بررسى انتقادى نظريه‌هاى جامعه‌شناختى پيرامون انقلاب اسلامى
كليدواژه‌ها : انقلاب اسلامى، تشيّع، بيدارى اسلامى، روشنفكر.
اهميت مسئله
تا سال 1375 بيش از سه هزار جلد كتاب در اروپا، پيرامون انقلاب اسلامى به چاپ رسيده است. مسئله موجود براى تحليلگران انقلاب اين است كه نظريه پياده شده تا پيش از انقلاب اسلامى ايران، چقدر توانايى تبيين آن را داشته‌اند.1
احاطه بر ساير فرهنگ‌ها و تصرف آنها امرى نيست كه سوداى آن به راحتى از دست غربى‌ها و نظريه‌پردازان آن بيرون رود. اگر بپذيريم كه انقلاب اسلامى در جوهر و ماهيت خود، تحولى است كه از اساس بيرون از حوزه فكر، تمدن و حتى ارزش‌هاى غرب اتفاق افتاده است، آن وقت بهتر مى‌فهميم كه چرا غربيان در مسئله نظريه‌پردازى و معرفى انقلاب اسلامى، بيشتر از خود ما به ساير فرهنگ‌ها، مشتاق و كنجكاو و حريص هستند.2
موضوع انقلاب اسلامى و بيدارى ناشى از آن در تمامى سطوح و حتى مناسبات بين‌المللى، موضوعى درخور توجه و در كانون نگاه سياسى، فرهنگى و حتى اقتصادى غرب قرار دارد. از اين‌رو، مطالعات ويژه آن نيز محدود و معطوف به مراكز دانشگاهى و علمى و آكادميك نمى‌شود و طيف وسيعى از متخصصان علوم انسانى، اجتماعى، و كارشناسان سياسى، اجتماعى و حتى دولتى غرب را دربر گرفته و اين موضوع به طور روزانه تا حوزه مطبوعات و شبكه‌هاى خبرى نيز كشيده شده است.3
بايد گفت انقلاب اسلامى ايران گرايش به مباحث بومى‌شدن علوم را جدى‌تر كرده است. گرچه مباحث بومى‌شدن حدودآ از دهه 1950 مطرح شده، امّا تاكنون هرگز جايگاه شايسته خود را پيدا نكرده است. با پيروزى انقلاب اسلامى ايران، هيمنه نظريه‌هاى پوزيتيويستى‌اى همچون ساختارگرايى و ماركسيستى شكسته شد.
مقدّمه
توجه به اين حقيقت، ضرورى است كه انقلاب اسلامى در افق عالم جديد و عالم «متجدد» متولد نشده است و از اين نظر، به رغم اشتراكاتى كه با برخى فضاها و افق‌هاى پست‌مدرن دارد،4 از آن مقوله نيز متمايز مى‌شود.
با توجه به اين مسئله مى‌توان گفت: از زمانى كه نظم تجدد در عالَم گسترش يافت، ظاهرآ بقيه عوالم، بنيادشان سست شد؛ اما انقلاب اسلامى برعكس اين ديدگاه رايج، طرح عالم جديدى را پى‌افكند. در اين طرح، عالَم دينى و يا عالَم اسلامى نيرو و جان تازه‌اى گرفت و رشد هرچه بيشتر آن، جا و فضا را براى عالَم غربى تنگ‌تر مى‌كرد. دليل آن هم روشن است؛ چراكه بنياد عالَم غربى بر سكولاريسم استوار است. اما طرح عالَم دينى، بر عالَم قدس و حضور قدسيان در زندگى اين‌جهانى استوار است.5 در واقع، ايران معاصر با انقلاب اسلامى در هيئت و صورت موجودى معمايى،6 تولد يافت؛ چراكه تحقق انقلابى با نام خدا و بر پايه دين به هيچ‌روى در چارچوب درك جامعه‌شناختى و تاريخى علوم اجتماعى موجود قابل فهم و توضيح نبود. با توجه به نظريات مطرح در مورد انقلابات اجتماعى و روند تحولات تاريخى، آنچه مورد انتظار بود، حذف و نابودى كلى دين به همراه گروه‌ها و نهادهاى مرتبط با آن بود. از اين‌رو، انقلاب اسلامى با تولد خود، گويى چرخ تاريخ و سير تحولات اجتماعى را يكباره واژگون ساخته7 و در مسير معكوسى به حركت درآورده است.8
در بررسى انتقادى تبيين‌هاى جامعه‌شناختى پيرامون انقلاب اسلامى9 علاوه بر اينكه به نظريه‌هاى پيرامون علل و عوامل پيروزى به انقلاب اسلامى ايران خواهيم پرداخت، به پيامدهاى پيروزى اين انقلاب و نيز موفقيت و عدم موفقيت اين انقلاب در مراحل بعدى نيز نظرى خواهيم داشت. بدين ترتيب، جايگاه اين بحث را در بومى‌شدن علوم اجتماعى به ويژه جامعه‌شناسى مورد نظر قرار دهيم. به سخن ديگر، اگر بپذيريم كه انقلاب اسلامى ايران در نوع خود انقلابى بى‌نظير بوده و در خارج از چارچوب نظريه‌هاى تجدد روى داده است، در واقع اذعان كرده‌ايم كه نظريه‌هاى مدرنيته و تعاريفى كه در قالب پارادايم‌هاى عرفى از جهان و تحولات آن ارائه مى‌كنند، برخلاف انتظار، نمى‌تواند كليت و جهان‌شمولى داشته باشد. اين‌گونه نيز مى‌توان گفت كه فلسفه تاريخ سكولار قابليت تبيين همه پديده‌ها به طور مشخص انقلاب اسلامى ايران را ندارد. اين سخن بدين معناست كه اين تحولات بايد در متن پارادايم‌ها و بر اساس يك فلسفه تاريخ ديگر تبيين شوند. البته بديهى است كه ادعاى ناكارآمدى پارادايم‌هاى غربى براى تبيين تحولاتى چون انقلاب اسلامى، در عين حال كه طرح نظريه‌هاى بديل را در اين زمينه ضرورى مى‌كند، در صورتى مى‌توان سخن از بومى‌شدن علوم از جمله علوم اجتماعى به ميان آورد كه انقلاب اسلامى تنها يك رويداد گذرا و تمام شده تلقّى نشود. به عبارت ديگر، اتقان نظريه‌هاى بومى و رويكرد به بومى‌شدن با اتكا به پيروزى انقلاب اسلامى زمانى ممكن و معقول مى‌نمايد كه اين انقلاب خود را تثبيت و نهادينه كرده باشد. در حقيقت، نه تنها اصل وقوع يك انقلاب دينى در عصر حاضر، داراى اهميت بسيار بالايى است، بقا و استمرار حيات آن از اهميت بيشترى برخوردار است. در غير اين صورت، اين شائبه پيش مى‌آيد كه انقلاب اسلامى ايران، انحرافى از مسير تاريخ تعريف شده غرب بود و در ادامه راه و در نهايت، به مسير اصلى برگشته يا بازخواهد گشت.
اين مقاله درصدد نيست همه نظريه‌هايى را كه پيرامون انقلاب اسلامى مطرح شده‌اند، به طور جداگانه بررسى و نقد كند، بلكه مى‌كوشد برخى از آنها را در قالب چند دسته كلى جاى داده و در مجموع نقد و بررسى نمايد. آنچه اهميت دارد ارتباط‌اين‌بحث بابومى‌شدن‌علوم است.
رهيافت‌هاى علمى گوناگون در بررسى انقلاب اسلامى
به طور كلى، رهيافت‌هاى موجود درباره انقلاب اسلامى ايران را مى‌توان در چند دسته كلى جاى داد :
الف. نظرياتى كه بر عوامل اقتصادى پاى مى‌فشارند؛
ب. نظرياتى كه بر نقش عوامل سياسى تأكيد مى‌كنند؛
ج. نظرياتى كه عوامل روان‌شناختى را مهم تلقّى مى‌كنند؛
د. نظرياتى كه عوامل فرهنگى را تعيين‌كننده مى‌دانند؛
ه . نظرياتى كه مجموعه‌اى از عوامل اقتصادى، سياسى و فرهنگى را دخيل مى‌دانند. از اين دسته اخير، مى‌توان به نظريات «چندعلتى» تعبير كرد.
در ادامه، به برخى نظريات در هر دسته اشاره كوتاهى خواهيم داشت.
1. رهيافت‌هاى اقتصادى
شمارى از نظريه‌پردازانى كه درباره انقلاب اسلامى ايران تحقيق كرده‌اند، كوشيده‌اند نقش تعيين‌كننده در انقلاب اسلامى را به عوامل اقتصادى بدهند. از جمله اين افراد مى‌توان به رابرت لونى در كتاب ريشه‌هاى اقتصادى انقلاب ايران، همايون كاتوزيان در كتاب اقتصاد سياسى ايران و افرادى همچون تدا اسكاچ پل در كتاب انقلابات اجتماعى، بر اساس نظريه نظام جهانى والرشتاين اشاره كرد. براى نمونه، اسكاچ پل معتقد است كه وقوع انقلاب ارادى نبوده و تنها انقلاب را مى‌توان مبتنى بر عوامل ساختارى و از پيش تعيين‌شده دانست؛ يعنى انقلاب‌ها ساخته نمى‌شوند، بلكه به وجود مى‌آيند.10 از بين اين نظريه‌ها، مى‌توان به نظريه نوسازى شتابان، نظريه‌هاى دولت تحصيلدار و نظريه توسعه ناموزن اشاره كرد.
الف. نظريه نوسازى شتابان : اطلاق رهيافت مذكور درباره انقلاب اسلامى از سوى افرادى همچون ويليام دورمان، منصور فرهنگ، جيمز بيل، ماروين زونيس، شائول نجاش، نيكى كدى و... مطرح شده است كه معتقد به تأثير نوسازى شتابان بر وقوع انقلاب اسلامى هستند. از ديدگاه اين نظريه‌پردازان آنچه در ايران در دهه 1340 و 1350 با عنوان «اصلاحات اقتصادى» انجام گرفته بود، از نظرگاه نوسازى شتابان، تغيير سريع ساختارهاى اقتصادى اجتماعى بوده كه سبب تهديد ارزش‌هاى فرهنگى و اقتصادى اجتماعى سنّتى و بومى گرديد و واكنش سريع نيروهاى سنتى را در پى داشت. فرايند كلى سياست‌هاى مدرنيزه كردن، سعى داشت تا الگوهاى اجتماعى غربى را جايگزين ساختارهاى سنتى نمايد.
