امام خمینی و روشنفکری ایرانی

روشنفکران ایرانی از صبحگاه انقلاب اسلامی نیروی فراوانی از امام را مصروف خود کردند. مشکل اینجا بود که به هر دلیل، امام چندان از نیروی روشنفکران به نفع انقلاب استفاده نکرده بودند و در نتیجه «انقلاب» مستقل از آنان پدید آمد. از این رو، طبیعتاً امام و انقلاب اسلامی نیز نیروی فراوانی از روشنفکران را جهت درک انقلاب نامنتظر و تطبیق شان با آن  و در واقع تطبیق نظریه های عام بر این انقلاب  به خود معطوف داشتند. واقعیت قابل توجه آن است که استقلال امام و انقلاب از روشنفکران برای آنان بسیار پراهمیت بود. انقلاب اسلامی نظر به گستردگی وقوع خود و امواج ارزشی و اعتقادی پرقدرتی که پدید آورده بود، عملاً بخشی از روشنفکران را به حاشیه راند. امام به فضیلت اخلاقی روشنفکران نظر داشت و از آنان می خواست که در برابر عظمت قیام ملت خود زانو بزنند؛ ضمن آن که از دیگر سو ابزارهای اصلی حضور و فعالیت آنان در سطح جامعه نیز از آنان دریغ شده بود. بنابراین از یک سو امام نقش دلبخواهانه ای برای فعالیت های روشنفکری قائل نبود و از آنان می خواست که در صف سوم نهضت اسلامی پس از رهبری و توده های انقلابی، کارکردی توجیه گرایانه داشته باشند و چنان که خواهیم دید، راهگشایی های نظری  سیاسی را برای ملت به انجام برسانند در حالی که از سوی دیگر این انقلاب مردمی که منابع تحرک خود را از سنت های کهن دینی به وام می گرفت و مصرانه می خواست آنها را در متن نهادهای مدرن جاری کند، عملاً ابزارهای اصلی نفوذ و تعیین کنندگی را از روشنفکران می ستاند. منافع اقتصادی و سیاسی روشنفکران تقریباً در همه جا وابسته به تداوم دسترسی آنها به رسانه های جمعی و مخصوصاً رسانه های توده گیر و نیز وابسته به آزادی های رسمی و نهاددینی است که حق آنان را برای گفتن و نوشتن محفوظ نگاه می دارد. رهبران قیام مردمی، تریبون ها و مهم تر، مشروعیت استفاده از آنها را به خود اختصاص داده بودند. مآلاً، روشنفکران که در آغاز تاریخ مدرن اروپا، همواره یک نیروی اجتماعی عمده بودند و ائتلاف آنها با هر نیروی اجتماعی دیگر همواره تعیین کننده تعارضات طبقاتی بود، در حین انقلاب اسلامی به ایفای نقش فراخوانده نشدند و البته خود نیز چندان تحرکی بروز ندادند.
مواجهه امام و برخی از روشنفکران ایرانی ابعاد مختلفی داشت، با این حال درک نوع رابطه امام و روشنفکران مسئله پیچیده ای نیست. این رابطه در چارچوب عمومی رابطه میان ذهنیت نظریه پرداز و صاحبان ذهنیت کارشناسانه قابل درک است: در هیچ یک از مراحل مبارزه سیاسی امام، در اقوال و مکتوبات ایشان، نشانه ای از تقدم یک نظریه اجتماعی کلان یا آرمانی فلسفی بر عمل سیاسی به چشم نمی آید. جهان امام(ضمن باور به سنت های الهی)، جهانی نامتیقن است. آن گستره ای هم که برای او متیقن است، راهنمای مسلمی برای عمل نیست. امام در وضعیت هبوط می اندیشد. در چنین دنیایی به طور کلی عمل بر اندیشه منضبط تقدم می یابد و جهت اندیشه نیز به عمل یا اقدام (Action) سمت و سو می گیرد. باور به وعده های خداوندی که امام سخت بدان متکی است، برای او به معنای قوانین لایتغیری از آن نوع نیست که موجبیت پردازان تاریخی مطرح می کنند. یاری خداوند یا وعده های نیک او، هر روزه و مکانیکی نیست. شرایطی که امام برای مردم انقلابی ترسیم می کند، سراسر واقعی و ملموس است. اما از ترسیم شرایطی عینی، به ضرورت اقداماتی آن هم عینی ره می سپرد. فقط در بحث «تکلیف» است که می توان از گونه ای تقدم نظری در نزد امام سخن گفت. «تکلیف» همانا درک امام از خواست خداوند است. اما این درک، پیچیده و نیز محتاج به منظومه های فلسفی و نظری وسیع نیست. تکلیف روشن است و مستقیماً ناظر بر عمل. تکلیف البته موضوع تفکر نیز هست، اما هر تفکر لزوماً مبتنی بر یک نظریه کلان نیست. به هر حال، تکلیف برای امام کانون الهام برای عمل است.
