام است از آن، مادام که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست موقتاً جلوگیرى کند.)2
بعضى از فقهاى معاصر، به حکم حکومتى بودن حصر متعلق زکات در نه چیز، و حصر موارد احتکار در امور محدود تصریح کرده و براین اساس با توجه به تغییر موضوعات مورد مصرف مردم و راههاى کسب درآمد غالب در زمانهاى پس از جعل این احکام، امکان تعمیم یا تغییر این موارد را منتفى ندانسته وبعضاً به آن فتوا داده اند3.
حکم حکومتى با حکم ثانوى نیز در یک نقطه مشترکند، و آن اینکه هیچ یک برموضوع ـ بما هو هو ـ ثابت نگردیده اند و در احکام و فرایض الهى، که برعناوین ذاتى اشیا و افعال ثابت شده از آنها اثرى به چشم نمى خورد؛ اما احکام ثانوى مقید به تحقق یکى از عناوین احکام ثانویه است؛ (مانند ضرر، اضطرار، اکراه، حرج و…) ولى احکام حکومتى به چیزى جز مصلحت مقید نیستند، گرچه امکان دارد عناوین ثانویه نیز در بعضى از احکام حکومتى موجود باشند.
با توضیح مختصرى که در باره احکام سه گانه داده شد، پرواضح است که ملاک جعل و قرار داد احکام حکومتى، چیزى جز مصلحت عامه نیست و روشن است که با تحول در روابط، مناسبات، تکنولوژى و…، مصالح عامه دستخوش تغییر مى گردد4.
مکانهاى مختلف (روستا یا شهر، سردسیر یا گرمسیر و…) مى توانند داراى مصالح متنوعى باشند؛ چنانچه زمانها و ادوار مختلف نیز مى توانند در بردارنده مصالح جدیدى نسبت به قبل باشند. براین اساس، زمان و مکان، به معناى مصالح متفاوتى که در این دو ظرف پدید مى آیند، مى توانند در حکم حکومتى تأثیر بگذارد. البته تردیدى نیست که مکانیزم تشخیص مصالح عامه، خود نیازمند کارشناسى دقیق و تبیین ضوابط کلى حاکم برآن است؛ چه بسا چیزى که در دیدگاه یک غیر مسلمان مصداق روشنى از مصلحت است، در دیدگاه یک اندیشمند مسلمان و حاکم اسلامى در بردارند هیچ گونه مصلحتى نباشد و یا داراى مفسده اى مهمتر باشد.

نقش زمان و مکان در اجتهاد
زمان و مکان به مفهوم کنایى آن نیز، در اجتهاد نقش اساسى دارد. گرچه اجتهاد در تشخیص مصالح احکام حکومتى به نوعى دخالت دارد، اما آنچه بیشتر مدنظر این عنوان است، اجتهاد به معناى تلاش در به دست آوردن احکام شرعى ثابت است، اجتهادى که از دیرباز روش استنباط احکام در رساله هاى عملیه فقها بوده و هست.
امام خمینى(ره) در این باره مى فرمایند:
(اجتهاد به همان سبک (سنتى) صحیح است، ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد)5.
در بیان فوق، ایشان تغییر در حکم را مبتنى برتحوّل واقعى موضوع دانسته اند، گرچه ظاهراً نیز در موضوع تغییرى پدید نیامده است. در نتیجه باید گفت: همچنانکه فقدان قیود و شروط موضوع مى تواند در نفى آن کارساز افتد، تغییر شرایط خارجى موضوع6، مانند: تحولات اجتماعى، اقتصادى و سیاسى و… مى تواند در تغییر واقعى موضوع موثر باشد.
با توجه به بیان فوق روشن است که مراد از زمان و مکان، نه مفهوم حقیقى آن (دقایق، ساعت و…) است و نه معناى مصلحتهاى هر زمان و مکان؛ بلکه مقصود، مجموعه تحولات مختلفى است که مجتهد را در درک صحیح تر و تدوین احکام شرعى، یارى مى کند.

مکانیزم تأثیرگذارى زمان و مکان در اجتهاد
موضوع قابل توجهى که کار علمى بسیارى مى طلبد، تعیین مکانیزم تأثیرگذارى است. آنچه از موارد تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به دست مى آید، آن است که این تأثیرگذارى، همواره به طور مستقیم نیست؛ بلکه گاهى مجموعه معرفتهاى فقیه، ناخودآگاه مى توانددر استنباط وى موثر باشد و به همین دلیل نیز، چه بسا اجتهاد یک فقیه زمان شناس در دیدگاه یک مجتهد ناآشنا با مسائل روز و روابط حاکم برجهان؛ ناصحیح و غیر فنى جلوه کند.
تأثیر زمان و مکان در اجتهاد هنوز ناشناخته است؛ از این رو امید مى رود با بررسى جزئیات مطروحه در این زمینه، راه دستیابى به قواعد کلى این باب گشوده شود و روزى فرارسد که مباحث مربوط به تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، همچون مباحث مربوط به اصول عملیه، قسمتى از علم اصول را به خود اختصاص دهد. در این نوشتار، بدون آن که به ارائه قواعد کلى بپردازیم، به موارد متعددى از تجربه فقهى حضرت امام(ره) که خود پرچمدار طرح همه جانبه این موضوع بوده اند مى پردازیم و در جهت ارائه شیوه تأثیر زمان و مکان تلاش خواهیم کرد. روشن است که این تحقیق، زمینه اى براى مبحث کلى نقش زمان و مکان در اجتهاد خواهد بود.

1ـ مباحث حکومت اسلامى
ییکى از مهمترین اظهارنظرهاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى(ره) و بلکه مهمترین آنها، در باره ترسیم حکومت اسلامى و بعضى از مباحث مربوط به حاکمیت است. بصیرت و توشه هاى زمان شناسى حضرت امام(ره) در بعضى از این دیدگاهها، زمینه طرح استدلالهاى قویتر، طرح جایگاه مقایسه اى مباحث، نشان دادن اهمیت فراموش شده این مباحث و ارائه نوآوریهاى مختلف گردیده است. این مباحث را در عناوین زیر پى مى گیریم:

1ـ1ـ جامع نگرى به دین
ییکى از مباحث مهم کلامى زمینه مباحث مختلف فقه سیاسى نیز هست، نحوه تلقى از حقیقت و گوهر دین و چگونگى اجراى قوانین و دستورات آن در جامعه است. حقیقت اجراى دین چیست؟ آیا انجام عبادتهاى فردى و پیاده کردن مباحث فقهى، از طهارت تا حج، آن هم به صورت فردى و یا جمعى در حالى که هیچ اثر اجتماعى برآن مترتب نیست، تمام یا انتظارات از دین را برآورده مى سازد یا این امور، تنها بخشى از دین است که تحقق راستین این بخش نیز مشروط به تحقق بخش دیگر دین است؟ حق آن است که در این جا دو دیدگاه متفاوت وجود دارد.

دیدگاه اول
بنابراین دیدگاه، با انجام همین فرایض مى توان به کمال مطلوب دین رسید و لااقل در دوران غیبت، جداى از این وظایف فردى، تنها وظیفه اى که مردم برعهده دارند آن است که از جهت اجتماعى از ظلم پرهیز کرده و به انجام واجبات کفایى که نظام معیشتى روزمره مردم بدان نیاز دارد، اقدام نمایند.
این دیدگاه، در دورانهاى قبل بیشتر رواج داشته است و لذا بعضى از فقیهان نامور، آنقدر در انتظار ظهور قریب الوقوع امام زمان(ع) و طبعاً مهم ندانستن مباحث مربوط به حکومت اسلامى در عصر غیبت، به سر مى بردند که، به عهده گرفتن بعضى از شؤون ولایى را، چه از باب نیابت یا قدر متیقّن، جایز نمى دانستند. شیخ طوسى در باره کیفیت مصرف خمس مى نویسد:
(گروهى گویند: خمس (سهم امام و سهم سادات) شش قسم مى گردد، سه قسم که سهم امام است یا دفن مى گردد و یا به کسى که امانتدار است سپرده مى شود  و این قول شایسته عمل است)7.
روشن است که با چنین دیدگاهى در باره سهم امام و یا اظهار نظر درباره سقوط سهم مؤلفة قلوبهم و سهم عاملان از مصرف زکوة، راهى براى اندیشه حکومت اسلام در عصر غیبت باقى نخواهد ماند و این فتاواى، خود کاشف نوعى نگرش فردى به دین است. گذشت زمان، این اندیشه فردگرایى دین و عدم توجه و احساس نیاز به حکومت و یا شعبه هایى از آن در عصر غیبت را تا حدودى به اعتدال کشانید.

دیدگاه دوم
براساس این دیدگاه، اهمیت نهاد حکومت به قدرى است که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزى جز حکومت نیست و احکام شرعى قوانینى است که اجراى آنها یکى از شؤون حکومت است.بدین ترتیب حکومت اسلامى و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احکام (فردى) مطلوب بالعرض است؛ که مقصود از آنها اجراى حکومت است8. به بیان دیگر، دین شامل دو دسته احکام است: بعضى که ماهیت اساسى آنها سیاسى است؛ مثل احکام جهاد و برخى که گرچه جنبه عبادى، اخلاقى و… دارند، اما در عین حال سیاسى اند. این جاست که امام فریاد برمى آورد که: (والله اسلام تمامش سیاست است)9.
حضرت امام(ره) دیدگاه خویش را در باره وجود بخش اجتماعى و سیاسى دین و کنش مستقیم آن در بخش عبادى و …، به سیره پیامبر اکرم(ص)، فلسفه احکام و توجه به بافت دین، مستند نموده اند؛10 و از این رو دلیل جدیدى را ارائه نکرده اند؛ اما تمام سخن آن است که در دورانهاى پیشین و یا حتى در دوران معاصر بدون توجه به ویژگیهاى زمان و مکان، برداشت این گونه ممکن نبوده است.
ناگفته نماند که بحث دین و سیاست، دین و اجتماع و دین و حقوق در کشور ما با چالشهاى نسبتاً جدیدى از سوى بعضى از روشنفکران مطرح شده است ـ که باید در جاى خود به آنها پرداخت ـ اما هرگز این گونه چالشها رجوعى به استدلالها و دیدگاههاى فقهاى متقدم محسوب نمى شود11.
در دیدگاه حضرت امام(ره) این معرفت بنیادین در باره ارتباط دین و سیاست و حکومت، زمینه طرح مباحث دیگرى را در فقه سیاسى مطرح کرده است.