گرچه اين نظريه تهديد ارزش‌هاى فرهنگى و سنتى را موجب واكنش مردم و بروز انقلاب مى‌داند، اما ريشه اصلى اين وضعيت را در اصلاحات اقتصادى جست‌وجو مى‌كند و انقلاب را صرفآ يك واكنش به انجام تغييراتى در كشور مى‌داند.
اين نظريه‌اى است كه خود شاه نخستين بار پس از سرنگونى‌اش مطرح كرد تا وانمود كند نه استبداد و فساد، بلكه سرعت او در رسانيدن ايران به «دروازه تمدن بزرگ» علت بروز بحران بوده است. او گفت: «بايد صميمانه اعتراف كنم كه خواستم ملت كهنسال ايران را با شتابى كه شايد بيش از توانش بود به سوى استقلال، همزيستى، فرهنگ و رفاه، يعنى آنچه تمدن بزرگ مى‌خواندم، پيش ببرم. شايد اشتباه اصلى من همين اشتباه بود.»11
ب. نظريه دولت تحصيلدار : طبق اين نظريه، حكومت ايران، بر اثر درآمدهاى هنگفت نفتى تبديل به ساختارى غول‌آسا مى‌گردد كه مى‌تواند خود را تنها تعيين‌كننده همه چيز در داخل نشان دهد. رژيم شاه در دهه 1340 و 1350 به حدى به ثروت و قدرت نظامى و انتظامى دست يافته بود كه ادعاى تبديل شرق به يكى از قدرت‌هاى جهانى را مى‌نمود. بدين علت به كارهايى دست زده بود كه هرگز قبل از اين جرئت انجام آنها را نداشت. برگزارى جشن‌هاى 2500 ساله در مقابل چشمان هزاران انسان گرسنه ايرانى، اسلام‌ستيزى، تغيير تقويم هجرى به شاهنشاهى، فساد مالى، سركوب سياسى، شكنجه و آزار مخالفان سياسى، تجمّل، حمايت از طبقات اقتصادى و سياسى خاص در مقابل طبقات سنّتى، نظامى‌گرى، نمونه‌هايى از آن اقدامات است.
ج. نظريه توسعه ناموزون : رابرت لونى در كتاب ريشه‌هاى اقتصادى انقلاب ايران به بررسى برنامه‌ها و تحولات اقتصادى دوران پهلوى دوم پرداخته و نقش آنها را در وقوع انقلاب ايران تحليل مى‌كند. وى استراتژى توسعه پيش‌گرفته شده از سوى رژيم شاه را ناكام توصيف مى‌كند كه چون با تحولات ساختارى و عميق و اصلاحات نهادى همراه نبود، سبب افزايش بى‌عدالتى و تغييرات سريع در ساخت اجتماعى ولى ناهمگون شده بود و نارضايتى‌هاى شديدى را به دنبال داشت و حكومت قادر به تشخيص و درك اين نارضايتى‌ها نبود و هنگامى متوجه شد كه ديگر دير شده بود. به عبارت ديگر، حكومت در عين حال كه به توسعه دست زد قادر به حل مشكلات ناشى از آن نبود. ركود بخش كشاورزى، نابهنجارى‌هاى اجتماعى و ارزشى، متضرر شدن بخش‌هاى سنتى اقتصادى و گسترش فساد مالى مقامات حكومتى و سرمايه‌داران جديد را به دنبال داشت.
در جمع‌بندى انديشه رابرت لونى درباره انقلاب ايران مى‌توان گفت: وى ريشه‌هاى انقلاب ايران را در استراتژى ناهمگون توسعه اقتصادى و برخورد غيرعقلانى در برابر بحران اقتصادى سال‌هاى 1354ـ 1357 مى‌داند.12
ميشل فوكو در ريشه‌يابى دلايل انقلاب اسلامى معتقد است: اين انقلاب نمى‌تواند با انگيزه‌هاى مادى و اقتصادى صورت گرفته باشد؛ زيرا جهان شاهد شورش و قيام همه ملت ايران عليه قدرتى بود كه مشكلات اقتصادى‌اش به آن اندازه بزرگ و مهم نبود. افزون بر اينكه اقشار مرفّه جامعه، همچون كاركنان هواپيمايى و كارگران پالايشگاه نفت آبادان در آن شركت داشتند و اين امر نشان مى‌دهد كه مسئله ايران مسئله‌اى اقتصادى نبوده است.13
2. رهيافت سياسى
ايروند آبراهاميان در مقاله «علل ساختارى انقلاب ايران» كه بر مبناى نظريه انقلاب هانتينگتون نوشته شده است و كسانى كه بر اساس نظريه بسيجِ منابعِ چارلز تيلى مطلب نوشته‌اند، مانند ميثاق پارسا در كتاب ريشه‌هاى اجتماعى انقلاب ايران و جرالد گرين در مقاله «ضدبسيج به عنوان يك روش انقلابى»، در اين دسته جاى مى‌گيرند. بر اساس اين نظريه‌ها، وقايع اجتماعى ـ سياسى برون‌داد منازعه ميان گروه‌هاى ذى‌نفع است. انقلاب نيز نهايت منازعه تلقّى مى‌شود كه در آن، برخورد ميان گروه‌هاى ذى‌نفع رقيب، شدت يافته است تا جايى كه فرايندهاى معمولى و موجودنظام‌سياسى،به‌طورقهرى‌ازهم‌گسيخته‌مى‌شود.14
3. رهيافت روان‌شناختى
در تحليل‌هاى روان‌شناختى، نقش فرايندهاى ذهنى و روانى، توضيح رفتار انقلابيون و رژيم‌ها مورد توجه قرار مى‌گيرد. نظريه‌هاى مارين زونيس، تدا گار و نظريه‌هايى كه از «منحنى جى» الهام‌گرفته‌اند،دراين دسته جاى مى‌گيرند.
مارين زونيس شخص شاه را محور اساسى در حكومت پهلوى مى‌داند و به همين دليل، به بررسى روان‌شناسانه شخصيت شاه پرداخته است. وى معتقد است: محمّدرضا به دليل نحوه تربيت دوران كودكى و نوجوانى ناشى از تربيت او در يك محيط زنانه و سپس قرار داشتن در كنار پدرى مستبد، فردى مردد و بدون اعتماد به نفس، بار آمده بود و به همين دليل نتوانست در جريان انقلاب ايستادگى نمايد. به نظر زونيس، تا زمانى كه عواملى وجود داشتند كه به وى (شاه) قدرت روانى لازم را براى كسب اعتماد به نفس ارائه مى‌دادند، مشكلى پديد نيامد. اما در زمان وقوع انقلاب اسلامى همه آن عوامل از دست رفته بودند.15
كسانى كه با تطبيق انقلاب ايران با «منحنى جى» موافق‌اند مى‌گويند: روند نوسازى در ايران كه از سال‌ها پيش از انقلاب آغاز شده بود، نقطه شروع افزايش انتظارات در ايران است كه بعدها با افزايش بهاى نفت بر ميزان برخوردارى‌هاى عمومى از اين روند افزوده مى‌شود. اما در سال‌هاى آخر، به ناگاه به دلايلى مانند كاهش بهاى نفت، ركود گريبان جامعه را مى‌گيرد، فاصله غيرقابل تحمل رخ داده و انقلاب مى‌شود.
رهيافت فرهنگى
كسانى كه در نظريه‌پردازى خود درباره انقلاب اسلامى نقش فرهنگ را برجسته كرده‌اند، با فرهنگ اسلامى شيعى ايرانيان آشنا بوده‌اند. از جمله اين افراد مى‌توان به على دوانى در كتاب نهضت روحانيون ايران، حامد الگار در كتاب ريشه‌هاى انقلاب اسلامى، آصف حسين در كتاب ايران اسلامى، انقلاب و ضد آن، گيل كپل در كتاب انتقام خداوند، يان ريشار در مقاله «تفكر معاصر شيعى»، جلال‌الدين فارسى در فلسفه انقلاب اسلامى و نيز انقلاب تكاملى اسلامى، حميد عنايت در انقلاب اسلامى: مذهب در قالب ايدئولوژى سياسى، ميشل فوكو در ايران روح يك جهان بى‌روح و ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند اشاره كرد.
از ديدگاه فوكو، تشيّع، نفوذ عميق و تعيين‌كننده در دل انسان‌ها داشت و توانست نقش‌آفرينى كرده و مردم را اين‌گونه‌عليه‌رژيمى‌كه‌بى‌شك‌يكى‌از مجهزترين‌ارتش‌هاى دنيا را در اختيار داشت و از حمايت آمريكا برخوردار بود، به خيابان‌ها بياورد. از نظر فوكو، امام خمينى (ره) نقش برجسته‌اى در انقلاب ايران داشته و هيچ رهبرى پيوند شخصى و نيرومند با مردمش همچون او نداشته است. به نظر او، ايرانيان درصدد ايجاد تحول در تجربه و نحوه زيستن خود بودند و پيش از هرچيز خود راهدف‌قرار داده بودند. به تعبير وى، آنان راه اصلاح را در اسلام يافتند.
واقعيت اين است كه فرهنگ تشيّع داراى پويايى ذاتى است كه آن را از ديگر فرهنگ‌ها متمايز مى‌كند. درك اين پويايى از عهده بسيارى از نظريه‌پردازان غربى خارج است. مسلمآ مردمى كه از اين فرهنگ الهام مى‌گيرند نيز با مردمى كه در ديگر كشورهاى جهان به سبب فقر و ديگر عوامل مادى صرف، دست به كودتا يا انقلاب مى‌زنند تفاوت دارند. «فرهنگ عاشورا»، «شهادت‌طلبى»، «اعتقاد راسخ به سنت‌هاى الهى»، «اعتقاد به قيام در برابر كفر» و... جملگى نقش انكارى‌ناپذيرى در پيروزى ملت ايران و سقوط نظام شاهنشاهى داشتند. روحانيت نيز به عنوان مجراى انتقال پيام پويايى تشيّع از حمايت توده‌هاى مردم ايران برخوردار شد. از سوى ديگر، تجربه تلخ مشروطه نشان داد كه روشنفكرى غرب‌زده در ايران به هيچ عنوان نمى‌تواند قيوميت ملتى متكى به فرهنگ اصيل شيعى را بر عهده بگيرد.