از سوی دیگر، روشنفکران مخصوصاً روشنفکران سنت انقلاب فرانسه که حسب برخی تحلیل ها، روشنفکران ایرانی نیز به طور تاریخی در همان فضا قرار دارند، به ابزارهای مفهومی و تحلیلی خود وابستگی کمابیش شوق آمیزی دارند. آنها نه با کار فکری، بلکه با شوق ورزی به کار فکری مشخص می شوند. همه آنان به مدد نظریه و با تقدم آن، به تحولات پیرامون خود می نگرند. به میزانی که یک روشنفکر مجهز به فرضیه های مشخص و عملیاتی تری باشد، به همان میزان کمتر روشنفکر یا ایده پرداز بوده و به سوی کارشناس بودن ره سپرده است؛ کارشناس از این رو که وی به شرایط عینی که مستلزم پرداخت های کم دامنه و کمتر انتزاعی است، متوجه شده است. روشنفکرانی که موضوع تأمل بیشتر این مقاله قرار می گیرند، نه فقط با پرداخت های کمابیش انتزاعی مشخص می شوند، بلکه آنان میزانی از تعلق نیز به دریافت های نظری از یک واقعیت یا موضوع می ورزند و به گونه گاه برجسته ای بر آن پافشاری می کنند. چنین روشنفکری در هر حال ناقض این حکم تجربی کارل پوپر است که علم در معنای تجربی آن عالم ندارد. روشنفکر گونه ای تعلق انسانی(و غیر تجربی) به برداشت های خود نشان می دهد. پس عمل گرایی های گاه مخرب او نیز در همین تعلقات شبه دینی وی نهفته است. در این معنا که بی تردید معنایی عمومی است، برجسته ترین روشنفکر «لنین» بود. او سرحلقه روشنفکران سیاست پرداز و انقلابی جهان سوم یا توسعه نیافته همچون کاسترو و مائو بود که با ترکیبی از داعیه های ایدئولوژیک و مردم گرایانه به تشکیل دولت مبادرت ورزیدند. «لنینیزم» خود برجسته ترین مورد از ترکیب ایده های خصلتاً انتزاعی با شرایط اجتماعی  سیاسی واقعی است. اما به گفته گولدنر با توجه به چنین ترکیبی، اولین ظهور سیاسی روشنفکران را پیش تر ژاکوبن ها در جریانات انقلاب فرانسه شکل داده بودند. می توان همراه با سارتر گفت که روشنفکران عمدتاً به یمن سیاست گرایی های خود مشخص می شوند و هم اینان هستند که در انقلاب اسلامی مورد خطاب امام قرار می گیرند.
بنابراین آنچه اهمیت دارد آن که هویت آن بخش از روشنفکران ایرانی را که موضوع خطاب امام قرار می گیرند بهتر بشناسیم. این کار مستلزم آن است که ما برداشت خود را از فرد روشنفکر صراحت بیشتری بخشیم. در گزارش حاضر، روایتی فرانسوی از طبقه روشنفکر را در نظر داریم که تحت تأثیر انقلاب فرانسه با هدف معماری بزرگ سیاسی و شوق پیوند با عمل به میدان می آیند.