2ـ1ـ ولایت فقیه
جامع نگرى حضرت امام(ره) به اهداف دین و منسجم دیدن بخشهاى مختلف آن، زمینه ارائه مهمترین دلیل ایشان برلزوم حکومت ولایت فقیه در عصر غیبت را فراهم آورده است. یقیناً توجه به این نکته کلامى که (حقیقت دین جز با اجراى حکومت دینى به عرصه ظهور نخواهد رسید) دو ره آورد مهم در ادله ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امام(ره) داشته است:
اولاً، خود تشکیل دهنده دلیل مستقلى در این باب شده است؛ به طورى که ایشان پس از اشاره به احکام سیاسى، اقتصادى و حقوقى اسلام، مى نویسد: (مجموعه احکام اسلامى ـ چه احکامى سیاسى، مالى و حقوقى  نسخ نشده است و تا روز قیامت باقى است و همین باقى بودن احکام اقتضا دارد که ضرورتاً حکومت و ولایتى که متضمن اجراى قوانین و حفظ حرمت آن است محقق شود. [البته] اجراى احکام بدون حکومت امکان ندارد؛ چرا که موجب هرج و مرج مى شود. جداى از این دلیل، حفظ نظام اسلامى و حفظ مرزها از تهاجم و تجاوزگران نیز از امور لازمى است که بدون تشکیل حکومت امکان ندارد.)12
ثانیاً، در برداشت امام از روایاتى که بعضاً آنها را به عنوان دلیل اثبات نفوذ فتوا یا قضاوت فقها مى دانستند، موثر افتاده است؛ به طورى که ایشان مفاهیم غالب این روایات را بیان نیابت ولایى در حد وسیع دانسته اند. برداشت حضرت امام(ره) از تعبیراتى چون: (الفقهاء امناء الرسل)، (اللهم ارحم خلفائى)، (الفقهاء حصون الاسلام)، (انّى قد جعلته علیکم حاکما) و (ان العلماء ورثة الانبیاء)، ولایت فقیه در سطح اداره جامعه و تصدى حکومت بوده است. این در حالى است که بعضى از فقهاى دیگر بلکه غالب آنان از این روایات چیزى جز حجیت فتوا یا قضاوت را استفاده نکرده اند. مرحوم شیخ انصارى پس از نقل این روایات مى نویسد:
(انصاف آن است که پس از ملاحظه سیاق وصدر و ذیل روایات فوق، به این نکته واقف مى شویم که این روایات در بیان وظیفه عالمان دینى از جهت (بیان احکام) است نه این که آنان مانند پیامبر(ص) و ائمه ـ علیهم السلام  نسبت به مردم در اموالشان اولویت دارند.)13
برداشت فوق را با آنچه حضرت امام (ره) در استدلال به روایت (الفقهاء حصون الاسلام) آورده اند مقایسه مى کنیم: (اسلام همان حکومت است در همه شؤون آن و احکام شرعى قوانین اسلام هستند و احکام جلوه اى از جلوه هاى حکومت هستند، بلکه احکام مطلوبات بالعرض بوده و وسایلى است که در جهت اجراى حکومت و بسط عدالت به کار گرفته مى شوند. پس این که فقیه حصن اسلام است معنایى ندارد مگر این که او سرپرست اسلام است؛ همچنان که پیامبر و ائمه سرپرست، [مجرى احکام] اسلام بوده اند در همه امور حکومتى).14

3ـ1ـ حدود اختیارات ولى فقیه
نظر ابتکارى حضرت امام(ره) در موضوع حکومت، تبیین گستره اختیارات ولى فقیه و تقدم احکام حکومتى براحکام اولیه و ثانویه در هنگامه تزاحم بوده است. برخلاف فقهایى که بدون توجه به دلیل عقلى ولایت فقیه و تبیین اختیارات وى در ضمن اثبات ولایت فقیه، با دیدگاههاى جزئى نگر به قدر متیقّن روایات براى خروج از اصل (لاولایة لاحد على احد)15 مى اندیشیده یا مى اندیشند؛ حضرت امام(ره) با درک جامع خویش از دین، اختیارات ولى فقیه را همچون اختیارات پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) دانسته (گرچه مقام معنوى ائمه(ع) به مراتب از شاگردان فقیه ایشان بالاتر است) و جز موارد استثنا، همه اختیارات را براى فقیه قائل شده اند. ایشان در این باره نوشته اند:
(همه آنچه براى معصوم ثابت است، براى فقیه نیز ثابت مى باشد مگر آنکه دلیلى اقامه شود که اختیارات آنان از جهت ولایت وسلطنتشان نیست، بلکه مربوط به کرامت شخصى و شرافت آنها است و یا آن که اگرچه دلیل دلالت مى کند فلان اختیار از جهت شؤون حکومتى براى معصوم ثابت است، اما با این حال، اختصاص به امام معصوم(ع) دارد و از آن تعدى نمى شود؛ کما اینکه این مطلب در جهاد غیر دفاعى مشهور است، گرچه در آن نیز بحث و تأمل راه دارد [ و امکان تسرى آن به غیرمعصوم هست].)16
حضرت امام(ره) فرق گذاردن بین اختیارات حکومتى پیامبر و ولى فقیه را (غیرمعقول) مى دانند17 و براین اساس، دولت اسلامى را در وضع قوانین در منطقه مباحات و ایجاد الزامات حکومتى، رفع موقت و تعطیل احکام فرعى متعارض با مصلحت نظام، وضع مقررات در کیفیت اجراى احکام اولیه و ثانویه، تشخیص موضوعات احکام اولیه و ثانویه و ابلاغ آن به دوایر دولتى و ولایت و سرپرستى بر اموال و نفوس در محدوده مصلحت جامعه اسلامى18 مجاز مى شمارند.
همان طور که از (کتاب البیع) نقل کردیم، حضرت امام(ره) از جهت نظرى، اختیارات ولى فقیه و معصومین(ع) را یکسان مى دانند و لذا در مجموع، اختیارات ولى فقیه محدود به قانون، حکم اولى و ثانوى نبوده و براساس صلاحدید وى یا بازوى مشورتى او، حاکم مى تواند مخالف امور فوق حکم کند؛ اما از جهت سیره عملى مى توان سه مرحله را در حکومت ده ساله حضرت امام(ره) به چشم دید. در سالهاى اول پس از پیروزى انقلاب، آنچه هدف نظام اسلامى اعلام مى شد اجراى احکام اسلام (احکام اولیه) و رعایت رساله عملیه در سطح حکومت بود، گرچه حضرت امام(ره) به (اسلام رساله اى) اشاره اى نداشتند، اما قشر معتنابه روحانیان براین باور بودند و بعضاً حتى به گرفتن مالیات از سوى دولت نیز اعتراض کردند؛ چرا که در رساله ها و در احکام اولیه، حقوق مالى واجب چیزى جز خمس و زکات و…) نبوده و حقوق مستحب نیز به اختیار مکلّفان است.حضرت امام(ره) در برخورد با مشکلات عصر جمهورى اسلامى کم کم به فکر استفاده از احکام ثانویه اى، همچون عسرو حرج و ضرر افتادند و در نامه اى که به مجلس شوراى اسلامى نگاشتند، مجلس را در تشخیص موضوع احکام ثانویه با شرایطى صاحب اختیار نمودند. از جمله مواردى که براین اساس در دوران دوم (استفاده از ابزار ضرورت) تحقق یافت، وضع قوانینى جهت عدم تخلیه واحدهاى استیجارى که براى مدارس آموزش و پرورش یا خوابگاههاى دانشجویان اجاره شده بود، مى باشد19 دیرى نپاید که حضرت امام(ره) با مواردى مواجه شدند که گرچه با اهداف کلى نظام واسلام هماهنگ بود، اما نه تحت عنوان احکام اولیه مى گنجید و نه موضوع احکام ثانویه برآنها صادق بود و از این رو، بین مجلس و شوراى نگهبان نیز تعارض ایجاد مى شد و مصوبات مجلس به جهت مغایرت با احکام اولیه و عدم تحقق موضوع احکام ثانویه، مردود شمرده مى شد.یکى از بارزترین این موارد، قانون کار بود که سالها بین مجلس شوراى اسلامى وشوراى نگهبان در رفت و برگشت به سر مى برد و سرانجام، حضرت امام(ره) در پاسخ استفتاى وزیر کار در باره این که آیا دولت مى تواند در حال حاضر یا حتى نسبت به قراردادهاى گذشته، شروط الزامى را در واحدهاى تولیدى و خدماتى برقرار سازد یا نه، فرمودند:
(در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت مى تواند شروط الزامى را مقرر نماید).20
سپس دبیر شوراى نگهبان طى نامه اى از ایشان در باره حدود نظریه فوق سؤال کرد و امام راحل(ره) در جواب این گونه نگاشتند:
(دولت مى تواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مى کنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردى که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامى امرش با حکومت است مى تواند بدون شرط یا با شرط الزامى این امر را اجرا کند).21
البته حضرت امام(ره) از قبل به بعضى از این احکام حکومتى اشاره کرده بودند؛ (مانند حکم حکومتى در باره تحدید نسل، گرفتن سرمایه سرمایه داران بزرگ، تحدید مالکیت مشروع و جواز وضع جریمه در تخلفات مختلف)22 اما با این همه ذکر این کبراى کلى در نظربسیارى از یاران نیز موجه نمى نمود. پس از آن که حضرت امام پاسخ نامه دبیر شوراى نگهبان را دادند، یکى از مسئولان بلندپایه نظام برداشت خود از مباحث مطروحه را این گونه مطرح نمود:
(اقدام دولت اسلامى در برقرار کردن شروط الزامى به معناى برهم زدن قوانین و احکام پذیرفته شده اسلامى نیست … امام که فرمودند: دولت مى تواند هرشرطى را بردوش کارفرما بگذارد، این هرشرطى نیست، آن شرطى است که در چهارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن. سؤال کننده مى پرسد: برخى این طور از فرمایش شما استنباط مى کنند که مى شود قوانین اجاره، مزارعه،احکام شرعیه و فتاواى پذیرفته شده مسلم را نقض کرد و دولت مى تواند برخلاف احکام اسلامى شرط بگذارد، امام مى فرماید: (این شایعه است.)23
حضرت امام(ره) در پاسخ به این برداشت و در تصریح به عرض حکومت ولى فقیه و امکان مخالفت آن با بعضى از احکام فرعى و حتى تعطیل موقت بعضى از احکام عبادى، سنگ تمام گذاردند. معنى این پیام آن است که حفظ نظام اسلامى از احکام اولى است و بر هر حکم اولى دیگر در تراحم، تقدم دارد24.به نظر مى رسد تحکیم و تقویت این دیدگاه بدون برخورد با مسائل و مشکلات اداره یک نظام گسترده امکان نداشته است. چه بسا هستند کسانى که بدون درک حقیقت ولایت فقیه و چارچوبه حکومت اسلامى، حتى اخذ گمرکات و یا ممانعت از کالاى خارجى قاچاق و… را نامشروع مى دانند.
حضرت امام (ره) پس از این نامه اقدام به تشکیل نهاد شوراى تشخیص مصلحت نمودند و به تدریج اختیارات مقام ولایت را به صورت نهادینه مطرح کردند که پس از بازنگرى قانون اساسى به عنوان یکى از اصول این قانون نیز ارائه شد.
استنباط فقهى از حدود اختیارات فقیه به منزله امرى کلیدى است و داراى جزئیات و مصادیق زیادى است که هر یک از آنها خود راهگشاى مسائل خاصى از حکومت جمهورى اسلامى بوده است.
حضرت امام (ره) در سیره عملى و در بیانات خود به مصادیقى از مخالفت احکام حکومتى با احکام اولیه اشاره کرده و در بعضى موارد با بیانهاى مجمل یا مفصل متعرض آن شده اند، در این جا به مصادیق مذکور در کلام امام خمینى(ره) اشاره مى کنیم:
ـ جواز خیابان کشى ها که مستلزم تصرف در منزل یا حریم منزل اشخاص است.
ـ نظام وظیفه واعزام اجبارى به مرزها و جنگ.
ـ جلوگیرى از خروج و ورود غیر مجاز ارز و کالاهاى قاچاق.
ـ منع احتکار در غیر از موارد منصوصه.
ـ ایجاد گمرگات، وضع مالیات و قیمت گذارى کالا.
ـ ممانعت از گرانفروشى، فروش و حمل مواد مخدر (غیر از مشروبات الکلى) و منع اعتیاد.
ـ منع حمل اسلحه گرم.
ـ جواز تعطیل مراسم عبادى حج در هنگام تعارض با مصلحت نظام.25
ـ جواز تحدید نسل و جلوگیرى از ازدیاد بى رویه جمعیت.26
ـ اجراى تعزیرات مالى و مجازاتهاى غیرمنصوصه.27
ـ قراردادن شرایط الزامى از سوى دولت در معامله بین افراد جامعه (مثل کارگر و کارفرما).28
ـ الزامى کردن شروط در هنگام ازدواج.29
ـ قضاوت غیرمجتهد آشناى با احکام.30
ـ منع استفاده بى قید و شرط از انفال، براساس تحلیل انفال براى شیعه، مانند منع از بریدن درختهاى جنگل.31
ـ جواز فروش سلاح به دشمنان دین در صورت تقویت بنیه مالى و مصلحت کلى مسلمانان.32
ذکر این نکته ضرورى است که جواز بعضى از امور مذکور، به غیر از راه ترجیح مصلحت نظام از راه بازنگرى در فهم ادله احکام اولیه امکان پذیر است. گرچه حضرت امام(ره) در این زمینه، خود به ذکر فهم جدید از موضوع یا حکم اولى این موارد نپرداخته اند و همه آنها را از باب حکم حکومتى دانسته اند، اما در دیدگاه بعضى دیگر از فقها امکان ارائه فهم جدیدى از موضوع و حکم در بعضى از این موارد وجود دارد. درباره مسأله قیمت گذارى، تعمیم موارد احتکار و موارد تبدل تعزیر از ضرب و حبس به جریمه هاى مالى و ممنوعیت از ادامه کسب و… تحقیقات ارزنده اى از سوى بعضى از فقهاى معاصر صورت پذیرفته است. براساس این تحقیقات، امور فوق در دست حکومت بوده و وضع قانون در این موارد به معناى تعارض با حکم اولى نیست، بلکه استفاده از اختیارات حکومتى در منطقه مفوّضه به دولت مى باشد.33