در نهايت اينكه انقلاب اسلامى ايران را نمى‌توان با تكيه بر نظريات قدرت و تئورى‌هاى انقلابى برخاسته از مناسبات قدرت در غرب مورد بحث و بررسى قرار داد. آنچه انقلاب اسلامى ايران را از ديگر انقلاب‌هاى جهان متمايز مى‌كند، منطق و فرهنگ شيعى موجود در ماوراى آن است. منطقى كه نظريات ماديگرانه غربى قدرت درك و تحليل آن را ندارند.
بر اساس فرهنگ شيعى و آيه صريح قرآن كريم سيطره كافران بر مسلمانان به هيچ وجه پذيرفته نيست.16
مبناى حركت و نهضت امام خمينى (ره) نيز عمل به مضمون همين آيه بوده است. شعار استقلال و آزادى از همين آيه كريمه قرآن الهام مى‌گيرد. واكنش تند و تاريخى امام خمينى(ره) به ماجراى كاپتولاسيون نمونه بارزى از عمل به مضون اين آيه شريفه است.17
5. رهيافت چندعلّتى
مايكل فيشر در كتاب ايران، از اختلاف مذهبى تا انقلاب، نيكى كدى در كتاب ريشه‌هاى انقلاب ايران، فرد هاليدى در مقاله «انقلاب ايران: توسعه ناموزون و مردم‌گرايى مذهبى»، جان فوران در كتاب مقاومت شكننده و... از جمله نظريه‌پردازانى هستند كه به رهيافت چندعلتى به عنوان عامل پيدايش انقلاب اسلامى اشاره مى‌كنند.
نقد نظريه‌ها
نقد درون‌پارادايمى
نوع نظريه‌پردازان غربى، به رغم وابستگى آنها به نحله‌هاى متفاوت و گوناگون، در مهم‌ترين اصول و مبانى، از جمله فلسفه تاريخى، نگرش به دين، انسان‌شناسى، فلسفه طبيعت، فلسفه علم و... با يكديگر اشتراك دارند. از اين‌رو، اختلاف‌نظر آنها كه بيشتر در قالب نقدهاى متقابل بر يكديگر نمود مى‌يابد، كمتر ناظر بر مبادى، مبانى و متدهاى يكديگر است.18 به ديگر سخن، اين‌گونه نقدها را مى‌توان نقدهاى درون‌پارادايمى نام نهاد.
از جمله اين نقدها، مى‌توان به نقدهاى نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگى به نظريه‌پردازان رويكرد ساختارى اشاره كرد. براى مثال:
1. نظريه‌پردازان رويكرد ساختارى درباره انقلاب‌ها، كمتر به پيامدهاى انقلاب‌ها مى‌پردازند. اما نظريه‌پردازان رويكرد فرهنگى، به اين دليل كه قدرت ايدئولوژى در بازسازى نظم اجتماعى، زمانى بيشترين كارايى را دارد كه بى‌نظمى حاكم است و دولت و جامعه هر دو در تغيير و هرج و مرج هستند، به پيامدها و رويدادهاى پس از انقلاب عطف توجه دارند.
2. كارگزاران انسانى در رويكرد فرهنگى اهميت عمده مى‌يابند؛ زيرا كنش‌هاى انقلابيون كه به وسيله مجموعه‌اى از ايدئولوژى‌ها راهبردى مى‌شود، در تحقق رويدادهاى انقلابى سخت مؤثر است. اين در حالى است كه نظريه‌پردازان رويكرد ساختارى از آنجا كه كارگزاران را در چارچوب ساخت اجتماعى محصور مى‌كنند، به نقش آنها در تحولات اجتماعى چندان اهميت نمى‌دهند. به همين جهت اكه مى‌گويد: ساختارگرايى را مى‌توان به معناى جست‌وجوى قوانين كلى و تغييرناپذير بشريت، با عملكردى در همه سطوح زندگى بشرى، از ابتدايى گرفته تا پيشرفته‌ترين سطح آن تعريف كرد.19
3. رويكردهاى فرهنگى از آنجا كه با توسل به فرهنگ خاص يك ملت، به تشريح پديده‌هاى اجتماعى مى‌پردازند و مؤلفه‌هاى خاص همان فرهنگ را در ارزيابى نهايى خود دخالت مى‌دهند، كمتر در دام تعميم‌هاى غيردقيقى خواهند افتاد كه در اغلب موارد، رويكردهاى ساختارى گرفتار آن هستند.
نقد برون‌پارادايمى
اما از منظرى ديگر نيز مى‌توان اين نظريات را به بوته نقد گذاشت و آن عبارت از نقد برون‌پارادايمى است. روشن است كه اين كار از عهده كسانى برمى‌آيد كه در بيرون از فضاى پارادايمى حاكم بر آن نظريه‌ها قرار دارند. البته، مهم‌ترين نقد ما به اين نظريه‌ها، از همين نوع است.
حاكميت رسوبات و پيش‌فرض‌هاى شرق‌شناسانه
در غرب، عالَم را به شرق و غرب تقسيم نكرده‌اند كه دو موجوديت را به رسميت بشناسند، يعنى، مظاهر و نمايندگان تفكر و فرهنگ غربى، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده‌اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب، يا انحراف از مسير حقيقى تاريخ و عارضه كنونى و بلاهت در تاريخ بشر است. غرب، شرق را بيش از آن ناچيز مى‌شمارد كه آن را رقيب و مدعى و بديل و مقابل خود بداند و اگر گاهى بعضى رمانتيك‌هاى غربى در آرزوى زمان شرقى هستند، بدان جهت است كه در عالم غربى خود احساس غربت مى‌كنند و به ياد ايام گذشته مى‌افتند و حسرت آن را مى‌خورند. غرب اكنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن اين اعتقاد و اعتماد، از ديگرى هم سخن گفته مى‌شود. اما هنوز اين «ديگرى»، «دشمن» و «بى‌خرد» و... است و در طرح تاريخى غربى شدن عالَم، مطلب صرفآ اين نبوده است كه فرهنگ‌هاى غيرغربى جاى خود را به فرهنگ غربى بدهند، بلكه مسئله اين است كه هر جا و هر قوم كه غربى نشود، ناچيز است و اين ناچيز، چه به صورت ظاهر و سيماى بشر و چه به صورت اشيا يافت شود، قابليتى جز اين ندارد كه به تملّك و تصرّف غرب درآيد.20 به تعبير ميشل فوكو: «درك انسان غربى از خود و از جهان راه او را براى گونه‌اى ديگر بودن بسته است، چون امكانى براى گونه‌اى ديگر انديشيدن نمى‌يابد و طالب آن نيز نيست.»21
تقليل نمادهاى اسلامى به نمادهاى اسطوره‌اى
اسكاچ پل در تحليل خود از انقلاب‌هاى اجتماعى، اساسآ جايى براى فرهنگ، ايدئولوژى، رهبرى و ديگر عناصر فرهنگى باز نكرده بود. انقلاب ايران ـ بنا بر آنچه خود وى اعتراف مى‌كند ـ او را واداشت تا به اين مقولات نگاه جدى‌ترى داشته باشد و در تحليل‌هاى اخير خود، به ويژه درباره انقلاب ايران، به بررسى سهم فرهنگ، ايدئولوژى و رهبرى در انقلاب نيز بپردازد. ولى وى حتى در اين نگرش اصلاحى خود، با نوع نگاه ويژه‌اى كه به فرهنگ داشته است و به ديگر سخن، با نوع پايگاه خاصى كه فرهنگ را بر آن مبتنى كرده است (اسطوره نه دين)، باز هم نتوانسته ماهيت فرهنگ شيعى را درك كند و به تبع آن، نتوانسته است كه سهم واقعى آن را در مراحل مختلف انقلاب ايران شناسايى كند.
ناديده گرفتن عامل فرهنگ
نظريه‌هاى غالب در جامعه‌شناسى انقلاب، نظريه‌هاى ماركسيستى كلاسيك و جديد هستند كه اساسآ نقش چندانى به فرهنگ به معناى كلى آن ـ با در نظر گرفتن مذهب ـ نمى‌دهند و فرهنگ را به عنوان عامل تعيين‌كننده نمى‌پندارند، بلكه آن را عامل تعيين‌شده مى‌دانند. نظريه‌هاى روان‌شناختى انقلاب نيز كه متأخرين آنها نظريه‌هاى محروميت نسبى يا نظريه‌هاى توقعات فزاينده است، جايگاهى بسيار كم‌رنگ و كم‌اثر براى ارزش‌ها و ايدئولوژى‌ها قائل‌اند. به عبارت ديگر، آنها به عنوان عوامل ديگر ذهنى مانند: نارضايتى‌هاى اقتصادى، اجتماعى، سياسى و نيز قدرت‌هاى حاكم موجود، اهميت بيشترى نسبت به ايدئولوژى و فرهنگ مى‌دهند.
از سوى ديگر، نظريه‌هاى ساختارگرايى هم وضع مشابهى دارند. اساسآ يكى از ويژگى‌هاى نظريه‌هاى ساختارى اين است كه براى فرهنگ و عامليت نقشى قائل نيستند؛ چراكه آنها را عواملى ذهنى و غيرساختارى مى‌دانند. به عبارت ديگر، ساختارگرايى هر چه خالص‌تر باشد، به همان ميزان كمتر به عامل ايدئولوژى، فرهنگ و مذهب اهميت مى‌دهد. از برجسته‌ترين نظريه‌هاى ساختارگرايى در حوزه انقلاب نظريه اسكاچ پل است. اين نظريه در واقع بهترين و كامل‌ترين نمونه ساختارگرايى مدرن است. در اين نظريه، چندان وزنى براى فرهنگ و ايدئولوژى قائل نيست و بيشتر عوامل ساختارى ـ طبقاتى، ساختار دولت، ساختار طبقات اجتماعى و ساختار بين‌الملل مورد توجه است تا فرهنگ و ايدئولوژى.