اصولاً روشنفکری، تا حدی به تفکیک از انتلیجنسیای روس که در سال ۱۸۶۰ در اشاره به نخبگان خود آگاهی که با تحصیلات غربی مشخص می شدند و نگاهی انتقادی به وضع داشتند، استعمال می شد، در کاربرد عمومی خود اصولاً محصولی از فرهنگ سیاسی فرانسوی است. این اصطلاح بعد از واقعه محاکمه دریفوس اول بار از سوی آناتول فرانس و به دنبال آن از سوی برخی معترضین تحت عنوان «بیانیه روشنفکران» Manifesto Of Intellectuals در اعتراض به عملکرد دولت فرانسه اشاعه جهانی یافت.
از نظر کرنستون، جامعه و فرهنگ فرانسوی که خود واجد هیچ سنتی از آزادیخواهی نبود، هنگامی که روایت های لاکی(منسوب به جان لاک) و دولت گرایانه (اتاتیسی) از آزادی سیاسی را به درون فرهنگ خود می پذیرد، آزادیخواهی فراوانی را در درون خود به یمن سیاست پرشور و شر ناشی از انقلاب ۱۷۸۹ تجربه می کند. وجه مشخصه همه روایت های فرعی از آزادیخواهی، انتزاعی بودن، زیاده معطوف به عمل بودن و به نحو ملتهبی، سیاسی گرایی آن بود. سیاست فرانسه و مشخصاً طبقه روشنفکر و سیاسی فرانسوی، آزادیخواهی لاکی را برگزید و آن را با فرهنگ مجادله گر لاتینی خود در هم آمیخت. نتیجه، یک فردگرایی پرخاشگر بود که دولت را موضوع منفور کسب آزادی تلقی می کرد. فردگرایی پرخاشگرانه از ذهنیت تحلیلی غنی اندیشمندان و ادبای فرانسوی مایه گرفت و عنصر تجرید پردازی فلسفی را به خود اضافه کرد و مایه های کلی جنبش روشنفکری فرانسه را ساخت.
«آرون» زمانی گفته بود روشنفکر روسی به دولت(بلشویک) خود و روشنفکر آمریکایی به جامعه خود می نازد. احتمالاً می توان به این گفته او افزود که روشنفکر فرانسوی نیز مخصوصاً در دهه های ۵۰ تا ۷۰ میلادی، به سنت دولت ستیزی خود می نازد. در دنباله خواهیم دانست که چگونه یک صد سال تأثیر اندیشه انقلاب ۱۷۸۹ بر جامعه فکری کشور ما کنش های روشنفکران ایرانی را جهت داده است.
بر خلاف روشنفکری فرانسوی با رویکردهای عمودی و اشراف طلبانه خود، روشنفکری انگلوساکسونی(بیشتر انگلیسی و کمتر آمریکایی) خود را با جامعه و دست بالا، با فرهنگ و تاریخ ملت خود درگیر می کند. این روشنفکری گرچه همچون همتای فرانسوی خود به آیین دولت حداقلی پای بندی دارد، با این حال، کم یا زیاد درگیر فروضی محافظه کارانه در باب سیاست کشور خود است. سیاست گرایی این روشنفکران اغلب مسالمت جویانه و در جست وجوی قواعد ملایم نبرد است. جنبش روشنفکری هم در انگلستان و هم آمریکا به انحای فراوان خصلت ملی و داخلی گرایانه دارد. پیوندهای کمابیش مداوم و آگاهانه با نهاد مذهبی پروتستان، راقم یکی از ویژگی های اساسی این روشنفکری است. ارتباط کهنسال میان روشنفکری انگلیسی، مخصوصاً جریان عمل کننده در متن لیبرالیزم انگلیسی در قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی بدان گونه بوده است که برخی معتقدند روشنفکران لیبرال انگلیسی اصالتاً از نهضت اصلاح دینی پروتستان مشتق شده بودند.