2ـ تحدید مالکیت
ییکى از مباحثى که با شیوع اندیشه هاى مارکسیستى رواج بیشترى یافت، بحث مالکیت شخصى و حدود آن بود. غالباً جناح دانشگاهى در دوران انقلاب و پس از پیروزى آن گرچه مالکیت شخصى را به طور مطلق نفى نمى کردند، اما به لزوم تحدید آن متمایل بودند. در مقابل نیز عده اى قائل به عدم تفاوت بین مالکیت خصوصى اسلامى و نظامهاى کاپیتال بودند.
به راستى، آیا مالکیت شخصى در اسلام داراى قیودى است یا نه؟ و آیا این قیود موجب تحدید مالکیت در حد خاصى خواهد شد؟ بیشتر فقهاى اسلام تحدید مشخص را نمى پذیرند و فقط تحدید اداى حقوق واجب و احیاناً مستحب را اهرمهاى مهار ثروت بى حساب و مالکیت بى حد مى دانند؛ اما سؤال این جاست که آیا پس از پرداخت حقوق واجب و مستحب، امکان فراوانى بیش از حد ثروت وجود دارد و با این همه تحقق شکاف طبقاتى پیش بینى مى شود یا نه؟
در این باره حضرت امام (ره) دو گونه پاسخ داده اند: در یک پاسخ، افزونى بى حد را با توجه به قوانین اقتصادى اسلام ناممکن مى دانند و در حقیقت، در دیدگاه ایشان قوانین اسلام در زمینه زکات، مالیات و غیره، گرچه از قدرت کنترل و مهار کمى برخوردار است، اما سطح زندگى همه مردم را برابر مى سازد. نظر حضرت امام(ره) در این باره که در پاسخ به سؤال دکتر (جیم کوککر) از اساتید دانشگاه آمریکا ارائه شده، این گونه است:
(مالکیت بدان صورت که در آمریکا مطرح است، اصولاً در اسلام وجود ندارد. اسلام مالکیت را قبول دارد ولى قوانینى در اسلام مى باشد که مالکیت راتعدیل مى نماید؛ اگر به قوانین اسلام عمل شود هیچ کس داراى زمینهاى بزرگ نمى شود. مالکیت در اسلام به صورتى است که تقریباً همه در یک سطح قرار مى گیرند و وقتى این چنین باشد چرا پاى دولت را به میان کشیم و زمینها و صنایع را به دست مردم نسپاریم؟).34
البته به نظر مى رسد این (اخبار) از فرایند اجراى دقیق قوانین اسلامى لزوماً به تعدیل کلى سطح در آمدها و ثروت جامعه نخواهد رسید، و حضرت امام نیز براین نکته در جاى دیگر اشاره کرده اند؛ از این رو در پاسخ ابهامهایى که در ذهن دانشجویان مطرح بوده است، به اهرم ولایت فقیه در تحدید مالکیت اشاره مى کنند و در این باره مى فرمایند:
(اسلام با مستمندان آشنایى بیشترى دارد تا با آن اشخاصى که چه هستند. این اشخاص هم اموالشان همان طور که گفتید این اموال بسیار مجتمع اینها از راه مشروع نیست، اسلام این طور اموال را به رسمیت نمى شناسد و در اسلام اموال مشروع محدود به حدودى است و زائد براین معنا، اگر فرض بکنیم که یک کسى اموالى هم دارد خوب اموالش هم مشروع است؛ لکن اموال طورى است که حاکم شرع، فقیه، ولى امر تشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد، براى مصالح مسلمین مى تواند غصب کند و تصرّف کند و یکى از چیزهایى که مترتب برولایت فقیه است و مع الاسف این روشنفکرهاى ما نمى فهمند که ولایت فقیه یعنى چه، یکى اش هم تحدید این امور است).35
در هر صورت، حضرت امام(ره) در بعضى از موارد نیز به علت نامشروع بودن ثروتهاى بسیار اشاره کرده اند. بعضاً در باره خمس فرموده اند: (کسى که خمس را ندهد، معامله سال بعدى در سهم صاحبان خمس، فضولى و درآمد آن به طور مشاع خواهد شد و پس از چند سالى مقدار سهم صاحبان خمس همه مال وى را فرامى گیرد)؛ و در جاى دیگر مى فرمایند: (ظاهر آیه شریفه آن است که فقرا در اموال اغنیا شریک هستند [و فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم] و معامله با مال شریک سبب ازدیاد سهم وى مى شود. از این روى کم کم فقرا مالک واقعى اموال اغنیا مى گردند).