چالش باورها و اعتقادات مردم با نخبگان غرب‌زده‌اى كه تلاش مى‌كردند فرهنگ مردم را غربى كنند و اين موضوع تضادهاى فرهنگى متعددى را به وجود آورد، در نهايت به از خودبيگانگى فرهنگى براى بخشى از مردم جامعه ـ دست‌كم شهرنشينان ـ منجر شد. از سوى ديگر، عناصر و مجموعه‌هايى فرهنگى بارزى در ايران وجود داشت كه كاركرد مهمى را در انقلاب اسلامى بر عهده داشتند. از جمله روحانيت، به عنوان قشرى كه به هر صورت كارگزار فرهنگى به معناى عام است و نهادهاى مربوط به عزادارى امام حسين‰ و شهداى انقلاب و مساجد كه به عنوان يك نهاد فرهنگى مهم كه در آن زمان به عنوان پايگاه فعاليت فرهنگى و مذهبى به شمار مى‌رفتند. همچنين احيا و بازسازى ايدئولوژى اسلامى پيش از وقوع انقلاب، به وسيله امام خمينى(ره)، شهيد مطهّرى. البته اين بازسازى و ايدئولوژيزه كردن اسلام و شيعه بسيار نقش‌آفرين بود. اعتقادات شيعه بر امامت و رهبرى مؤمنان؛ ماهيت فرهنگى و مذهبى رهبران انقلاب در فرآيند انقلاب؛ استقبال مردم از ايدئولوژى اسلامى در مقابل ايدئولوژى‌هاى ديگر كه در آن زمان مطرح بود؛ نمادپردازى‌هايى كه از شخصيت‌هاى اسلامى، تاريخى و اساطيرى در فرآيند انقلاب اسلامى اتفاق افتاد، به ويژه زبان تشيّع؛ فهم و تفسير نظام حاكم ـ پهلوى ـ بر اساس همين فرهنگ و نمادپردازى‌ها در مقابل انقلابيون و رهبران انقلابى؛ از سوى ديگر مشاركت عظيم مردمى در اين انقلاب بى‌سابقه بوده است. به گونه‌اى در هيچ انقلابى اين ميزان مشاركت مردمى بر پايه چنين مبانى فرهنگى وجود نداشته است كه از چشم نظريه‌پردازان دور بماند، آن هم در زمانى كه مذهب به شدت مورد حمله قرار گرفته و سكولاريسم ديدگاه غالب بود و دين به طور كلى و به صورت تدريجى از صحنه فعاليت اجتماعى به حاشيه رفته بود. بنابراين، مجموعه اين عوامل نشان مى‌دهد انقلاب اسلامى داراى محتوايى غنى به لحاظ فرهنگى است. البته اين بدان معنا نيست كه عوامل ديگرى مانند عوامل سياسى و اقتصادى در آن نقشى نداشته‌اند.
در ميان جامعه‌شناسان غربى شايد بتوان گفت ميشل فوكو تنها جامعه‌شناسى است كه به عنصر معنويت‌گرايى در انقلاب ايران متوجه شده و آن را مهم‌ترين عامل تلقّى كرده است. ساير عالمان اجتماعى همواره سعى كرده‌اند با ايجاد پيوستگى ميان منابع و ابزارهاى قدرت، اين پديده پيچيده را در قالب تفاسير كلى به جهان بشريت ارائه نمايند. اين در حالى است كه تعريف آكادميك موجود در خصوص قدرت توجيه‌گر پديده‌هايى مانند انقلاب اسلامى ايران نيستند.
انقلاب اسلامى ايران بى‌شك، انقلابى متفاوت با ديگر انقلاب‌هاست. از اين‌رو، نظريه‌هاى غربى در هر دو سطح كاربردى و تئوريك قدرت توجيه و تفسير اين انقلاب را ندارند. يكى از اصلى‌ترين نقاط آسيب غرب در بررسى انقلاب اسلامى ايران، اتخاذ نگاهى واحد نسبت به همه انقلاب‌هاست. در اين‌باره انديشمندان غرب براى همه انقلاب‌هاى جهان ثابت‌ها و متغيرهاى قائل مى‌شوند كه در خصوص انقلاب اسلامى ايران به هيچ عنوان قابل تعميم‌دهى نيست. آنها روح انقلاب‌ها را ثابت و شكل وقوع آنها را متفاوت فرض مى‌كنند. حال آنكه روح انقلاب اسلامى ايران با ديگر انقلاب‌هاى جهان تفاوتى بينادين و آشكار دارد.
فوكو فيلسوف، تاريخ‌دان و متفكر معاصر فرانسوى، به دليل نظريات عميق و ديدگاه انقلابى درباره جامعه، سياست و تاريخ از سرشناس‌ترين متفكران قرن بيستم است. همچنين او از رهبران نظرى پساساختارگرايى و پست مدرنيته محسوب مى‌شود. وى در بحبوحه انقلاب دو بار به ايران سفر كرد، يك بار در نيمه ماه سپتامبر سال 1978، پس از رويداد خونين هفده شهريور سال 1357ش به مدت ده روز راهى تهران و قم شد و در قم با روحانيان مختلفى ديدار نمود. بار ديگر، در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر در تهران بود و با انقلابيون داخل كشور گفت‌وگو نمود.
«معنويت» عاملى است كه ميشل فوكو در خصوص انقلاب اسلامى ايران تكيه زيادى بر آن داشته است. حال آنكه فوكو در اصل يك نظريه‌پردازى پُست‌مدرن است كه آموزه‌هاى نگاه غربى به مفهوم قدرت را كاملا درك كرده است. از سوى ديگر، ميشل فوكو در تحقيقات خود درباره انقلاب اسلامى ايران، شگفتى قابل توجهى نسبت به دو مفهوم «مهدويت» و «شهادت» پيدا مى‌كند.
واقعيت امر اين است كه معنويت و ارزش‌هاى برخاسته از آن، روح انقلاب اسلامى ايران را شكل مى‌دهند. از اين‌رو، نمى‌توان بدون در نظر گرفتن اين عامل انقلاب اسلامى را بررسى كرد. تاكنون نظريه‌پردازان بسيارى كوشيده‌اند با تكيه بر عوامل و انگيزه‌هايى مانند نابسامانى‌هاى اقتصادى و...، وقوع انقلاب ايران را تجزيه و تحليل كنند، اما اين نظريات در مراحل انطباق و همسان‌سازى با واقعيات كارايى خود را از دست داده‌اند.
تحليل مادى از حيات
نيكى كدى در جاى جاى كتاب خود در بحث از اوضاع سياسى ـ اجتماعى دوران قاجار، علما را يكى از موانع اصلى اصلاحات و اقدامات نوگرايانه و اصلاح‌گرايانه و كوشش‌هاى آنها را ارتجاعى مى‌داند. وى معتقد است : چون اقدامات نوگرايانه، منافع اقتصادى، اجتماعى و حقوقى علما را به خطر مى‌انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبه‌رو مى‌شد. كدى مخالفت علما با مشروطه و نظام حقوقى پيشنهادى از سوى روشن‌فكران در قانون اساسى را برآمده از قدرت‌طلبى علما و به دليل محدود شدن قدرت ايشان مى‌داند.22 كدى مى‌گويد: در
دوران پهلوى علما بيشتر نگران تضعيف موقعيت و حقوق خاص خود بودند. غرب‌گرايى فرهنگ روزافزون حكومت پهلوى، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاريان و علماى مذهبى، كه شخصيت و موقعيت آنان مورد حمله قرار گرفته بود.23 به احتمال قوى نگاه مقايسه كدى به كشيشان مسيحى و علماى
اسلامى منشأ اين سوءتفاهم شده است؛ چراكه در غرب كشيشان به دليل محافظت از موقعيت خود قرن‌ها جلوى هرگونه اصلاحات را گرفته بودند.