حدوث یک جریان روشنفکری خارج از این سنت، در جوامع انگلوساکسونی در حال حاضر غیرممکن نیست. برای مثال در آمریکا آنان اغلب تحت عنوان روشنفکران مستقل نامیده می شوند و مشخصه آنان انتقادگرایی نسبت به ساختارهایی دولتی و میل به اصلاحات بنیادین در جامعه است. اما هزینه های سنگین استقلال گرایی فکری در این جوامع که معمولاً از نوع اقتصادی(در آمریکا) و هنجاری(در انگلیس) است، سبب می شود که به هر حال حیات روشنفکری در جوامع آنگلوساکسونی به دلیل فقدان یا ضعف انگیزه های انقلابی ضعیف و فرتوت باشد.
اما روشنفکر فرانسوی، این دارنده فرهنگ «بالا» و درآمد «پایین» و فرزند تفکرات انقلاب ،۱۷۸۹ از ایده های عالم گیر آکنده است. این در حالی است که جهان گرایی روشنفکر لیبرال انگلیسی سریعاً پس از عصر روشنگری دچار فتور گردیده و در آغاز قرن بیستم کاملاً ملی شده بود. ریمون آرون در کتاب مشهور «افیون روشنفکران» آورده بود که روشنفکران فرانسوی عادت کرده اند از زبان بشریت سخن بگویند و آرزو دارند در سراسر زمین منشأ اثر شوند و بنابراین می کوشند فحوای محلی مناقشات خویش را زیر ویرانه های مکتب فلسفه تاریخ قرن نوزدهم پنهان کنند.
به هر حال تاریخ فرهنگ و سیاست فرانسه با گسترش جهانی خود در قالب ارزش های فلسفی و فکری انقلاب فرانسه، در واقع به ما می آموزد که روشنفکر در معنای عام و رایج خود، ملیتی اغلب فرانسوی دارد و یا حداقل، فرهنگی آن گونه دارد. این روشنفکر کسی است که داشته های فکری یا خصایل خود را کم یا زیاد خرج اهداف گزینشی شده «سیاسی» اش می کند؛ حقوقدانی که به سیاست می گراید، استاد جامعه شناسی که اعتبار علمی خود را به داعیه هایی سیاسی و اغلب ایدئولوژیک در خصوص سرنوشت کشورش پیوند می زند، مهندس تحصیل کرده، فیزیکدان، ادیب یا مترجم آثار ادبی، معلم اندیشه سیاسی و عضو هر صنفی که توانایی ها و منابع خود را درگیر انضمامی نمودن یک باور آرمانی و در همان حال اغلب مدرن می نماید؛ آن هم باوری که به سختی قابل تعریف و عملیاتی شدن است. یک چنین فردی به تعبیر ژان پل سارتر یک روشنفکر است.
در آمریکا و انگلستان، بر خلاف فرانسه، روشنفکران نوعاً نه از جنس نخبگان فکری و علمی، بلکه افراد میان مایه ای هستند که اغلب وسایل ارتباط جمعی را در اختیار دارند و به یمن آن می توانند عقاید خود را منتشر و در اذهان جایگیر سازند و همین موضوع هایک را برآشفت.
اما در فرانسه و همه کشورهای مشابهی که در آنها گونه ای فرهنگ سیاسی مجادله گر، نیروی خشنی را از پایین به سوی بالا (دولت یا صحنه سیاست) سوق می دهند، این کاروپژه ها نه به وسیله افرادی با توانایی های ذهنی متوسط، بلکه توسط بالاترین سطوح نخبگان جامعه انجام می شود.