3ـ کیفیت مصرف خمس
دو نکته اساسى در دیدگاه امام خمینى در باره خمس و مصرف آن وجود دارد که غالباً با این دیدگاه همراه کرده اند. گرچه پس از حضرت امام(ره) و بعضى از معاصران در یک یا هردو نکته همراه امام راحل هستند.
نکته اول آن که: تقسیم خمس به دو قسمت مساوى (سهم امام و سهم سادات) حکم الزامى نیست بلکه حاکم و ولى امر مسلمین با صلاحدید مى تواند از سهم امام به سهم سادات بیفزاید و نیاز سادات مؤمن رابرطرف گرداند و یا از سهم سادات در مصارف سهم امام مصرف کند.36
نکته اساسى در استدلال حضرت امام(ره) توجه به ماهیت خمس و مقدار نسبت سهم سادات و فقر آنها در عصر حاضر است؛ گرچه از بعضى روایات نیز به عنوان مؤید استفاده مى کنند.
حضرت امام(ره) مى فرمایند:
(تردیدى نیست که سادات (مصرف) خمس هستند و نه (مالک) آن و حاکم باشرط وجود فقر، مؤنه سال آنها را به حسب متعارف پرداخت مى کند و به تعبیر دیگر، برعهده والى است که سادات نیز اداره کند؛ پس اگر سهم سادات زیاد آمد در موارد دیگر خرج مى کند و اگر کم آمد از سهم امام برآن مى افزاید و شکى نیست که نصف خمس از مصارف فقراى سید به مراتب بیشمارى بیشتر است.
خمس در حقیقت براى برطرف کردن حاجت دولت اسلامى قرار داده شده است وگرنه نصف خمس یک بازار بزرگ از بازارهاى مسلمین براى رفع احتیاج آنها[فقراى سادات] کافى بود).37
البته این گونه برداشت در مورد سهم سادات بستگى تام به دیدگاههاى کلامى نسبتاً ویژه امام خمینى(ره) دارد. توجه ایشان به جامعیت دین و اعتقاد به وجود نظام سیاسى و برنامه حکومتى در میان دستورات دینى، این گونه دیدگاه حکومتى را ارائه مى دهد.
امام خمینى(ره) نکته دیگرى را نیز در مورد خمس ارائه کرده اند: سهم امام نیز از مصادیق ملک اعتبارى امام نیست و در حقیقت، سهم امام به طور کلى ولایت امام از جانب خدا برمال بیت المال است و لذا پس از رحلت امام این اموال در اختیار امام بعدى است نه آن که به ملکیت ورثه درآید. حضرت امام(ره) در نتیجه گیرى مطالب نسبتاً زیادى که در این باره نگاشته اند، این گونه مى نویسند:
(در مجموع، هرکس در معناى آیه خمس و روایات آن تدبر کند، این نکته براو روشن مى شود که خمس به همه سهمهایش مربوط به بیت المال است و حاکم، ولایت تصرف در آن را دارد، و و لایت او برحسب مصالح عامه مسلمین معتبر است و براوست که معیشت طوایف سه گانه اى را که ارتزاق آنها به عهده بیت المال است، برطبق آنچه صلاح مى داند به عهده گیرد).38
براین اساس حضرت امام(ره) در پرداخت خمس استیذان از حاکم شرع (مرجع تقلید) را لازم مى دانند و برخلاف غالب فقیهان معاصر در سهم سادات اجازه پرداخت مستقیم مکلّف به مستحق را نمى دهند.
در سهم امام نیز گرچه در میان فقهاى دیگر نیز اختلاف وجود دارد که آیا تنها مجتهد اعلم و مرجع تقلید باید در آن تصرف کند و یا هر مجتهدى گرچه غیر اعلم و غیر مرجع باشد این اجازه تصرف را دارد، اما اختلاف مدرک آنها در ناحیه فهم قدر متیقّن از جواز تصرف است،امام خمینى(ره) در این جا نیز با توجه به بناى اساسى که در فلسفه خمس گذارده اند، به روشنى به وحدت مرکز جمع خمس، نزد ولى امر که مجتهد جامع شرایط است نظر مى دهند و اعطاى خمس به مجتهدان دیگر را منوط به اذن یا احراز وحدت شیوه مصرف مرجع و مجتهد دیگر مى دانند. در مجموع، مى توان نکته هاى مهم دیدگاه امام راحل را در مدارک خمس به گونه زیر ارائه کرد:
الف ـ خمس، براى مصارف حکومت اسلامى قرار داده شده است و در نتیجه ولى امر برتصرف در آن براساس مصالح حکومت و مردم مسلمان ولایت دارد.
ب ـ نمى توان مصرف نیمى از خمس را لزوماً در باره سادات فقیر و یتیم و در راه مانده دانست؛ چرا که به روشنى این مقدار خمس نسبت به مصرف مذکور به مراتب بشتر است [ توجه به شرایط زمان و مکان].
ج ـ لازمه دیدگاه حکومتى دانستن خمس و ثابت ندانستن همه سهم سادات (نصف خمس) براى سادات فقیر و…، جمع آورى متمرکز خمس توسط حاکم و صرف آن در مصارف مقرره از سوى ولى امر و حاکم اسلامى است.
حضرت امام(ره) در دوران قبل از پیروزى انقلاب که حکومت اسلامى محقق نگردیده بود، مرجع افتا و تقلید را صاحب اختیار در این زمینه اعلام مى کردند، اما آیا پس از تشکیل حکومت اسلامى و باز بودن دست یک فقیه جامع الشرایط، از دیدگاه ایشان بازهم ارائه خمس به مراجع مختلف فتوا صحیح بوده است؟
حضرت امام(ره) اگرچه اظهار نظر صریحى در این زمینه نکردند،39 اما سیره عملى ده ساله ایشان بر امضاى شیوه سنتى دریافت و پرداخت سهم امام و سهم سادات دلالت مى کند. این دیدگاه مى تواند مستند به یک و یا هر دو جهت زیر باشد:
اول آن که، حضرت امام(ره) به وضوح برمقدار محدود سهمین، که به اداره حوزه هاى علمیه هم نمى رسد، واقف بودند و از این جهت از سوى خمس چشمداشتى براى اداره حکومت نداشتند و از سوى دیگر از دولتى شدن دستگاه روحانیت، سخت پرهیز مى کردند. از این رو، وانهادن رابطه مردم و روحانیت بدون واسطه حاکم و دولت را مطلوب مى دانستند.
دوم آن که، حتى اگر با شیوه مذکور موافق نبودند، بدون تردید شرایط آغاز انقلاب و تعارضهاى مختلفى که بعضاً در قطبهاى روحانى دیده مى شد، مصلحت را در سکوت و عدم دخالت در این مسأله مى نمایاند.

4ـ تقیه خوفى و موارد حرمت آن
ییکى از مواردى که امام خمینى(ره) با دیگر فقیهان در باره آن اختلاف رأى حدى داشتند، کیفیت برداشت از مفهوم روایات وارده در باب تقیه است. روایات مستفیض بلکه متواترى در جواز و حتى لزوم تقیه در مواقع خطر، وارد شده است؛ مانند: (التقیة فى کل شئ یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله به)؛40 تقیه در هرچیزى است که انسان به آن اضطرار پیدا کند [که اگر اضطرار پیدا کرد] خداوند آن را براو حلال مى کند.
براساس این روایات که از جهات متعدد اطلاق دارند، غالباً در همه موارد خوف ضرر بر نفس و مال مسلمان، تقیه را جایز و در موارد ضررهاى جانى عظیم حتى بعضى واجب دانسته اند، ظاهر کلام غالب فقها بین موارد (متقّى فیه) فرقى نیست؛ امام خمینى(ره) ضمن توجه به روابط پیچیده و حمله هاى گسترده اى که بنیاد دین را در این دوران هدف قرار داده اند، به برداشت جدیدى از این متون مى پردازند. در دیدگاه حضرت امام(ره) این ادله نسبت به موارد مورد تقیه اطلاق ندارد. ایشان در این باره مى نویسد:
(آیا این روایات نسبت به همه موارد (متقى فیه) عمومیت دارند؟ اگرچه ظاهر ادله تقیه و ادله نفى حرج و ادله رفع، این گونه است و این ادله برادله محرمات و واجبات حاکم است، ولى کلام در مواردى است که ممکن است بگوییم استثنا شده است و یا دلیل براستثنا آن دلالت دارد. از آن جمله بعضى از واجبات و محرماتى است که در دیدگاه شارع و متشرعه از اهمیت ویژه اى برخوردار است؛ مثل هدم کعبه و رد براسلام و قرآن و یا تفسیر انحرافى از دین بطورى که مطابق الحاد و مُفسد مذهب باشد؛ در این موارد حکومت ادله نفى حرج از مذاق شرع به دور است).41
ایشان در یکى از سخنرانیهاى خویش با استفاده اى جالب از فلسفه جعل تقیه، ادله مطلقه تقیه را، در صورت اثبات اطلاق، مقید ساخته و مى فرمایند:
(گاهى وقتها تقیه حرام است. آن وقتى که انسان دید دین خدا در خطر است نمى تواند تقیه کند. آن وقت باید هرچه بشود، برود. تقیه در فروع است، در اصول نیست. تقیه براى حفظ دین است، جایى که دین در خطر بود جاى تقیه نیست، جاى سکوت نیست).42
توجه حضرت امام(ره) به فرایند حرکات مخالفان اسلام وتبعات محو دین، ایشان را به برداشت نوینى از متون دینى مى رساند. این توجه به زمان و مکان و توجه به آثار مخربى که در پیاده شدن نقشه هاى شوم استعمارگران حاصل خواهد آمد، ایشان را به مطلق دانستن امر به معروف و نهى از منکر در موارد مهم واداشته است، به طورى که در ذیل شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهى از منکر، در طى مسائل متعددى به این نکته اشاره مى کنند که:
(اگر معروف و منکر از امورى است که شارع بدان اهتمام دارد، مانند حفظ نفوس قبیله اى از مسلمین یا حفظ نوامیس آنان یا محو آثار اسلام و یا محو حجت الهى، به طورى که موجب ضلالت مسلمین یا محو بعضى از شرایع اسلام شود، مطلق ضرر ولو ضرر جانى باشد، موجب رفع تکلیف نمى شود).43
بى تردید، چیزى جز غیرت والاى دینى، بصیرت، آگاهى و ژرف نگرى حضرت امام(ره) زمینه بیان (التقیة حرام و لوبلغ مابلغ) را در آغاز نهضت ایشان فراهم نیاورده است و استناد این برداشت به فهم در خور عصر حاضر امام، روشن و قابل قبول است.
5 ـ تقیه مداراتى و احکام آن
همچنانکه در عنوان قبل نیز متذکر شدیم، یکى از احکام ضرورى مذهب که مورد اتفاق عالمان دینى است، (تقیه) است. در این باره روایات متعددى وارد شده است که به لزوم همراهى با عامّه در بعضى شرایط تأکید کرده اند؛ مثلاً در صحیحه فضل از امام باقر(ع) نقل شده است که: (تقیه در هرچیزى است که فرزند آدم بدان مضطر شود. پس در این شرایط خداوند آن را حلال کرده است.)44 و در روایت اعجمى از امام صادق(ع) آمده است: (کسى که تقیه نکند دین ندارد).45
هر دو روایت فوق بیانگر تقیه اند. گرچه روایت دوم مطلق است اما روایت اول مخصوص تقیه خوفیه است و بحث و دیدگاه حضرت امام(ره) در این باره گذشت؛ اما روایات دیگرى در دست است که بعضاً سند معتبرى نیز دارند و مدلولشان به گونه اى است که از آن تقیه جهت مدارا و همراهى با آنان حتى در صورت عدم خوف،استفاده مى شود.
امام خمینى(ره) حتى در این مسأله، بین موارد شک و علم به خلاف نیز فرق نمى گذارند. ایشان در این باره مى نویسد:
(آنچه از این روایات استفاده مى شود، آن است که عملى که براساس تقیه (مداراتى) باشد، صحیح است، چه تقیه به خاطر آن باشد که ما و آنان در حکم اختلاف داریم؛ مانند مسح بر خفین و افطار هنگام غروب، یا اختلاف ما در ثبوت موضوع خارجى باشد؛ مثل وقوف به عرفات در روز هشتم (و نه روز نهم) به خاطر ثبوت هلال ماه، در نزد آنان. و ظاهر آن است که بین موارد علم به خلاف نظر آنان [در موضوعات] و شک به آن فرقى نیست).46
براساس این دیدگاه، فتاواى امام(ره) در باره شیوه معاشرت در مراسم حج و در کنار برادران اهل سنت، قابل توجه است.