تقليل امور دينى به غيردينى
كدى معتقد است: حس ضدامپرياليستى در امام خمينى(ره) آن‌قدر قوى است كه گاهى موجب ناديده گرفتن قوانين اسلامى شده است. احساسات ضدامپرياليستى و ضدغربى آيت‌اللّه (خمينى) گاهى مواقع بر احترام او به قوانين اسلام مى‌چربد. قوانين اسلامى، در تشيّع و يا تسنّن، از مصونيت ديپلمات‌هاى خارجى كه در يك كشور اسلامى به سر مى‌برند، جانبدارى مى‌كند. مطلبى كه آيت‌اللّه خمينى](ره) [حتمآ آن را مى‌داند، اما اين نكته از قوانين اسلام در زمان گروگان‌گيرى در ايران رعايت نشد.24 اما كدى از درك اين نكته عاجز مى‌ماند كه
بسيارى از حركت‌هاى ضدامپرياليستى و ضدغربى علما و مردم كشورهاى اسلامى ريشه در اعتقادات مذهبى آنان دارد. براساس اعتقادات اسلامى، سلطه كفار بر مسلمانان به هيچ وجه پذيرفته نيست.25 جالب اين است
كه خود كدى در بخشى از نوشته‌هايش به اين مهم اعتراف كرده است: براى بسيارى از ايرانيان افزايش نفوذ اقتصادى، سياسى و ايدئولوژيكى غربى‌ها عمدتآ به مثابه غصب حقوق مؤمنان تلقّى مى‌شد. بخشى از مقاومت ايرانيان در برابر غرب از باور ديرپايى سرچشمه مى‌گرفت كه مطابق آن كفار غربى درصدد تضعيف ايران و اسلام بودند.26
ضعف در نگرش فلسفه تاريخى به انقلاب ايران
در بسيارى از نظريه‌ها در تحليل انقلاب اسلامى ايران، به روشنى مشخص نشده است كه سهم تجربه تاريخى شيعه از تحولات تاريخى گذشته در تكوين، نضج، رشد و استمرار انقلاب سال 1357 به چه ميزان است. به ويژه اينكه اين تجارب به قدرى زياد و حتى در انديشه تاريخى عنصر ايرانى ثابتند كه مى‌توان از آنها تحت عنوان «اصل‌هاى حاكم بر تحولات تاريخى ايران» ياد كرد. از جمله اين اصل‌ها، مى‌توان به موارد ذيل اشاره نمود :
ـ اصل غيرقابل اعتمادبودن اجانب در وعده‌هاى اصلاحى؛
ـ اصل خيانت كردن اجانب در قراردادهاى بين‌الطرفينى؛
ـ اصل شكست هر حركت اجتماعى غيرمبتنى بر اصول اسلامى؛
ـ اصل اعتماد به مرجعيت شيعه به عنوان عالى‌ترين پايگاه اجتماعى؛
ـ اصل پاى‌بندى به سنن و فرهنگ ملى ـ دينى؛
ـ اصل‌اتفاق‌واتحادبرمحوردين‌وآموزه‌هاى‌آن‌و... .27
ضعف در فهم ماهيت فرهنگ شيعه
بيشتر تحليلگران غربى، در شناخت ماهيت تفكر و فرهنگ شيعه كه شكل تاريخى سياسى پررنگ آن اكثرآ در ايران وجود داشته است ـ مشكل دارند و در ارزيابى و قضاوت درباره آن نيز به خطا مى‌روند. به تعبير يكى از محققان تاريخى معاصر، شرق‌شناسى «به علت اشتغال بيش از اندازه به جزئيات و دقايق زبان‌شناسى، باستان‌شناسى، تاريخ و كشمكش‌هاى نظامى و مذهبى و دقت و وسواس در تصحيح و مقابله نسخ، از مسائل اساسى مربوط به تاريخ و فرهنگ ايران ]شيعه[ غافل مانده و به قول خود اروپاييان، درخت را ديده ولى جنگل را نديده است.»28
به عبارت ديگر، نظريه‌پردازان علوم اجتماعى و سياسى در توصيف اينكه انقلاب اسلامى ايران چگونه شكل گرفت مشكلى ندارند و به خوبى اين پديده را توصيف مى‌كنند. مشكل آنها در تبيين و دست‌يافتن به چرايى اين پديده است. اين نظريه‌پردازان به دليل نداشتن شناخت از فرهنگ و اعتقادات شيعى، به لايه‌هاى عميق و تحول‌ساز اين مكتب دسترسى ندارند و بنابراين، تلاش مى‌كنند با مقايسه اين انقلاب با انقلاب‌هاى ديگر جهان، و حداكثر با كنار هم‌چيدن تعدادى عناصر به ظاهر مهم، به تبيين اين انقلاب بپردازند.
بى‌توجهى به عامل تفكر و انديشه
از نكاتى كه در بافت و ساحت برخى نظريه‌هاى غربى پيرامون انقلاب اسلامى قابل تحقيق است، اين است كه آنان تحولات كشورهاى غيرغربى و پديده‌هاى اجتماعى ديگر حوزه‌ها را بيشتر معلول فهرستى از عوامل اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و سياسى تلقّى كرده و عنصر انديشه و «ساحت تفكر» را در آن پديده‌ها برجسته نمى‌كنند. از اين‌رو، موضوعاتى از قبيل انقلاب اسلامى را پيش از آنكه معلول طبيعى تفكر و انديشه و اصول و ارزش‌ها بدانند، معلول بحران‌ها و شرايط ويژه و نارسايى‌ها و كمبودها تلقّى مى‌كنند.29 اين در حالى است كه غربيان معمولا تحولات بزرگ حوزه‌هاى اجتماعى و سياسى خودشان را معلول تفكر و فلسفه و عقلانيت دانسته و عوامل بحران‌زا و اقتصادى و پديده‌هاى اجتماعى را در چشم‌انداز و گستره آن تحليل و تفسير مى‌نمايند.
اين نظريه‌پردازان فهرستى از امور سياسى و خواسته‌هاى اجتماعى را براى به وجود آمدن اين افق جديد ارائه مى‌دهند كه در آن، نه گفتمان مدرن زيرسؤال رود و نه انقلاب اسلامى ايران خارج از فضاى مدرن و يا ملاك‌هاى آن مطرح شود.
استفاده از منابع دست دوم
بسيارى از جامعه‌شناسان غربى، كه درباره انقلاب اسلامى ايران تحقيق كرده‌اند، داده‌هاى خود را از منابع دست دوم و عمدتآ شرق‌شناسان دريافت كرده‌اند. اندريو نيومن كسانى همچون نيكى كدى را محققانى مى‌داند كه درصدد پى بردن به مسائل حاكميت روحانيت و مشروعيت سياسى دولت بدون بررسى اصولى مبانى روايى عقايد و اعمال شيعه دوازده‌امامى بودند.30
تبيين در فضاى پارادايم عرفى‌شدن
و در نهايت اينكه كسانى كه تجدّد را اصل گرفته و تاريخى به جز سير به سوى نظامات و ارزش‌هاى غربى نمى‌شناسند، نمى‌توانند انقلاب اسلامى را تضادى تاريخى و اقدامات و سياست‌هاى جمهورى اسلامى ايران را تناقضى طنزآميز در تاريخ تلقّى نكنند. اينان چون وقوع اين انقلاب و شكل‌گيرى نظام اسلامى را در تضاد با روند تنها تاريخى كه مى‌شناسند مى‌دانند، طبيعتآ وجود آن را وصله‌اى ناساز و ناجور بر قامت اين تاريخ مى‌بينند. به همين دليل نيز نظرآ سمت‌وسوى روندهاى تاريخى را ـ صرف‌نظر از هر اقدامى كه اين نظام يا مردم آن انجام دهند ـ متوجه استحاله آن مى‌دانند و خود نيز عملا نيز در جهت آن اقدام و برنامه‌ريزى مى‌كنند.
آنها حتى در مورد تحليل و فهم اصل انقلاب اسلامى از ديدگاه مشابهى پيروى مى‌كنند. از اين منظر انقلاب اسلامى، آن‌گونه كه نشان مى‌دهد انقلابى دينى نيست، بلكه دين صرفآ پوششى براى نيازها يا عوامل واقعى‌تر است. اين نيازها يا عوامل واقعى‌تر در نظريات مختلف علوم اجتماعى تنوع دارد. اما وجه مشترك آنها اين است كه جنس آنها از جنس نيازهاى مادى ـ معيشتى يا در بالاترين سطح نيازهاى روانى است كه ماهيتى درون دنيايى دارند. بر پايه اين نظريات، آنچه موجبات نارضايتى، خيزش و جنبش انقلاب اسلامى بوده، نه دين، كه تمايلات يا خواسته‌هاى دينى، بلكه همان نيروهاى واقعى درون دنيايى است. اگر پرسيده شود چرا مردم يا انقلاب، خواسته‌هاى خود را در قالب مفاهيم و اقدامات دينى ظاهر ساخته‌اند، پاسخ خواهند داد كه صورت دينى آن صرفآ بر پايه مقدورات و شرايط تاريخى قابل فهم است. به دلايل گوناگون از جمله ناتوانى يا دسترسى نداشتن به قالب‌هاى مفهومى غيردينى و فقدان راه‌ها و ابزارهاى غيرسنّتى مردم جهان سوم، الزامآ به اين سمت رانده مى‌شوند كه درخواست‌هاى دنيايى خود را صورت دينى بدهند. در حالى كه واقعيت امر چيز ديگرى است. در مورد ايران، به ويژه از نظر اين نظريه‌پردازان اين سخن مصداق كامل دارد؛ چراكه شاه با سركوب و امحاى تمامى نيروهاى متجدد و امكانات مدرنِ اعتراض، تنها راه سنّتى و دينى را براى بيان خواسته‌ها و اعتراضات مردمى باقى گذاشته بود.31
نظريه منتخب
انقلاب اسلامى، پاسخ به ناكارآمدى فرهنگ غرب
يك شكل از زندگى، كه سبك غربى داشت، با شكل ديگرى از زندگى كه اسلامى بود، در تعارض قرار گرفت. يعنى غرب با هويت ويژه خودش تلاش كرد هويت ويژه اسلامى را در خود هضم كند. اين منازعه فقط يك زمينه خاص را دربر نمى‌گرفت، بلكه ريشه و اصل هويت ما را كه از دل آن ساختارهاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و... ظاهر مى‌شود، مورد تعرض قرار داد. انقلاب اسلامى در واقع در پى احياى تمام وجهه‌هاى اين هويت بود. بنابراين، اين تعارض تك‌بعدى نبود، بلكه همه زمينه‌ها را دربر مى‌گرفت. چنان‌كه حضرت امام 1 مى‌گفت: مسئله اقتصادى نبود، بلكه مى‌گفتند ما با اين شيوه زندگى موافق نيستيم؛ چون كه فرهنگ غربى شاكله زندگى مسلمانان را به هم ريخته است.32 اگر از اين زاويه بنگريم، انقلاب اسلامى به هدف خود
رسيد؛ يعنى ما را به جايى رساند كه بتوانيم در زندگى خود ارزش‌هاى حقيقى و انسانى برخاسته از ديانت اسلام را دنبال كنيم.
انقلاب اسلامى ايران پاسخى به منازعه تاريخى بود كه حدود صد تا 150 سال پيش با ورود غرب به جوامع اسلامى از جمله ايران ظاهر شده بود؛ يعنى ظهور غرب در جوامع اسلامى با چالشى همراه شد كه حدود 150 سال طول كشيد تا مردم ايران در چارچوب انقلاب اسلامى پاسخ مناسبى به آن بدهند. به اين معنا انقلاب اسلامى ايران، انقلاب هويتى و تمدنى داشت. بنابراين، عوامل آن فراتر از مسائل اقتصادى و مشكلات حاكميتى بود. در واقع، ما دو نگاه داريم: نگاه اول اينكه برنامه‌هاى توسعه اقتصادى، فرهنگى و مناسبات سياسى رژيم شاه خوشامد مردم قرار نگرفت و از آن نارضايتى نشان دادند و نگاه دوم، اينكه اساسآ ريشه اين برنامه‌ها و سياست‌ها غرب‌محورى بود. در اين نگاه، مهم نيست كه مثلا جشن هنر شيراز به شكل خوبى اجرا شد يا نه، بلكه معضل آن بود كه جامعه ايران، اينها را ناشى از ورود فرهنگ غرب به جامعه خود مى‌دانست و آنها مصاديق اين اتفاق بزرگ تربودند.