باتوجه به موضوع اصلی این نوشتار. روشن است که امام با رونوشت ایرانی روشنفکری فرانسوی مواجه است؛ مخصوصاً آن نسل از این روشنفکران فرانسوی که فضای فکری و فرهنگی کشور خود را در دهه های ۵۰ و۶۰ میلادی از حضور تب آلود خود آکنده بودند؛ کسانی که در ابتدا به جای واقعیت، نظریه را می بینند و به نظر صاحب عقل سلیم چندان وقعی نمی نهند. اتفاقاً ترجیح نظریه بر عمل است که عتاب های سخت امام بر روشنفکران ایرانی را باعث می شود. «ای روشنفکران، ای متفکران! از این قدرت استفاده کنید... اگر عقل دارند از این قدرت استفاده کنند.» بی شک، منظور امام از عقل، «عقل سلیم» است که یک روشنفکر اغلب به میزان فزونی پرداخت های نظری اش، از آن کم بهره است. البته این نقص نیست. به گفته آلفردنورث وایتهد، محقق باید فاقد عقل سلیم باشد]تا بتواند درک خود را از جهان امور متعارف فراتر ببرد.[ اما روشنفکر گاه بر اثر شوق خود به عمل، آن هم بر فراز و از بالای سر سنت، این عبارت را به جهان عینی جامعه و سیاست کشور خود تسری می دهد و نتیجه آن می شود که یک اهل فضل به میزان پیچیدگی فضایل نظری اش، بیشتر اسیر ساده لوحی های عملی می شود. صاحبان فضایل تجریدی، همان گونه که رهبران توده ای(حزب توده) استحاله شده در رژیم شاه نشان می دهند، گاه با یک پرش به مرحله عمل گرایی های شدید درمی غلتند و طی آن پیشینه و داعیه های ایدئولوژیک یک سره به فراموشی سپرده می شوند. این ساده انگاری های گاه مخرب از چه روست؟ روشنفکر ایرانی در حالی که باورداشت های خود را جهانی (کاسموپلیتیک) می انگارد، در همان حال می خواهد در حوزه سیاست ایران، آنها را انضمامی سازد. او تجلی چیزی را در ایران می طلبد که آن را جهانی و بنابراین شدنی  و دست کم قابل شدن  می انگارد. او به تعبیری، متواضع است، زیرا چیزی فراتر از همنوایی کشورش  کشوری که یک «انقلاب» را تجربه کرده با قوانین یا روندهای جهانی مکشوف نمی طلبد. این فحوای سیاسی گرایی اوست. روشنفکر ایرانی به میزان گرایش های جهان گرایانه خود غیرایرانی تر می شود. یعنی از گذشته کشور و فرهنگ ملی خود و امکانات آن، به نفع گونه هایی نگاه دکترینی به آینده که معلول جهان گرایی نظری است، بیشتر فاصله می گیرد. این در حالی است که مسئولیت بزرگ روشنفکران از نظر پل ریکور این است که آنان توازن و تعادل بین گذشته و آینده را حفظ کرده و به عنوان رابطین مؤثری بین حافظه و آتیه جامعه خود عمل کنند.
در جهان آنگلوساکسونی این گرایش به جهان گرایی و سیاست گرایی انتزاعی، که اگر تنها باشد، بی تردید همسنگ نوعی بیماری روشنفکری تلقی می شود، بر حسب تأثیراتی از جمله عقل سلیم عرفی اندیش و نبود سنت های نظری انقلابی و شرایط کمابیش اجابت شده اجتماعی  اقتصادی مردم، تعدیل می شود.
در سطح پدیدارشناسانه، گونه ای تقدم فاحش(و نه ملایم) نظریه بر عمل سبب می شود که روشنفکران در فرهنگ های لاتینی اغلب از اجرای کارویژه ضروری خود یعنی طراحی های ذهنی برای اصلاحات اجتماعی یا نظریه سازی معطوف به حیات آینده جامعه یا امیدآفرینی های اخلاقی و روحی در جامعه، ارزیابی نو از قاعده ها و نهادها یا امور بدیهی و مسلم را دوباره مورد پرسش و مطالعه قرار دادن، ناتوان بمانند. تقدم فاحش نظریه بر عمل احتمالاً از آنجا مایه می گیرد که این روشنفکران به زیبایی اندیشه(تعبیری از برلین) بیشتر از خود اندیشه و امکانات آن بها می دهند. وجه مشخصه یک جریان روشنفکری سالم، اگر تجربه جوامع انگلیسی زبان ملاک باشد، حرکت از جامعه به سوی دولت یعنی از زمینه سازی های فرهنگی به سوی نتیجه گیری های سیاسی است؛ لیکن علامت روشن یک جریان غیرمتعارف (آنومیک) روشنفکری  هر میزان هم که قوی و نافذ باشد  حرکت از سوی سیاست به جامعه یعنی از زمینه سازی ها و پرداخت های سیاسی به سوی نتیجه گیری های فکری و فرهنگی و غیره است.