6 ـ حکم ماهى اوزون برون و انواع تاس ماهیان
قبلاً به این نکته توجه شده که از قدیم، میان احکام شرعى و موضوعات مخترعه شرعى و موضوعاتى که در تحدید کلام شارع نیامده است، تفاوت اساسى گذاشته شده است. شأن فقیه تبیین موضوعات خارجى نیست. بسیارى از سؤالهاى جزئى مردم که به خصوصیات بعضى از موضوعات اشاره مى کنند، در پاسخ فقها بى جواب مى ماند و به ذکر کلیاتى در باره حکم و تبیین مفهومى موضوع (و نه مصداقى آن) بسنده مى شود.
اما فقیه نمى تواند در همه موارد، مردم را به حال خود واگذارد و شناخت دقیق موضوعات خارجى براى شخص وى و مردم مقلد و تحت ولایتش ضرورى است، خصوصاً در صورتى که حکومت مطلقه به دست فقیه باشد. یکى از مواردى که زمان و مکان مى تواند در فهم موضوعى موثر افتد، استفاده از دانش بشرى و ابزار امروزى در کشف مصادیق عناوین کلى موضوعات احکام است. با توجه به این نکته که بعضى از موضوعات احکام، مقید به فهم عرفى، رؤیت عرفى و… عرفى است به طورى که دقتهاى عقلى کارساز نیست و گاهى اوقات واقع تحقق وصف یا خصوصیتى به هر صورت که درک آن واقعیت ممکن باشد معتبر است.
مقدمه فوق براى رسیدن به موضوع حکم حلیت یا حرمت بعضى از انواع ماهى ها ارائه شد. امروزه امکان دسترسى به انواع ماهى ها وجود دارد که چه بسا بعضى از آنها از دیرباز به صید صیادان در مى آمده اما به جهت آن که فلسهاى آنها دیده نمى شده و یا در فلس داشتن آنها شک مى کردند، مسلمانان آنها را حرام گوشت مى پنداشتند.
پس از پیروزى انقلاب اسلامى، سؤالهایى در باره فلس دار بودن بعضى از ماهیان مطرح گردید و امام خمینى(ره) گرچه در شناخت چنین موضوعى تخصص نداشتند، اما با ذکر این نکته که در مورد ماهیان خاویارى، نظر متخصصان مورد اعتماد، معتبر است و برطبق آن عمل شود،47 راهى به سوى مقبولیت کشف علمى مصادیق ماهى پولک داربراى جامعه گشودند. در این مورد گرچه حکم شرعى و عنوان موضوع تغییر نیافته است، اما زمان و مکان، مناسبتهاى روز و دقت همراه با به کارگیرى ابزار و دانش جدید، زمینه توسعه استفاده از انواع ماهى هاى حلال از جهت مصادیق را فراهم آورد. براساس دستور حضرت امام(ره) در نیمه اول سال 1362 و براى بررسى حلیت یا حرمت تاس ماهى، فیل ماهى و ماهى ازون برون سمینارى در بندر انزلى، با شرکت نماینده حضرت امام در استان گیلان و جمعى از روحانیان گیلان، مازندران و قم و اساتید و متخصصان علوم زیست شناسى برگزار گردید. در این سمینار مختصصان با دستخط خود نوشته و امضا کردند که انواع تاس ماهیان دریاى خزر، ماهى ازون برون، شیر و فیل ماهى، در قسمتهایى از بدنشان خصوصاً روى ساقه بالایى باله دمى، فلسهاى لوزى شکلى دارند.48 در ذیل نامه، اسم ده نفر از متخصصان آمده است که براین ادعا صحه گذارده اند.
مسأله ماهیهاى حلال گوشت و حرام گوشت، گرچه از جهت یک فقیه، به معرفت تازه اى نرسیده است، اما از جهت اجتماعى که شناخت دقیق یک موضوع همراه با تأیید فقیهى والامقام از لزوم اعتماد به دیدگاه متخصصان متعهد، که آثار فراوانى در جوامع امروزى داشته است، مى تواند در نهایت به ثأثیر زمان و مکان در دایره محرمات و مباحات بینجامد.
منافع مادى و غذایى حاصل از صید ماهیان خاویارى و انواع دیگر این گونه ماهیان را مى توان از اثراث تأثیر زمان و مکان در راه یابى به مصادیق جدید ماهى حلال گوشت دانست.

7ـ حرمت و جواز استفاده از خون و معامله آن
ییکى از مباحث در باب معاملات، بحث معامله هاى محرّم و باطل است که یکى از آنها خرید و فروش خون است. علامه در کتاب نهابة الاحکام آورده است:
(بیع الدم وشرائه حرام اجماعاً لنجاسته و عدم الانتفاع به).49
عبارتهاى دیگر فقهاى متقدّم و متاخّر نیز به این نکته اشاره دارد. در این جا سؤالى که مطرح است، این است که ملاک حرمت، نجاست است یا عدم انتفاع صحیح از آن؟ ظاهر این است که نجاست غالباً موجب عدم انتفاع مى شود و عدم انتفاع نیز موجب بطلان معامله.50 اما تحولات زمان و مکان، زمینه استفاده حلال از خون نجس را فراهم آورده است. از این رو حرمتى در معامله همان موضوع خون وجود ندارد. این فتوا تقریباً مورد قبول عالمان معاصر قرار گرفته است. امام خمینى(ره) در المکاسب المحرمه مى نویسند:
(اظهر در خون آن است که انتفاع به غیر خوردن آن جایز است و فروختن به این جهت نیز جایز است؛ چرا که آنچه در آیه و روایت وارد شده، برحرمت مطلق انتفاع دلالت نمى کند. بحث در آیه گذشت با این که در باره خون منفعت محللى در زمان صدور روایات و نزول آیات متصور نبوده است؟ پس تحریم [مطلق نیست و] منصرف به منافع محرم است.)51

8 ـ حکم شطرنج
در دو سال آخر حیات حضرت امام(ره) مسائل متعددى از سوى ایشان مطرح گردید که در نظر بعضى از فقیهان، سنگین مى آمد. یکى از مواردى که موجب اعتراض رسمى یکى از شاگردان حضرت امام خمینى(ره) نیز شد، مسأله (حلیت بازى با شطرنج ـ در فرض از بین رفتن آلت قمار بودن و عدم برد و باخت ـ بوده است.
پیش از آن که به تحلیل دیدگاه حضرت امام و چگونگى دخالت عنصر زمان در ارائه فتوا بنشینیم، به مطالبى در این زمینه و نیز سؤال و جواب فوق اشاره مى کنیم:
سؤال: اگر شطرنج آلات قماربودن خود را به طور کلى از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکرى از آن استفاده گردد، بازى با آن چه صورتى دارد؟
پاسخ: (برفرض مذکور اگر برد و باختى در بین نباشد اشکال ندارد).52
یکى از شاگردان حضرت امام(ره) در مقام اشکال به این فتوا و فتواى دیگرى، طى نامه اى این گونه مى نویسد:
(سائل محترم از کجا ادعا مى کند که امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به کلى از دست داده است و تنها ورزش فکرى شده است ؟ در روایت معتبره از سکونى از حضرت صادق(ع) آمده است: ، هر دو دلیل اطلاق دارد. بنابراین استفاده مى کنیم: بازى با شطرنج حرام است چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه و دعواى انصراف، منشاء صحیحى مى خواهد که به نظر نمى رسد؛ و آنچه ممکن است گفته شود، مثل غلبه یا آلیت در آن زمان، منشأ صحیحى ندارد و در حد خود فحص کرده و حجتى برخلاف اطلاق مزبور نیافتم.)53
حضرت امام(ره) در پاسخ این نامه، به عدم توجه به زمان و مکان و جمود برنصوص و لوازم آن  به طور کلى اشاره کرده و توجه مى دهند که جمود برنصوص بدون توجه به زمان و مکان چه بسا مناسبات تمدن جدید را درهم بشکند و مردم را به دورانهاى قدیم بازگرداند. ایشان مى نویسند:
(بنابر نوشته جنابعالى[و جمود برنصوص] زکات، تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهى نیست و رهان در سبق و رمایه مختص به تیرکمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابق بکار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است، و انفال که برشیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشینهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است؛ نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى که در خیابان کشى ها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن، وبالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى کنند).54
مثالهاى مذکور هرکدام نشانگر یکى از جلوه هاى دخالت زمان و مکان در اجتهاد است که در ادامه، به آن خواهیم پرداخت. نکته دیگر آنکه، حضرت امام(ره) اشکالهاى شاگرد خود را مستند به عدم دخالت زمان و مکان در اجتهاد دانسته اند، آن گاه به طرح پاسخ اشکال مطروحه به شطرنج پرداخته و مى نویسند:
(در باره بازى با شطرنج در صورتى که از آلت قمار به کلى خارج شده باشد، باید عرض کنم شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیة الله حاج سید احمد خوانسارى که بازى با شطرنج را بدون رهن جایز مى داند و در تمام ادله خدشه مى کند در صورتى که مقام احتیاط و تقواى ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظر ایشان معلوم است. اما اینکه نوشته اید از کجا سائل بدست آورده که شطرنج به طور کلى آلت قمار نیست، این از شما عجیب است؛ چون سؤالها و جوابها فرضى است و بنابراین آنچه را من جواب داده ام در فرض مذکور است که اشکالى متوجه نیست و در صورت عدم احراز باید بازى نکنند).55
حضرت امام(ره) آن گونه که ذکر شد، وصف قمار بودن شطرنج را در تحقق موضوع حکم مؤثر دانسته اند و لذا در زمان حاضر ـ بر فرض خروج آلات شطرنج از آلات مخصوصه قمارـ حکم آن را مانند منچ، فوتبال و نظایر آن مى دانند.

9ـ فروش سلاح به دشمنان دین
ییکى از معامله هاى حرام و در دیدگاه عده اى باطل، (بیع سلاح به اعداى دین) است. البته بسیارى از فقها آن را مصداقى از (مایقصد به المساعدة على المحرّم) دانسته اند. نگاهى کوتاه به عبارات علامه حلى در (تبصره )و (قواعد)، محقق حلّى در (شرایع الاسلام) و شیخ انصارى در (مکاسب)، نشانگر این مطلب است. اما امام خمینى(ره)56 و بعضى از فقهاى معاصر و یا متأخر از شیخ انصارى،57 ضمن ناصواب داشتن این عنوان، بحث مذکور را با عنوان خاص خود (بیع سلاح به اعداى دین) مطرح کرده اند . در هرحال، این بحث یکى از مصادیق تضارب آرا و ارائه اندیشه هاى مختلف گردیده است. مرحوم صاحب جواهر به چهار نظریه در این باره اشاره کرده، ولى خود فتواى پنجمى را برگزیده است.58
سید محمد کاظم طباطبایى (صاحب العروة الوثقى) نیز در این مقام به هشت نظریه اشاره کرده و آنها را به عده اى نیز نسبت مى دهد، ولى هیچیک را نپذیرفته و خود، نظریه دیگرى ارائه مى دهد. امام خمینى(ره) نیز هیچیک از هشت نظریه را نپذیرفته اند.