بنابراين، علل و عوامل وقوع انقلاب اسلامى را بايد در اين منازعه جست‌وجو كرد. به نظر مى‌رسد حتى اگر شاه نبود و دولت مصدق هم تداوم پيدا كرده بود، انقلاب اسلامى بازهم اتفاق مى‌افتاد. در اين منازعه، مسئله اصلى بر سر نحوه عملكرد دولت شاهنشاهى يا شاه نبود، بلكه هيچ دولت ليبرالى پاسخ به آن چالش تمدنى تقابل (اسلام و غرب) نبود و نمى‌توانست باشد. در نتيجه، هر دولت سكولار، نظير چپ در ايران امكان بقا نداشت و برعكس، آنچه تصور مى‌شود كه غرب با كودتاى 28 مرداد زمينه وقوع انقلاب اسلامى را فراهم ساخت، بايد گفت كه انقلاب اسلامى پاسخى به شرايطى فراتر از اين شرايط محلى بود و صرف‌نظر از اين كودتا اتفاق مى‌افتاد.33
از اين‌رو، ميشل فوكو در مقايسه با ديگر دانشمندان علوم اجتماعى، در تبيين علل وقوع انقلاب اسلامى، به درك واقع‌بينانه‌ترى دست يافته است. فوكو در بررسى‌هايش تأكيد مى‌كند كه اين انقلاب نمى‌تواند با انگيزه‌هاى اقتصادى و مادى صورت گرفته باشد. اگر قرار بود كه با انگيزه‌هاى اقتصادى و مادى باشد، اقشار مرفهى همچون كاركنان هواپيمايى و كارگران شركت نفت آبادان، كه ارتقاى حقوق يافته بودند، نبايد در آن شركت مى‌كردند. «در آن زمان، مشكلات اقتصادى در ايران آن‌قدر جدى نبود كه بتواند ملتى را در گروه‌هاى صدهزار نفرى، در گروه‌هاى ميليونى به خيابان‌ها بكشاند و سينه‌هاى عريان خود را سپر گلوله كنند.»34
فوكو معتقد است: درست در زمانى كه تصور مى‌شد دين ديگر از عرصه زندگى بشر خارج شده، مجددآ به شكل بسيار فراگير در ايران وارد عرصه اجتماعى مى‌شود و سيل عظيم مردم را به خيابان‌ها مى‌كشاند. «در آن لحظه احساس كردم كه در رويدادهاى اخير عقب‌مانده‌ترين گروه‌هاى جامعه نيستند كه در برابر نوعى نوسازى بى‌رحم، به گذشته روى مى‌آورند، بلكه تمامى يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازى كه در عين حال، كهنه‌پرستى است "نه" مى‌گويد. بدبختى شاه اين است كه با اين كهنه‌پرستى، همدست شده است. گناه او اين است كه مى‌خواهد به زور فساد و استبداد، اين پاره گذشته (نوسازى) را در زمانى كه ديگر خريدارى ندارد، حفظ كند. آرى نوسازى به عنوان پروژه سياسى و به عنوان اساس‌دگرگون‌سازى‌جامعه‌درايران‌به‌گذشته‌تعلق‌دارد.»35
«... سياست جهانى و نيروهاى داخلى از تمامى برنامه "كماليست" براى پهلوى‌ها استخوانى باقى گذاشتند كه به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اكنون همين نوسازى است كه از بنياد نفى مى‌شود، آن هم نه به خاطر انحراف‌هايش، بلكه به سبب اصل بنياديش... امروز در ايران، خود نوسازى است كه سربار است.»36
از نظر پيتر برگر، كه از برجسته‌ترين نظريه‌پردازان معاصر به شمار مى‌رود، «نوگرايى سعى دارد در قطعياتى كه مردم در طول تاريخ با آن زيسته و خو گرفته‌اند شبهه‌اى ايجاد كند. شك و شبهه در مورد قطعيات، وضعيتى ناراحت‌كننده ايجاد مى‌كند كه بسيارى آن را تحمل‌ناپذير مى‌دانند. از اين‌رو، حركت‌هاى دينى كه ادعاى ارائه قطعيات به مردم را دارند، مقبوليت عام مى‌يابند. ساختار روانى نوع انسان به گونه‌اى است كه شك و عدم قطعيت او را مى‌آزارد و بسياى از مردم، بخصوص آنان كه ميراث‌دار سنت‌هاى دينى هستند، به دشوارى با آن كنار مى‌آيند. به همين دليل، در مواجهه با سرگردانى عقل مدرن، مردمانى بر سنت‌هاى دينى يقين‌آور پاى مى‌فشارند. اين امر باعث شده كه جهان مدرن در عين حال شاهد جنبش‌هاى ضدّ عرفى هم باشد و تعامل و چالش‌هاى مداومى بين سنت، كه عمدتآ جلوه‌هاى دينى دارد، و مدرنيته، كه فرآيند عرفى‌شدن جلوه‌اى از آن است، جريان داشته باشد.»37
فوكو معتقد است ايران پس از يك قرن تلاش براى مدرن‌شدن، در مقابل مدرنيته قيام كرد و اين قيام به ويژگى‌هايى از تشيّع مربوط مى‌شود كه در غرب وجود ندارد، و اين ويژگى‌ها عبارتند از :
1. اعتقاد به امام زمان [‰]: شيعيان معتقدند جامعه آرمانى‌شان پس از بازگشت امام زمان محقق خواهد شد و اين اعتقاد تأثير بسزايى در گام برداشتن مستمر شيعيان در راستاى ساختن جامعه مطلوب دارد.
2. وجود روحانيت شيعه: وجود مرجعيت شيعه به عنوان رهبران طبيعى و واقعى مردم از ويژگى‌هاى جهان تشيّع است. در حالى كه رهبرى بر مردم مستلزم صرف هزينه‌هاى زيادى است، مرجعيت شيعه بدون هيچ هزينه‌اى رهبرى مردم را بر عهده گرفته است.
«نفس وقوع انقلاب اسلامى از آن‌رو موجب شگفتى غربى‌ها، به ويژه دانشمندان علوم اجتماعى شد كه نه تنها نظريه نوسازى، بلكه اصل و منشأ اين نظريه، يعنى انديشه ترقّى يا فلسفه تاريخ تجدد را نيز زيرسؤال برد. با تحقق انقلاب اسلامى روشن شد كه تاريخ، آن‌گونه كه در فلسفه تاريخ غرب تصوير شده حركت نمى‌كند، يا اينكه اگر تا قبل از آن تاريخ به سمت تحقق كامل مدنيت غربى و سيطره آن بر جهان بوده است، از آن پس سمت‌وسويى متفاوت يافته است. از لحاظ جامعه‌شناختى، معناى تفصيلى‌تر اين شكست آن بود كه ايجاد نهادها و ساختارهايى به اصطلاح مدرن، به رغم هر تأثيرى، الزامآ موجبات تفوق آنها بر نهادها و ساختارهاى سنّتى در ايران نشده است. به علاوه، اين تحولات يا تغييرات يا نتوانسته بود طبقات به اصطلاح مدرن با ذهنيت غربى را در ايران ايجاد كند، يا اينكه اگر هم لايه‌هايى از اين قبيل ايجاد كرده بود گستردگى و وزن آن به سختى از حدود نيروهاى هزار فاميل تجاوز مى‌كرد. اين نشان مى‌داد كه به لحاظ جامعه‌شناختى در ايران، نيرو يا نيروهايى قوى‌تر از نيروهاى "مدرن" يا سكولارساز در عمل بوده و توانسته مانع تحقق تغييرات مطلوب غربى‌ها شود يا تغييرات ايجاد شده را در درون ساختارهاى سنتى ايران هضم و جذب كرده است.38
خيزش‌هاى دينى در انتقاد از نظام سكولاريسم با يكديگر تفاوت‌هايى دارند، ولى آنچه آنان در مورد آن اتفاق‌نظر دارند، بى‌محتوا بودن فرهنگى است كه تلاش دارد بدون هيچ‌گونه پايگاه متعالى، همه‌گير و فراگستر شود. فصل مشترك تمام خيزش‌هاى مختلف دينى در انتقاد از سكولاريسم اين است كه هستى انسان بدون بهره‌مندى از تعالى دينى، چيزى جز يك هستى فقير و حتى سست بنياد نيست.39
نقش روشن‌فكران در تبيين انقلاب اسلامى
شگفتى اينجاست كه پس از گذشت سه دهه از انقلاب اسلامى ايران هنوز روشن‌فكران براى تبيين اين پديده بى‌نظير از نظريه‌هاى غربى و پارادايم‌هاى عرفى استفاده مى‌كنند. اين در حالى است كه صاحب‌نظران غربى خود به ناكارآمدى اين نظريه‌ها اذعان كرده‌اند.40 امروزه بحث از افول سكولاريسم حجم قابل‌توجهى از
مجلّات علمى را به خود اخصاص داده است. يكى از كسانى كه بيشتر از همه در بسط و گسترش نظريه عرفى‌شدن سهم داشته و بيش از يك دهه با سرسختى تمام از اين نظريه دفاع كرده، پيتر برگر است. اما وى پس از مطالعات و مشاهداتى كه از جهان سوم و حضور سترگ دين در اين جهان انجام داده است، به تجديدنظر در ديدگاه خود پرداخته است. تا حدى كه امروزه يكى از مخالفان سرسخت نظريه عرفى‌شدن به شمار مى‌رود.