این نقیصه مهم که روشنفکران اغلب به واسطه ترجیحات عام و جهان گرایی ایدئولوژیک خود، در اغلب جاها و در ایران، حدود خود و حوزه محدود توانایی هایشان را نشناخته اند، وقتی در کنار رهیافت های اخلاقی آنان قرار می گیرد، بر شدت مسأله می افزاید. عدم تقیدات اخلاقی و باور آنان به آزادگذاری های اخلاقی که چامسکی را به خشم می آورد، مخصوصاً هنگامی که در یک جامعه اخلاقی یا شرقی مطرح شود (لیبرالیزم فرهنگی)، این بار امام را نیز نگران می سازد.
اینک که خصلت فرانسوی حیات روشنفکری در تقریباً سراسر جهان را متذکر شدیم و مخصوصاً نتایج پارادایم فرانسوی حیات روشنفکری ایران را به اجمال دیدیم، می توان به بررسی دقیق تر مناسبات انقلاب اسلامی با روشنفکران ایرانی پرداخت.
تا اینجا با دو جبهه تعارض میان انقلاب اسلامی و روشنفکران ایرانی به اجمال آشنا شدیم، یعنی تقدم شورانگیز نظریه بر عمل و تقیدات اخلاقی ضعیف و باور برخی از آنان به آزاد گذاری اخلاقی. باید پذیرفت که در متنی ملتهب از حیات سیاسی روشنفکری و عمیقاً متأثر از پارادایم فرانسوی آن، امکان تفاهم میان امام و پاره ای روشنفکران ایرانی وجود نداشت. مخصوصاً این که برخلاف این روشنفکران ، امام بر تقدم عمل بر نظریه معتقد است.
اگر نیک بنگریم، ریشه تعارض امام با برخی از روشنفکران در ذهنیت عملیاتی امام به تفکیک از ذهنیت نظریه پرداز روشنفکران است. به این مسأله پیشتر همراه با جبهه لیبرالیزم فرهنگی به عنوان دو جبهه اصلی تعارض امام و روشنفکران اشاره شد. اما جبهه پراهمیت دیگر تعارض، تلقی امام است از این که روشنفکران سیاست پرداز، وحدت اساسی ملت ایرانی را برهم می زنند. تلقی امام از وحدت، وحدتی دینی بود که به هرحال به تحقق رسیده و به واقعیت پیوسته بود، اما روشنفکران اغلب به وحدتی مدرن یعنی متکثر (پلورال) می اندیشیدند. براین مبنا روشنفکران در هر جایی ممکن است یک خیزش جمعی و مقدس را دچار گسست های آزار دهنده نمایند. این گرایش به تفرد آنان برمی گردد و به هرحال برای آنان ویژگی ای عام و متعارف است. اما این ویژگی مداوم و پذیرفته شده، ایجاب کننده حقی برای آنان به ویژه هنگامی که تحول بزرگ و معناداری در جامعه خود می بینند، نیست.
در چنین شرایطی ویژگی تفرد و نفی کنندگی روشنفکران چنان که یاسپرس پند می دهد، می تواند خطراتی واقعی برای حیات آن تحول بیافریند.
یک جبهه دیگر تعارض، ناسیونالیزم برخی از روشنفکران ایرانی است. ملیت ایرانی، موضوع عدم واقع گرایی برخی روشنفکران ایران بود (و اینک البته کمتر چنین است). این روشنفکران از زمان شاه، به گونه ناشیانه ای به رمانتیک کردن تاریخ و ملت ایران پرداخته بودند و فقط در همین اواخر است که به نظر می رسد پختگی بیشتری در این پرداخت ها وارد شده است. به رغم این به نظر می رسد که ملیت گرایی این روشنفکران، چندان امام را نگران نمی ساخت. نارضایتی امام از روشنفکران هنگامی آشکار شده و شدت می گیرد که آنها براساس باورهای خود به طرح مخالفت هایی با انقلاب، جمهوری اسلامی و حتی اسلام می پردازند. حکم ارتداد جبهه ملی تبلور همین نگرانی بود. دفاعیات پرشور از باستان گرایی ایرانی به ضرر اسلام موضوعی بود که آزردگی امام را موجب می شود: «اگر اینها راست می گویند که ما «مملکت»را می خواهیم ما«ملت»را می خواهیم، استقلال را می خواهیم، چرا قلمشان برخلاف مسایلی است که ادعا می کنند؟ [تأکید از ماست.]