منشأ طرح بیع سلاح به اعداى دین
بى شک، طرح این عنوان، متأثر از وجود روایاتى است که جز یکى از آنها همه در پاسخ به سؤالهایى است که در این باره از معصوم(ع) شده است. بعضى از این روایات را افرادى که خود در کار ساخت و ساز اسلحه جنگى بوده اند، براى تعیین تکلیف شرعى خویش پرسیده اند.59 روایات مذکور، منشاٌ برداشتهاى مختلف و ارائه نظریات گوناگون در باره این مساٌله شده است. البته بعضى نیز از وجوه عقلى و یا استحسانات و یا تمسک به دلایل دیگر یا لوازم آنها در اثبات مطلوب خویش بهره جسته اند. نظریه مشهور (اختصاص حرمت به زمان جنگ) در حقیقت بین دو نظریه (جواز مطلق بیع سلاح) و (حرمت مطلق آن) به واسطه روایات مفصل، جمع کرده است.
غالب نظریات دیگر نیز همین شیوه جمع را دنبال کرده اند، اما بر اساس مدلولى که از روایت (مفصّل) استنباط کرده اند، شیوه هاى مختلفى از جمع روایى را ارائه کرده اند. عده اى نیز مدلول روایات (مفصِّل) را از موضوع بحث (بیع سلاح به اعداى دین) خارج دانسته و آن تفصیل را در بیع سلاح به مخالفان پذیرفته اند، ولى در فروش اسلحه به کفار، قائل به اطلاق منع مطلق جواز فروش سلاح به اهل حرب شده اند(نظریه شهید) نکته قابل توجه این است که غالباً در این مسأله، از وجوه عقلى، قرائن موجود در زمان صدور روایات و خصوصیت راویان غافل بوده اند و به رابطه بین فروش سلاح و تقویت کفار در زمانهاى مختلف و شرایط گوناگون توجه نکرده اند.

نظریه امام خمینى(ره)
حضرت امام(ره) در تحریر الوسیله مى نویسند:
(فروش سلاح به دشمنان دین در زمانى که با مسلمانان در حال کارزار هستند، بلکه در حال دشمن و جدایى آنان نیز به طورى که برمسلمانان از [جمله] آنان بیم باشد حرام است؛ اما در زمان صلح و آتش بس یا زمانى که دشمنان با یکدیگر در حال جنگ هستند، در فروختن سلاح باید مقتضیات روز و مصالح اسلام و مسلمانان مراعات شود و مسأله به نظر والى مسلمانان و حاکم آنان مربوط است و غیر از حاکم، دیگرى را حق تک روى نیست در این حکم، فِرَق دیگرى از مسلمانان که به دشمنى با فرقه حقه شیعه برخیزند، شریک هستند و چه بسا که به سارقان گردنه و اشباه آنان نیز حکم جارى باشد و چه بسا که منع فروختن اسلحه، به فروختن غیر آن نیز، مانند مرکب و توشه و … که سبب تقویت آنان علیه اهل حق شود، تسرى یابد).60
آنچه از این فتوا استفاده مى شود، حرمت مطلق فروش سلاح به کفار در حال جنگ یا دشمنى با نظام اسلامى است و در بقیه حالات، جواز بیع را تابع مصلحت نظام مسلمانان و صلاحدید ولى امر دانسته اند. حضرت امام(ره) در کتاب استدلالى (المکاسب المحرمه) نیز چنین مى نویسند:
(به طور کلى مسأله فروش سلاح به دشمنان از شؤون حکومت و دولت است و ضابطه اى [ثابت] ندارد، بلکه تابع مصالح روز و مقتضیات زمان است).61
در اینجا اجمالاً به ویژگیهاى بحث علمى حضرت امام در این باره و چگونگى دخالت زمان و مکان در این استنباط اشاره کنیم.
حضرت امام(ره) دو قسمت (موضوع شناسى) و (حکم شناسى) را به طور متمایز ارائه کرده اند:

الف ـ موضوع شناسى حکم حرمت فروش سلاح به دشمنان دین.
1ـ موضوع حکم مذکور، مطلق اسلحه نیست، بلکه مقصود سلاحى است که در زمان فروش در کارزار و جنگ به کار برده مى شود. پس اگر اسلحه قدیمى که دیگر در زمان فروش به کار نمى آید، به جهتى (مثل حفظ عتیقه جات) مورد رغبت کفار باشد، در فروش آن منعى نیست.62
براساس موضوع شناسى فوق گرچه در بعضى از روایات به مسأله (زین)، شمشیر و… اشاره شده است، اما در حال حاضر برفرض اثبات حکم، هرگز حرمت فروش سلاح، شامل فروش شمشیر، زره و زین اسب نمى شود؛ چرا که این وسایل در جنگهاى امروزى کاربرد نداشته و داشتن و نداشتن آنها در بنیه دفاعى و رزمى کشور تأثیر ندارد.
2ـ مراد از دشمنان دین، مطلق دشمنان نیست، بلکه مقصود دولتهاى [مقتدر] مخالف اسلام یا طوایفى این گونه است. پس شایسته نیست که در جواز فروش اسلحه به یهودى تابع دولت اسلامى و ساکن در کشور اسلامى تردید شود.63

ب ـ حکم شناسى در کلام امام خمینى(ره)
حضرت امام(ره) قبل از آن که به مدلول روایات نظر افکنند؛ به حکم عقل در این زمینه اشاره کرده و مى نویسند:
(بدان که فروش اسلحه به دشمنان دین از امور سیاسى است که تابع مصالح روزگاران است. چه بسا که مصالح مسلمانان مقتضى فروش اسلحه بلکه بخشیدن آن به گروهى از کفار باشد؛ مانند آن که برحوزه اسلامى، دشمن قدرتمندى حمله کرده که راهى براى دفع آن جز مسلح ساختن این کفار نیست، در حالى که مسلمانان از جانب این گروه در امان هستند؛ پس واجب است براى دفاع از حوزه اسلامى به این گروه اسلحه داده شود. والى مسلمانان نیز به هر وسیله ممکن باید از این گروه حمایت کند … و چه بسا که مصالح اقتضاى ترک فروش اسلحه و چیزهاى دیگرى را که موجب تقویت کفار شود، بکند، چه زمان جنگ باشد، چه آمادگى براى جنگ و چه زمان آتش بس و صلح و عهد و پیمان. به طور کلى این مسأله از شؤون حکومت است و امر ثابت و مضبوطى نیست، بلکه تابع مصالح روز و مقتضیات زمان است. پس در نزد عقل نه هدنه موضوع حکم است، نه مشرک و نه کافر.64
حضرت امام(ره) روایت على بن جعفر را با توجه به این که مورد سؤال از حمل سلاح به کشورهاى مشرکان است و کشورهاى مشرک زمان سؤال، از دشمنان سرسخت مسلمانان بوده اند، این روایت را مطلق ندانسته و وجود احتمال خصوصیت مورد سؤال را مانع اطلاق دانسته اند.65
روایت وصیت نبوى را که در آن از فروشنده سلاح به اهل حرب، به عنوان (کافر) یاد شده است، (روایت چهارم) به واسطه قراین داخلى، غیرمطلق دانسته اند. قراین داخلى این روایت عبارتند از:
1ـ انصراف اهل حرب دشمنان بالفعل و طغیانگران علیه مسلمان.
2ـ عقوبت شدید فروشنده سلاح که او را به کافر تنزیل کرده اند، تنزیل به کفر، مناسب با فروش یک اسلحه به یک یهودى در تحت ذمه مسلمانان نیست.66
دو روایت صیقل و سراد (روایتهاى پنجم و ششم) را گرچه مطلق مى دانند، اما آن دو را نیز با قراین قطعى عقلى مقید مى سازند.
نکته قابل توجه این است که با توجه به اجتماعى بودن مسأله مورد نظر و راهیابى عقل به ملاک حکم، و حمل موارد جواز و منع به شرایط اجتماعى سؤالها و جوابها، مى توان براساس معیار اساسى این مسأله که توسط عقل و شواهد نقلى به دست آمد به احکام جدیدى براساس مناسبات اجتماعى این زمان و نوع روابط نظامى و سیاسى حاکم بردنیا راه یافت.
ییکى از خصوصیات جنگهاى امروزى، همه جانبه بودن جنگ است. چه بسا کشورى با نیروى نظامى و سلاح برتر و حتى با داشتن نیروى انسانى کارآزموده و قویتر، به جهت ضعف سیاسى و اقتصادى، از دشمن شکست مى خورد. اگر در همین دوران کارزار، یکى از طرفین، ضمن فروش اسلحه به دشمن، پیش از آن که دشمن را از جهت نظامى تقویت کند، بنیه اقتصادى خود را استوار سازد، آیا این به صلاح فروشنده نیست؟ از سوى دیگر، با فروش سلاح به دشمن مى توان در ضعف اقتصادى وى تلاش کرد؛ به طورى که دشمن توانایى خرید اسلحه هاى ناآزموده را از دیگران نداشته باشد و در نتیجه مبارزه با وى آسانتر مى شود.
در هر صورت، روابط پیچیده این زمان نمى تواند معیارهاى مشخصى را براى مصالح مسلمانان ارائه دهد. پس بهتر آن است که با ذکر معیار اساسى این بحث، (رعایت مصلحت اسلام و مسلمانان در فروش اسلحه) تشخیص صغریات مصلحت مسلمانان را در هر زمان برعهده فقیهان و والیان امر بگذاریم.