«در سال 1969 در كنار برگزارى كنفرانسى براى بى‌ايمانان در رم، در يك مهمانى، يكى از سياست‌مداران برجسته دموكرات مسيحى در حالى كه بسيار متعجب بود، عالى‌جنابى از دبيرخانه كنفرانس را مورد خطاب قرار داد و پرسيد: اين كنفرانس اصولا درباره چه بود؟ پاسخ شنيد: سكولاريزاسيون. او پرسيد سكولاريزاسيون چيست؟ عالى‌جناب نيز شجاعانه برخاست و خلاصه‌اى نسبتآ كافى و رسا از ماهيت سكولاريزاسيون ارائه داد. پيرمرد بدعنق حزب دموكرات مسيحى به دقت گوش داد. سپس دستش را بلند كرد و با لحنى قاطع گفت: "ما به آن اجازه نخواهيم داد." در آن زمان اين حرف مرا به خنده انداخت. چند هفته بعد به دعوت ايوان ايليچ به مكزيك رفتم، سفرى كه در تمركز من بر موضوع جهان سوم بسيار تعيين‌كننده بود. به ياد مى‌آورم كه اين داستان را براى ايليچ تعريف كردم او نيز خنديد، ولى به اندازه من خنده‌دار نمى‌دانست. او ايده مقابله با عرفى‌شدن را به اندازه من نامعقول ندانست و در اين نظر برحق بود.»41 در سال 1979 (درست ده سال بعد)، من در رم بودم، درست در بحبوحه انقلاب ايران. به دليل اينكه قرار بود از طريق تهران به هند پرواز كنم، با نگرانى رويدادهاى ايران را از تلويزيون ايتاليا دنبال مى‌كردم. توده عظيمى از پيروان آيت‌اللّه خمينى با پوسترها و پلاكاردهايشان، كه به نظر مى‌رسيد تا انتهاى افق گسترده شده‌اند، مدام شعار «اللّه اكبر» سر مى‌دادند. به اظهارنظرى كه يك دهه پيش درباره سكولاريزاسيون شنيده بودم افتادم و فهميدم كه اصلا هم خنده‌دار نبوده است. در واقع، مقابله شورمند و هيجانى با عرفى‌شدن دقيقآ چيزى بود كه آيت‌اللّه خمينى در ذهن داشت و پيامد انقلاب ايران هرچه باشد، بايد پذيرفت كه فعلا تا حدودى در اين كار موفق بوده است.42
پيتر برگر در بررسى نقش روشن‌فكران در گسترش سكولاريسم و نظريه‌هاى مربوط به آن مى‌گويد: قشر نسبتآ كوچك، اما بانفوذ روشن‌فكران بين‌المللى وجود دارد كه براى آنها عرفى‌شدن نه فقط به يك واقعيت تبديل شده است كه حتى براى بعضى از اعضايش در حد يك تعهد ايدئولوژيكى محسوب مى‌شود. اينها را بايد جزء استثناها به شمار آورد.43 منظور برگر از روشن‌فكران، كسانى هستند كه داراى تحصيلات بالاى غربى، به ويژه در رشته‌هاى علوم انسانى و علوم اجتماعى هستند. اين افراد در هر جامعه‌اى يافت مى‌شوند. اين لايه، قشر نازكى از افراد تحصيل‌كرده اومانيست در سراسر جهان هستند كه مى‌توان از آنها به عنوان «نخبگان فرهنگى» نيز تعبير كرد. برگر براى مستند ساختن مدعاى خويش به تحقيقى كه به صورت گروهى انجام داده استناد مى‌كند. «من اخيرآ مشاور يك تحقيق روى يازده كشور جهان بودم كه آنچه را كه ما "تضاد هنجارى" مى‌ناميم، بررسى مى‌كرد: يعنى بررسى تضادهاى اساسى در مورد مسائل فلسفى و اخلاقى. در اين تحقيق دريافتيم كه در بيشتر كشورها ميان فرهنگ برتر و بقيه مردم تضادى بنيادى وجود دارد. بسيارى از جنبش‌هاى مردم‌گرا در سراسر جهان به دليل نوع رنجش و خشم عمومى در مقابل همان برگزيدگان، ايجاد مى‌شود. به اين دليل كه اين نخبگان و برگزيدگان بسيار تابع جداسازى دين و سياست هستند. بنابراين، اعتراض‌ها جنبه مذهبى به خود مى‌گيرد. اين مطالب در سراسر جهان اسلام، و نيز در هند، و (رژيم صهيونيستى) اسراييل مصداق دارد و من فكر مى‌كنم در ايالات متحده نيز صدق مى‌كند. قانون مسيحيت و ساير جنبش‌هاى مشابه را نمى‌توان جز به عنوان واكنش در برابر اومانيسم سكولار درك كرد.44
افراد متعلق به اين قشر، از نوعى آموزش عالى كاملا عرفى، به سبك غربى، به ويژه در ادبيات، علوم تجربى، علوم انسانى و علوم اجتماعى بهره‌مندند. در واقع، اين خرده‌فرهنگ، عمده‌ترين «حامل» ارزش‌ها و اعتقادات پيشرو و روشنگر است. پيروان اين خرده‌فرهنگ جهانى از نفوذ فراوانى برخوردارند و بر نهادهايى كه تعريف «رسمى» پديده‌هايى نظير نظام آموزشى، وسائل ارتباط جمعى و حدود نظام حقوقى را ارائه مى‌دهد، احاطه دارند. برگر در پاسخ به اين پرسش كه چرا افرادى كه از چنين آموزش‌هايى بهره‌مندند، به عرف‌گرايى روى مى‌آورند به عبارت ديگر، چرا اين آموزش‌ها داراى تأثيرات عرفى‌كننده هستند؟ پاسخ را در بينش خورنده نسبيت باورها و ارزش‌ها مى‌داند. خود اين بدنه روشنفكر بين‌المللى به توجيه‌پذيرى نظريه عرفى‌شدن كمك مى‌كند. هنگامى كه اينها به كشورهاى ديگرى مثل تركيه، اورشليم، دهلى نو سفر مى‌كنند، معمولا با روشن‌فكران ديگر از سنخ خودشان نشست و برخاست مى‌كنند و خيلى زود به اين نتيجه مى‌رسند كه اين جمع، وضعيت فرهنگى جامعه را منعكس مى‌كند. اين يك اشتباه اساسى است. مثل اين است كه بگوييم دانشگاه هاروارد منعكس‌كننده جايگاه دين در فرهنگ آمريكاست. مى‌توانم به اين نكته اشاره كنم كه صحت و اعتبار نظريه عرفى‌شدن به ميزان زيادى مديون اين خرده‌فرهنگ بين‌المللى است.45
تجدّد به مثابه انحراف از مسير تاريخ
برخلاف ديدگاه‌هاى بسيارى از جامعه‌شناسان غربى و روشن‌فكران غرب‌زده، ما معتقديم كه آنچه بايد به عنوان يك استثنا از مسير تاريخ تلقّى شود، نه «انقلاب اسلامى» ايران، بلكه «تجدّد» است؛ چراكه ديندارى همواره و در همه جا حضور داشته و تنها در برهه‌اى از تاريخ، آن هم در بخشى از كره زمين مورد بى‌توجهى قرار گرفته است.
به نظر برگر اين فرضيه كه «ما در جهانى عرفى‌شده زندگى مى‌كنيم»، از اول اشتباه بوده است. جهان امروز جز چند مورد استثنايى، همانند گذشته آكنده از احساسات دينى است و در برخى مناطق، اين احساسات بيشتر از گذشته است و اين خود بدان معناست كه كل ادبياتى كه مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى عنوان «نظريه عرفى‌شدن» بر آن نهاده‌اند، از ريشه نادرست است.46
اگر كسى حضور دين درهمه‌جارادريك‌زمان‌پذيرفت، آن وقت نگاه به عرفى‌شدن، نه به عنوان يك قاعده مدرن، بلكه به عنوان موردى انحرافى جالب توجه مى‌شود كه مستلزم تبيين است. مطمئنآ، اين مسئله جالب است كه چرا و چگونه انقلاب اسلامى ايران، در يك زمان معين به قدرت دست يافت. اما اين پديده به اين يا آن شكل همواره بوده است و آنچه بايد موشكافى شود، نه قاعده، بلكه استثنا است. به عبارت ديگر، «جامعه‌شناسان دين بيش از ملّايان ايران، بايد توجه خود را به سوى اساتيد دانشگاه‌هارواردومردم‌عادى‌لندن‌وپاريس برگردانند.»47
نتيجه‌گيرى
ما نيازمند يك فلسفه تاريخى تازه براى درك انقلاب اسلامى و تاريخ آن هستيم. تمامى نظريه‌پردازى‌هاى علوم اجتماعى موجود در تحليل نهايى به يك فلسفه تاريخى ويژه، كه همان فلسفه تاريخ تجدّد، يعنى انديشه ترقّى است اتكا دارند. در اين فلسفه تاريخ، امورى به عنوان واقعيات اصيل و امورى به عنوان واقعيت‌هاى غيراصيل نفى و قبول مى‌شود. تاريخ‌ساز و كار مشخصى مى‌يابد و به سمت غايت و پايان مشخصى حركت مى‌كند. در چارچوب چنين فلسفه تاريخى، انقلاب اسلامى به صورت حلقه‌اى ناساز بر بستر تاريخ تجدّدى ظاهر شده و صورت معمايى خواهد يافت كه حل آن بر پايه اين فلسفه به صورت درست ناممكن است. يك فلسفه تاريخ جديد آن‌گونه كه به لحاظ تجربى بر پايه واقعيت انقلاب اسلامى قابل تشخيص و صورت‌بندى است در جهات مختلفى با فلسفه تاريخ تجدد متفاوت است. وجه عمده‌اى از اين تفاوت، به تفاوت در غايات و صورت نهايى تاريخ در اين دو فلسفه برمى‌گردد. از اين منظر، آنچه در فلسفه تاريخ تجدد به عنوان واقعيت‌هايى اصيل نمايش داده مى‌شود از منظر فلسفه تاريخ انقلاب اسلامى صورت‌هاى انحرافى از واقعيت است.