تبلور اصلی خصلت مجادله گر و سیاسی پرداز و انتزاعی اندیش روشنفکری ایرانی در باورهای مارکسیستی برخی نخبگان فکری است. داوری رک و سر راست آنان در خصوص این که«دین افیون توده هاست»، باعث واکنش امام می شود. یک بحث متقابل می تواند این باشد که آیا خود روشنفکران ایرانی در طول تاریخ یک صد ساله خود عمیقاً اسیر مارکسیزم، این«افیون روشنفکران»، نبوده اند؟ بحثی که محتاج پرداخت های بیشتری است.
«تأثیرپذیری از مکاتب مادی و مارکسیستی که تأکید خود را بر تفاسیری تجربی و مکانیکی از حقایق جهان و حتی دین می گذارند»، موضوع انتقاد امام از روشنفکرانی است که تحت عنوان نواندیشان دینی یا روشنفکران مسلمان و امثال ذلک شناخته می شوند. تأثیرات شرقی یا مارکسیستی، سالیان بعد به تأثیراتی از فرهنگ ها و ارزش های سیاسی اروپایی بدل شد؛ سالیانی که دیگر امام در قید حیات نیست، اما به هرحال در خصوص روشنفکران دینی متأثر از جریان های سیاسی  فکری چپ، موضع امام روشن و بی گفت وگو است:«آنها می خواهند اسلام را غیر از آنچه هست نشان دهند.»
در کلی ترین تحلیل، امام فقط از روشنفکران می خواست«یک شب با خود خلوت کرده»و انقلاب اسلامی را درک نمایند؛ مستقل و خودشان باشند؛ از خیزش انقلابی مردم به گونه ای که خاص توانایی های خود آنهاست، دفاع کنند؛ به محرومین جهان یعنی عینی ترین واقعیت جهان بیندیشند، مبارزه با آمریکا را توجیه کنند؛ کشوری که اثبات بدرفتاری آن با ایران در پنجاه سال گذشته به هیچ روی، کار دشواری نیست و در مورد اسلام نیز بیشتر مطالعه کنند. بدین ترتیب درخواست امام از روشنفکران عمیقاً واقعی بود. نکته بعدی این که درخواست های امام چندان تباینی با کار ویژه های اساسی روشنفکری در یک جامعه مدرن نداشت. به عبارت دیگر، امام مفهوم روشنفکر را در معنای کمابیش مدرن آن یعنی کسانی که از طریق فعالیت های فکری از اقشار دیگر متمایز می شوند، به کار می برد.
امام روشنفکران را ایرانی و در کنار ملت می خواست. تداوم ارتباط در سطحی هم تاریخی و هم نظری با جامعه خود، مشخصه یک جریان طبیعی روشنفکری است؛ اگر الگوی آنگلوساکسونی را در ذهن داشته باشیم و دقیقاً همین، توقع امام از روشنفکران است. امام همین روشنفکران را«کارآمد»و دارای خاصیت مطلوب می نامند.
«آه، چه با شکوه! این که فرا می رسد یک انقلاب است.»امام می خواهد که روشنفکران ایرانی نیز همچون «مندل»در سال ۱۹۶۸ ظهور«آغاز»را دریابند و نگذارند که پیش داوری های فلسفی که طبیعتاً در ذهن آنان جاری است، مانع از رؤیت واقعیت شود. امام بیداری آنان را می خواهد. در این معنا، بیداری نیز فعالیت فکری است، می دانیم که تقریباً همه روشنفکران این درخواست طبیعی را اجابت نکردند.