10ـ مسأله مالکیت و استخراج نفت
یکى از مسائل مطروحه در فقه اسلامى، نحوه مالکیت زمین و توابع آن است. براى زمین اقسامى بیان مى شود که یکى از آنها مالکیت به واسطه احیاست. هرکس زمین مرده اى را آباد سازد، مالک آن سرزمین و مجاز در استفاده از منافع آن است و مى تواند مانع دیگران از بهره بردارى از آن زمین گردد. در روایات متعددى که از جهت سند نیز داراى اعتبارند، آمده است که:
(من احیى ارضاً مواتاً فهى له)67.
هرکس زمین مرده اى را آباد کند، آن زمین از آن اوست.
(ایما قوم احیوا شیئاً من الارض و عمروها فهم احق بها وهى لهم)؛68
هر گروهى که مقدارى از زمین را آباد و احیا کند، به آن سزاوارتر بوده و آن زمین از آن آنهاست.
اطلاق (ملکیت) و (احقیت) آبادکننده اقتضا مى کند که منافع زمین در عمق و ارتفاع براى آبادکننده باشد. لذا اگر کسى در زمین خویش گنجى پیدا کند، از آن اوست.69 از سوى دیگر اگر مالک قدرت تصرف در فضاى ملک را داشته باشد، باز اطلاق ملکیت وى اقتضا دارد که چنین تصرفى مشروع باشد. از این رو با صرف نظر از احکام حکومتى مربوط به شهرسازى و… اگر شخصى بخواهد در ملک خود ساختمانى با طبقات زیاد بسازد کار نامشروعى انجام نداده است.
دو نکته اساسى در این جا مطرح مى شود:
اولاً: آیا معادن زیرزمینى مانند نفت که در اعماق زمین وجود دارد، تابع زمین بالاى آن و مملوک صاحب آن زمین هستند؟
ثانیاً: آیا این معادن به ملکیت شخصى غیردولتى درمى آیند؟ و آیا اجازه شرعى استخراج چنین معادنى به افراد  چه مالک زمین و چه غیر مالک داده مى شود؟
حضرت امام خمینى(ره) در پاسخ نامه دبیر شوراى نگهبان به هر دو سؤال پاسخ داده اند که این پاسخها با فتواى ایشان در تحریرالوسیله و حاشیه عروة متفاوت است و به خوبى آشکار است که از عنصر زمان و مکان در فهم حکم شرعى در این مورد استمداد جسته اند.
متن نامه دبیر شوراى نگهبان بدین شرح است:

بسم الله الرحمن الرحیم
محضر شریف رهبر معظم انقلاب اسلامى آیت الله العظمى امام خمینى
با تقدیم عرض سلام و مسئلت مزید برکات وجود مبارک در ظل عنایات حضرت بقیةالله ـ ارواحنا له الفدا ـ در مورد معادنى که به تبع ارض یا احیاء، مالک خاص دارد و برحسب تحریرالوسیله و سایر متون معتبر فقهى از انفال محسوب نمى شود قبلاً شوراى نگهبان بطور عام اظهار نظر کرده است که معادن واقع در املاک شخصى و وقفى از انفال و ثروتهاى عمومى محسوب نیست ولى نظارت و کنترل دولت بر اکتشاف و بهره بردارى از معادن طبق مصلحت عامه جایز است. اکنون در مورد نفت طرحى در مجلس شوراى اسلامى تصویب شده است که به موجب ماده 2آن کلیه معادن نفت اعم از اینکه در ملک شخص و وقفى یا زمینهاى دیگر و دریاها باشد از انفال محسوب شده است چون در شمول تبعیت مذکور در مورد نفت بالخصوص کسب نظر مبارک لازم شد مستدعى است نظر شریف را اولاً در اصل موضوع و ثانیاً نسبت به جواز تصرف در زمینهاى شخصى و وقفى جهت استخراج در صورت عدم تبعیت مرحمت فرمائید.70
در نامه فوق به نظریه مشهور فقها در مورد معادن موجود اشاره شده است و تنها سهمى که شوراى نگهبان داشته اضافه کردن نظارت دولت براساس مصالح عامه بوده است، ولى با این حال این مصلحت عمومى، زمینه نفى ملکیت اشخاص را فراهم نمى کند و حداکثر، مقدار یا شیوه بهره بردارى و امور لازمه دیگر را دولت کنترل مى کند. حضرت امام(ره) در پاسخ به این نامه چنین مرقوم داشته اند:
(پس از سلام و تحیت اصل مسئله تبعیت اعماق زمین و نیز هوا نسبت به املاک شخصى تا حدود احتیاجات عرفى است؛ مثلاً اگر کسى در خارج از محدوده منزل و یا زمین شخصى و یا وقفى کانالى زده و از زیرزمین آنها عبور کند و یا تصرف نماید دارندگان منزل یا متولیان نمى توانند ادعائى بنمایند و یا اگر کسى بالاتر از مقدار متعارف بنایى ایجاد، یا رفت و آمد نماید هیچیک از مالکین و یا متولیان حق جلوگیرى از او را ندارند و بالاخره تبعیت زمین شخصى به مقدار عرفى است. و آلات جدید، هیچگونه دخالتى در تعیین مقدار عرفى ندارد ولى تبعیت کشور مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفى شخص یا اشخاص جلوگیرى نماید. بنابراین نفت و گاز و معادنى که خارج از حدود فرعى املاک شخصى است تابع املاک نمى باشد. و اما اگر فرض کنیم معادن در حدود املاک شخصى است که فرضى بى واقعیت است، این معادن چون ملى است و متعلق به ملتهاى حال و آینده است که در طول زمان موجود مى گردند از تبعیت املاک شخصیه خارج است و دولت اسلامى مى تواند آنها را استخراج کند ولى باید قیمت املاک اشخاص یا اجاره زمین تصرف شده را مانند سایر زمینها بدون محاسبه معادن در قیمت و یا اجاره بپردازد. و مالک نمى تواند از این امر جلوگیرى نماید.71
حضرت امام(ره) در این نامه به چند نکته اشاره کرده اند:
1ـ تبعیت زمین در اعماق و در جو مطلق نیست و به احتیاج عرفى ملکیت پایان مى پذیرد.
2ـ آلات جدید دخالتى در تعیین مقدار عرفى ندارد.
3ـ تبعیت زمین براى یک کشور بسیار زیاد است.
4ـ آنچه متعلق به ملتهاى حال و آینده مى شود ملّى و در اختیار دولت اسلامى است.
بررسى موارد فوق دخالت عنصر زمان و مکان را در اجتهاد نشان مى دهد. درباره مطلب اوّل روشن است که ملکیت مطلقه هرچیز، هرگونه استفاده از آن را مباح مى سازد. مسلّماً در زمانهاى دور هرگز فقیهى در ملکیت اعماق زمین احیا شده قائل به تفصیل نبوده و استفاده از فضاى بالاى زمین نیز هرگز مطرح نبوده است. در آن دوران، اطلاق (من احیى ارضا میتاً فهى له) مورد توجه و تأیید فقیهان قرار مى گرفته است؛ اما توجه به اکتشافاتى که در عصر صدور احادیث نبوده، مى تواند اطلاق فوق را با تردید مواجه سازد. اگر بخواهیم نظر امام را به گونه اى دیگر بیان کنیم، باید بگوییم: شارع مقدس در زمینه امور معاملى به امضاى سیره عقلایى جز در موارد خاص بسنده کرده است و (ارتکاز عرفى) ملکیت زمین آن است که در حدود احتیاجات عرفى که همه از زمین برداشت مى کنند؛ باید از آن به عنوان ملک بهره برد و مانع استفاده دیگران شد. امروزه اگر به عرف عام مراجعه کرده و بگوییم که (مترو) از فاصله شصت مترى زیرزمین عبور کرده است و ساختن و عبور از آن نیز هیچ تأثیرى در زمین و استفاده هاى شما ندارد، خود را نسبت به آن ذى حق نمى بینند و سازندگان مترو را موظف به گرفتن اذن نمى دانند. این سیره عرف و ارتکاز عقلایى در زمان شارع مقدس نیز بوده است، گرچه موضوع استفاده از اعماق زمین مطرح نبوده ولى در صورت طرح فرضى آن پاسخى مغایر آنچه ذکر شد، شنیده نمى شده است.
نکته دوم در بیان امام  برعکس نقطه اول  به عدم تأثیر زمان و مکان در تعیین محدوده احتیاج عرفى اشاره دارد.
آنچه از سیره عقلا حجیت مى یابد و مى تواند به عنوان موضوع یا حکم شرعى مورد استناد قرار گیرد، صرف سیره عقلا عصر معصومین را به عنوان ملاک مى پذیرند و اگر در زمانهاى بعد، سیره عقلاییه جدیدى محقق شود، به همین مقدار که عقلایى بودن آن محرز باشد، آن را مورد امضاى شرع نمى دانند؛ مانند حق تألیف کتاب که سیره عقلا در قرون اخیر است، و در عصر شارع مطرح نبوده است.72
آنچه در موضوع مورد بحث مسلّم است، این است که سیره عقلا در دوران نزول وحى و معصومین احتیاجات عرفى مردم را که با ابزارهاى آن زمان قابل بهره بردارى بوده است، مورد ملکیت و احقیت شخص مى دانسته است، اکنون با آلات جدید مى توان احتیاجات عرفى مغایرى را برطرف کرد، آیا مى تواند آلات جدید چنین تعمیمى را مورد رضایت شارع نیز بداند؟ این جاست که حضرت امام(ره) احراز چنین تعمیمى را نپذیرفته و به سیره دوران نص بسنده کرده و صریحاً مى فرمایند: آلات جدیده دخالتى در تعیین مقدار عرفى احتیاج ندارد.
نظیر مطلب اخیر را مى توان در مسأله (مسافت شرعى مسافرت موجب قصر و افطار) پیگیرى کرد.
غالب روایاتى که در مقام تحدید مسافت مذکور برآمده اند، به راه رفتن یک روز سوار معمولى اشاره دارند، ولى با وسائل نقلیه امروزى که با آنها مى توان حتى دور زمین را در این مدت پیمود، توجهى نکرده و ملاک را همان هشت فرسخ، مساوى با یک روز راه رفتن سوار بر مرکبهاى متداول زمان معصومین(ع)73 دانسته اند؛ البته بعضى از نویسندگان معاصر نیز به لزوم توجه به ابزار عرفى هر دوران (مثل اتوبوس در این زمان) براى تعیین مقدار مسافت موجب قصر نظر داده اند.74
سومین مسأله اى که در فتواى امام خمینى(ره) مطرح شده است، تبعیت زمین براى یک کشور است. به نظر مى رسد این نکته پاسخ این سؤال باشد که اگر تبعیت زمین براى افراد در حدود عرفى است، تبعیت آن براى کشور نیز در حد عرفى است؟ پس دولت نیز در غیر از تبعیت عرفى حق معاوضه، و یا اعتراض را ندارد.
چهارمین نکته اى که حضرت امام(ره) در این نامه مطرح کرده اند، مسأله تبعیت ملکیت براى کشور است. این مسأله به دو صورت قابل طرح است.
الف: ملکیت دولت در مقابل بیگانه.
ب: ملکیت کشور و دولت در مقابل افراد و ملکیتهاى شخصى افراد همان کشور.
روشن است که ملکیت دولت نسبت به اعماق زمین و فضا در عصر صدور روایات مطرح نبوده و موضوع نداشته است، ولى عقلا براى یک کشور پهناور ملکیتى وسیعتر ـ از ملکیت اشخاص ـ در نظر مى گیرند؛ به تعبیر دیگر اگر ملکیت کشور را نسبت به کشورهاى دیگر در نظر بگیریم، مسلّماً همه موارد خارج از حدود ملکیت عرفى افراد، از املاک دولت به حساب مى آید؛ یعنى ذخایر نفت، گاز، فلزات و حتى مقدار ماهى موجود در آبهاى مرزى یک کشور و جایگاه کشور از جهت موقعیت جغرافیایى و نیاز کشورهاى دیگر به عبور از فضاى آن، همه و همه از حقوق و امور مربوط به آن کشور به حساب مى آید. از این رو تردیدى وجود ندارد که سیره عقلا درباره ملکیت یک کشور نسبت به بیگانگان اطلاق دارد. این حق ملکیت به قدرى در دیدگاه عقلا روشن و پذیرفته شده است که امروزه از دفن زباله هاى اتمى در بیابانها کشور مجاور که احتمال صدمه رساندن به مردم و خاک کشور همسایه را دارد، ممانعت مى شود.
اما ملکیت دولت در برابر مردم کشور ـ که ظاهراً مقصود حضرت امام(ره) نیز این نوع مالکیت دولت است و لذا پس از آن مى نویسند: (دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفى شخص یا اشخاص جلوگیرى نماید)75 به نظر مى رسد با ضمیمه نکته چهارم، تمام باشد.
سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که اگر شخصى زمین حیازت کرده خویش را حفارى کند و در عمق زیاد مقدار کمى مس به دست آورد، آیا چنین تصرفى غیرمباح است یا فقط در تصرفاتى که موجب به هدررفتن منابع ملى مى شود، نیاز به استیذان از حاکم است و دولت حق ممانعت دارد؟
نکته اخیر فرمایش حضرت امام(ره) از نکات بدیع و قابل توجه کلام ایشان است و مسلّماً بدون داشتن اطلاعات گسترده و ژرف بینى وبصیرت ویژه ایشان رسیدن به این نکته بسیار بعید به نظر مى رسد. گرچه در فقه رایج اتلاف مال، محرم است و از کف دادن سرمایه هاى خدادادى و یا حتى آنچه که شخص با تلاش خویش به دست آورده، مذموم است، ولى با این حال استفاده بیشتر از آن، گرچه به قیمت عدم استفاده دیگران باشد، حرام است.
حضرت امام(ره)، نسلهاى آینده را در زیرزمین که امروزه حیات و بقاى یک ملت به وجود و بقاى آن بستگى دارد، ذى حق مى دانند، گرچه آنان هنوز به دنیا نیامده و از حق آینده خویش نمى توانند دفاع کنند و فعلاً حق آنها جهت عدم تحقق موضوع آنها منتفى این موضع است. حقوق مردمانى که پس از ما حق حیات و استفاده از زمین خداوند را دارند، اقتضا دارد که ما از ذخایر ملى درحد متعارف استفاده کنیم. این نکته نیز مى تواند بیانگر یکى از مصادیق حقوق دیگران در عصر حاضر عصر تمدن ماشینى به حساب آید.
البته این نکته نه تنها مانع از استفاده بى رویه مردم از منابع ملى مى شود، بلکه استفاده گسترده و بى رویه دولت نیز محدود مى کند. یکى از مشکلات اساسى رژیمهاى وابسته عربى و رژیم طاغوت درایران، استفاده بى رویه منابع ملى بوده که حضرت امام(ره) نیز بارها به آن اشاره کرده اند.