برخی از روشنفکران ملی گرا به جای مردم، به تصوری از مردم دلبسته بودند.آنها انقلاب اسلامی را انقلاب نامیدند ،بی آنکه (در معنایی کلاسیکی وتام)به انقلاب بودن آن باور داشته باشند.
روشنفکران در درک خود از انقلاب به عنوان پدیده ای به هر حال ایرانی هم توفیق چندانی نیافتند و این موضوع انتقاد امام از آنان بود. مردم ایران و انقلاب سال ،۱۳۵۷ جملگی قربانی اولویت دانش های نظری شدند. این عبارت هگل که حتی«فلاسفه [هم] دیر بر سر صحنه حاضر می شوند»، شاید ناشی از غلظت دانش های نظری باشد. در این صورت حضور دیرتر روشنفکران ایرانی برای درک انقلاب اسلامی قابل دفاع می نماید. زیرا روشنفکران، بنابر یک ضرب المثل ایرانی،«دیر و شیر می آیند». اما مشکل اینجاست که دانش های نظری روشنفکران ایرانی هیچ گاه چندان غلظتی نداشته است که چنین تأخیری را توجیه کند. آنها از صد سال پیش تاکنون هیچ تولید ماندگار و مشهوری در زمینه نظریه فلسفی یا اجتماعی نداشته اند که به عنوان اثر یا تولیدی ایرانی توجه دانشجویان علوم اجتماعی در جهان را به سوی خود جلب کرده باشد. آثار برخی کسان اکنون فقط از این رو که انعکاسی از انفعال روشنفکران ایرانی از جریان های عمومی اندیشه غربی و تضعیف گر آرمانگرایی انقلاب اسلامی است، ترجمه شده و مطالعه می شود.
اصولاً روشنفکران ایرانی درست همانند انقلابیون فرانسوی صبحگاه ۱۷۸۹ آکنده از شوق آتشین به تصورات خصلتاً انتزاعی انقلابی بودند. از آنجا که ایده آلیزم خردبار (شور مبتنی بر خرد روشنگری) رهبران انقلاب فرانسه گاه به نتایج علمی پرشکوهی منجر می شد و به عبارت دیگر ایده های ملتهب به نتایج عملی تکان دهنده ای منجر می شدند؛ پوزیتیویزم سیاسی آنان به میراثی برای روشنفکران ایرانی و غیر ایرانی مبدل شد. بدین ترتیب می توان گفت ایمان شبه دینی روشنفکران ایرانی به آموزه های فلسفی تمام مسأله نبود. زیرا این روشنفکران با اصراری که منشأ قانونی آن هم معلوم نبود، مایل بودند درخواست هایشان جامه واقعیت به خود بپوشد. سیاسی گرایی و دولت ستیزی مفرط [لیبرالیزم وحشی] روشنفکران ایرانی در برابر انقلاب اسلامی، خود گویای گرایش های بیمارگونه اندیشه فلسفی در ایران بود. فلسفه یا اندیشه اجتماعی آیینه زمانه است. اما آنان خواست فعالانه و گسترده مردم خود را واقعاً نمی دیدند و به جای آن اسیر درخواست های سیاسی بلندپروازانه خود بودند. درخواست امام دایر بر«بیداری»آنان، از جمله شامل این هشدار نیز بود که آنها بدانند«این [تحمیل عقیده اقلیت به اکثریت] خلاف دموکراسی است که شما به آن عقیده دارید». بدین ترتیب، سیاسی گرایی انتزاعی روشنفکران ایرانی آنها را به گرایش های خلاف عقل سلیم با شعور متعارف سوق می داد؛ تا بدان جا که گاه حتی «حاضرند آمریکا و شوروی بر این ها حکومت کند و اسلام روی کار نیاید».
آیا نمی توان گفت که این زمان انقلاب اسلامی برای روشنفکران ایرانی فرصتی طلایی برای اظهار نمودن خود به عنوان یک حیات فکری اصالتاً ایرانی اعطا کرده است؟ طنز مطلب آن است که خلق چنین هویت مستقلی منوط به پذیرش میزان فروتنی نسبت به انقلاب اسلامی و مردمی است که آنان را از حیات سرشار کردند. این همانا خواست امام نیز است.