پى نوشتها:
1ـ صحیفه نور، ج21،ص 47.
2ـ همان، ج20، ص171.
3ـ منتظرى، حسینعلى، در اسارت فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج2، ص642ـ 649.
4ـ ر.ک: علامه طباطبایى، مرجعیت و روحانیت، مقاله (ولایت و زعامت)، ص98.
5ـ صحیفه نور، ج21، ص98.
6 ـ برگرفته از تعبیرات حجة الاسلام سیدحمد خمینى(ره) در نهمین کنفرانس اندیشه اسلامى در تهران.
7ـ محمد بن الحسن الطوسى، النهایة فى مجرد الفقه والفتوى، ص201.
8 ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج2، 472.
9ـ صحیفه نور، ج1،ص65.
10ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص17 به بعد.
11ـ ر.ک: کاظم قاضى زاده، خطوط کلى اندیشه هاى سیاسى امام خمینى(ره)، فصل اوّل.
12ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص461 (با تغییر مختصرى در ترجمه).
13ـ شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج2، ص48.
14ـ کتاب البیع، ج2، ص473.
15ـ اشاره به اصل اوّلى که با استفاده از منابع دینى اصطیاد گردیده و عده اى از فقیهان به آن اشاره کرده اند. ر.ک: منتظرى، حسنعلى، در اسات فى ولایة الفقیه، ص27و28.
16ـ کتاب البیع، ج2، ص496.
17ـ همان، ج2، ص467.
18ـ ر.ک: مجموعه مقالات هشتمین کنفرانس اسلامى، مقاله حجة السلام والمسلمین طاهرى خرم آبادى، ص140 به بعد.
19ـ صحیفه نور، ج15، ص188.
20ـ همان، ج20، ص163.
21ـ همان، ج20. ص165.
22ـ ر.ک: صحیفه نور، ج4، ص39، ج10، ص138 و ج19، ص263.
23ـ روزنامه جمهورى اسلامى (66/10/12)، ص9.
24ـ صحیفه نور، ج20، ص170 و 171.
25ـ همان، ج20، ص170و 171 (موارد 1تا 8 از این نامه اخذ شده است).
26ـ همان، ج4، ص39.
27ـ همان، ج19، 263.
28ـ همان، ج20، ص1.
29ـ همان، ج1، ص87؛ ج11، ص255.
30ـ همان، ج18، ص96.
31ـ همان، ج21، ص34.
32 ـ امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج1، ص152.
33ـ ر.ک: منتظرى، حسینعلى، در اسات فى ولایة الفقیه، ج2، ص305 ـ 417؛ ج2، ص611ـ667.
34ـ صحیفه نور (چاپ جدید)، ج3، ص1.
35ـ صحیفه نور،ج10/138.
36ـ ر.ک: امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص490.
37ـ همان، ج2، ص490.
38ـ همان، ج2، ص494.
39ـ البته ایشان در استفتائات پس از پیروزى انقلاب به اعطاى خمس به مرجع تقلید نظر داده اند، اما با توجه به این گونه مرجعیت وولایت ـ خصوصاً در دیدگاه مقلدان ایشان که از ایشان استفتا مى کردند ـ در شخص امام متجلى بود، این فتوا نمى توانست به معناى اظهار نظر صریحى در مسأله اعطاى خمس به مرجع یا ولى امر به حساب آید (دقت شود!).
40ـ وسائل الشیعه، ج11، ص486.
41ـ امام خمینى،الرسائل، ج2، ص177.
42ـ صحیفه نور، ج7، ص38.
43ـ تحریرالوسیله، ج1، ص434.
44ـ وسائل الشیعه، ج11، ص468: (التقیة فى کل شى یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله).
45ـ همان، ج11، ص468: (لادین لمن لاتقیة له).
46ـ امام خمینى، الرسائل، ج2، ص196.
47ـ بى آزار شیرازى، رساله نوبن (امام خمینى)، ج3،ص159.
48ـ همان، ج3، ص159.
49ـ نهایة الاحکام،ج2، ص463 (به نقل از دراسات فى المکاسب المحرمة، ج1، ص267).
50 ـ ر.ک:منتظرى، حسینعلى، در اسات فى المکاسب المحرمة، ج1، ص276.
51 ـ امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج1، ص38.
52 ـ صحیفه نور، ج21، ص15.
53 ـ نشریه پاسدار اسلام، سال هفتم، شماره 83، ص10.
54 ـ صحیفه نور، ج21، ص34.
55 ـ همان، ج21، ص34.
56 ـ امام خمینى این بحث را در اوایل کتاب المکاسب المحرمه، ج1، ص151ـ158 مطرح کرده اند.
57 ـ به عنوان نمونه، ر.ک: الطباطبایى، السیدمحمد کاظم، حاشیة المکاسب (قم، اسماعیلیان) ص10؛ توحیدى، محمد على، مصباح الفقاهة. (مطبعة شهداء)، ج1، ص186.
58 ـ نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام (تهران، دارالکتب الاسلامیة) ج22، ص29.
59 ـ مانند: حکم السرّاج، هند السراج، محمد بن قیس و ابوالقاسم الصیقل؛ ر.ک: وسائل الشیعه، ج12، ص69و70.
60 ـ امام خمینى، تحریر الوسیله، قم، اسماعیلیان، ج1، ص496.
61 ـ امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج1، ص153.
62و63 ـ همان، ج1، ص152.
64 ـ همان، ج1، ص152و153.
65و66 ـ همان، ج1، ص155.
67. وسائل الشیعه، ج17، ص327.
68. همان، ص326.
69. در صورتى که گنج داراى صاحب مشخصى ـ از افراد قبلى مالک و ساکن در این ملک ـ نبوده باشد.
70. استفتائات امام خمینى(ره)، ج2، ص587.
71. همان، ص588و589.
72. البته دو راه براى شرعى دانستن مواردى مانند حق تألیف وجود دارد: یکى آن که این مورد و موارد مشابه آن را، مثل حق اختراع، حق استفاده از آرم مخصوص براى یک کالا، نام مخصوص براى یک جنس و…، از مصادیق حقوق مردم و مال آنان بدانیم و با روایاتى که حقوق و مال مردم را محترم شمرده است حکم این مصادیق را ارائه دهیم. دوم این که از سیره عقلایى زمان معصوم(ع) که مورد امضا بوده است؛ به نحو تنقیح مناط قطعى و فهم نکته سیره عقلایى راه به موارد مستحدث ببریم؛ مثلاً حق تجهیز، که یکى از حقوق عقلایى امضا شده است، بتواند زمینه فهم رضایت شارع نسبت به حق تألیف، اختراع و… را به دست آورد.
73. ر.ک: ،وسائل الشیعه، ج5، ص490ـ494.
74. ر.ک: محمدصادقى طهرانى، صلوة المسافر (نماز مسافر با وسایل امروزى).
75. ر.ک: استفتائات امام خمینى(ره)، ج2، ص588.