ويژگى اين فلسفه تاريخ غيرتجددى، در رويكرد ويژه آن به دين و نيروهاى دينى است. از اين منظر، نه تنها نبايد اين نيروها و پديده‌ها را به عنوان موانع تاريخى نگاه كرد، به علاوه، نبايد آنها را به عنوان پديده‌هاى غيراصيل ديد كه نقشى تبعى و غيرتعيين‌كننده در تاريخ دارند... تصوير درست يا غيرتجددى از تاريخ، فرهنگ را در كليت آن تعيين‌كننده حيات اجتماعى و تاريخى مى‌داند، اما هم زمان نقش بنيانى و اصلى را در فرهنگ به دين خواهد داد به نحوى كه ساير نيروها و پديده‌ها را تحت تأثير آن فهم خواهد كرد48 و مسير بومى شدن
علوم اجتماعى از جمله جامعه‌شناسى در همين بستر هموار خواهد گشت. آن‌گاه در بستر همين فلسفه تاريخى و متأثر از آن، جامعه‌شناسى بومى و حتى جامعه‌شناسى اسلامى ممكن خواهد گشت؛ چراكه اگر قرار باشد در فلسفه تاريخ موردنظر نقش اساسى و تعيين‌كننده در تحولات تاريخى و اجتماعى به دين داده شود، اسلام يكى از مهم‌ترين اديان زنده تاريخ و برجسته‌ترين آنهاست و مطمئنآ حرف‌هايى درباره مديريت تحولات، فلسفه تاريخ، روابط، نظم و دگرگونى اجتماعى و... براى گفتن دارد.
منابع
ـ آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و ديگران، تهران، نشر مركز، چ دوم، 1378.
ـ اسكاچ پل، تدا، حكومت تحصيلدار و اسلام شيعى، در: عبدالوهاب فراتى، رهيافت نظر بر انقلاب اسلامى، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377.
ـ باقى، عمادالدين، تولد يك انقلاب، تهران، سرايى، 1382.
ـ برگر، پيتر، افول سكولاريسم، ترجمه افشار اميرى، تهران، پنگان، 1380.
ـ ـــــ ، «به سكولاريسم شك كرده‌ايم»، ترجمه ناصرالدين على تقويان، روزنامه همشهرى، 16 مهر 1384.
ـ حسينيان، روح‌اللّه، سه سال ستيز مرجعيت شيعه (1343ـ1340)، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1382.
ـ حشمت‌زاده، محمّدباقر، چارچوبى براى تحليل و شناخت انقلاب اسلامى در ايران، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378.ـ داورى اردكانى، رضا، درباره غرب، تهران، هرمس، 1382.
ـ رهبرى، مهدى، اقتصاد و انقلاب اسلامى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، چ دوم، 1383.
ـ رهدار، احمد، «انقلاب اسلامى ايران، چالشى بر تئورى‌هاى ساخت‌گرا (بررسى و نقد ديدگاه اسكاچ پل درباره انقلاب اسلامى ايران)»، در : آموزه، كتاب هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
ـ ريتزر، جورج، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.
ـ زونيس، مارين، شكست شاهانه، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1370.
ـ شجاعيان، محمّد، انقلاب اسلامى و رهيافت‌هاى فرهنگى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1383.
ـ فصيحى، سيمين، جريان‌هاى اصلى تاريخ‌نگارى در دوره پهلوى، مشهد، نوند، 1372.
ـ فوكو، ميشل، ايران روح يك جهان بى‌روح، ترجمه نيكو سرخش و افشين جهانديده، تهران، نى، 1379.
ـ ـــــ ، ايرانى‌ها چه رويائى در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومى همدانى، تهران، هرمس، 1377.
ـ كچوئيان، حسين، «بزرگ‌تر از انقلاب فرانسه»، روزنامه ايران، ش 3860، 23 بهمن 1386.
ـ ـــــ ، فوكو و ديرينه‌شناسى دانش: روايت تاريخ علوم انسانى از نوزايى تا مابعد تجدد، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، 1382.
ـ ـــــ ، كندوكاو در ماهيت معمايى ايران، قم، پژوهشكده باقرالعلوم، 1383.
ـ كدى، نيكى، آر.، ريشه‌هاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ سوم، 1381.
ـ ـــــ ، «مطالعه تطبيقى انقلاب‌هاى ايران»، ترجمه فردين قريشى، در: متين، ش 1 (زمستان 1377)، 291ـ318.
ـ نجفى، موسى، «نظريه‌پردارى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، كتاب هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
- Newman, Andrew J., The Formative Period of Twelver shiism: Hadith as discourse between Qum and Baghad.
- Berger, Peter, "From Secularity to World Reigions", The Christian Century, n. 97, pp. 44-48.
- Berger, Peter, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, New York, Garden City, 1990.
- Berger, Peter, "Epistemological Modesty", An Interview with Peter Berger, The Christian Century, v. 114, Issue, 30, October 29, 1997, p. 972.
- Berger, Peter, "Reflections of an Ecclesiastical Expatriate", The Christian Century, October 27, 2000, p. 964-969.
- Berger, Peter, "Religious Pluralism for a Pluralist", Project Syndicate, 2005.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* دانشجوى دكترى فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه باقرالعلوم ‰. دريافت: 19/5/88 ـ پذيرش: 25/10/88.
1 ـ عمادالدين باقى، تولد يك انقلاب، ص 88.
2 ـ موسى نجفى، «نظريه‌پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، كتاب هفتم، ص 16.
3 ـ همان، ص 17.
4 ـ ر.ك: عمادالدين باقى، تولد يك انقلاب، ص 84.
5 ـ موسى نجفى، «نظريه‌پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، كتاب هفتم، ص 25.
6 ـ ر.ك: نيكى. آر. كدى، ريشه‌هاى انقلاب اسلامى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص 15.
7 ـ ر.ك: يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و ديگران.
8 ـ حسين كچوئيان، كندوكاو در ماهيت معمايى ايران، ص 8.
9 ـ برخى نويسندگان وقت بسيارى صرف توضيح اين مطلب كرده‌اند كه اين پديده كه در ايران اتفاق افتاد، انقلاب بود يا نبود؟ به عبارتديگر، همواره سعى مى‌كنند با چنگ زدن به شاخص‌هاى انقلاب‌ها كه در ساير كشورهاى دنيا روى داده است، بگويند كه آنچه در ايران روىداد، يك انقلاب بوده است. اين پديده تحت هر عنوانى كه روى داده باشد، تأثيرات و پيامدهاى فوق‌العاده‌اى در سطحى ملى و بين‌المللى برجاى گذاشته است. آنچه در اين ميان اهميت دارد اين است كه تأثيرات اين رويداد فراتر از انتظارهاست. در واقع آنچه بايد بررسى شود ايناست كه ويژگى اين پديده چيست؟ تفاوت آن با پديده‌هاى مشابه (اگر مشابهى در ميان باشد) در چيست؟
10 ـ البته اسكاچ پل چند سال بعد در مقاله‌اى در ديدگاه خود تجديدنظر كرد. او پس از وقوع انقلاب اسلامى در ايران، در مقاله‌اى نوشت، اگردر دنيا تنها يك انقلاب موجود باشد كه آگاهانه ساخته شده باشد، آن انقلاب، انقلاب ايران است... . انقلاب ايران توسط مجموعه‌اى ازشكل‌هاى فرهنگى و سازمانى ريشه‌دار و تاريخى شيعه همچون امام حسين 7 و مراسم اسلامى، شبكه مساجد، روحانيت و... به گونه‌اىهشيارانه‌اى ساخته شد. (ر.ك: تدا اسكاچ پل، حكومت تحصيلدار و اسلام شيعى، در: عبدالوهاب فراتى، رهيافت‌هاى نظر بر انقلاباسلامى.)
11 ـ عمادالدين باقى، تولد يك انقلاب، ص 86.
12 ـ ر.ك: مهدى رهبرى، اقتصاد و انقلاب اسلامى.
13 ـ ميشل فوكو، ايرانيان چه رؤيايى در سر دارند، ص 56.
14 ـ محمّد شجاعيان، انقلاب اسلامى و رهيافت‌هاى فرهنگى، ص 110.
15 ـ ر.ك: مارين زونيس، شكست شاهانه، ترجمه عباس مخبر.
16 ـ نساء: 141.
17 ـ روح‌اللّه حسينيان، سه سال ستيز مرجعيت شيعه (1343ـ1340)، ص 23 / محمّدباقر حشمت‌زاده، چارچوبى براى تحليل وشناخت انقلاب اسلامى در ايران، ص 261.
18 ـ احمد رهدار، «انقلاب اسلامى ايران؛ چالشى بر تئورى‌هاى ساخت‌گرا (بررسى و نقد ديدگاه اسكاچ پل درباره انقلاب اسلامى ايران)»،در: آموزه، كتاب هفتم، ص 237.
19 ـ جورج ريتزر، نظريه‌هاى جامعه‌شناختى در دوران معاصر، ص 543.
20 ـ رضا داورى اردكانى، درباره غرب، ص 83.
21 ـ حسين كچوئيان، فوكو و ديرينه‌شناسى دانش: روايت تاريخ علوم انسانى از نوزايى تا مابعد تجدّد، ص 33.
22 ـ نيكى. آر. كدى، ريشه‌هاى انقلاب ايران، ص 360ـ362.
23 ـ همان، ص 343 و 349.
24 ـ همان، ص 451.
25 ـ نساء: 141.
26 ـ نيكى كدى، «مطالعه تطبيقى انقلاب‌هاى ايران»، ترجمه فردين قريشى، در: متين، ش 1، ص 291ـ318.
27 ـ احمد رهدار، «انقلاب اسلامى ايران؛ چالشى بر تئورى‌هاى ساخت‌گرا، در: آموزه، كتاب هفتم، ص 263.
28 ـ سيمين فصيحى، جريان‌هاى اصلى تاريخ‌نگارى در دوره پهلوى، ص 75ـ76.
29 ـ موسى نجفى، «نظريه‌پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، كتاب هفتم، ص 22.
30 . Andrew J. Newman, The Formative Period of Twelver shiism: Hadith as discourse between Qum and Baghad, P, xv-xvi.
31 ـ حسين كچوئيان، فوكو و ديرينه‌شناسى دانش: روايت تاريخ علوم انسانى از نوزايى تا مابعد تجدّد، ص 68ـ69.
32 ـ حسين كچوئيان، «بزرگ‌تر از انقلاب فرانسه»، روزنامه ايران، ش 3860، 23 بهمن 1386، ص 15.
33 ـ همان.
34 ـ ميشل فوكو، ايران روح يك جهان بى‌روح، ترجمه نيكو سرخش و افشين جهانديده، ص 60.
35 ـ ميشل فوكو، ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومى همدانى، ص 19.
36 ـ همان.
37 . Peter Berger, From Secularity to World Reigions, p. 27.
38 ـ حسين كچوئيان، فوكو و ديرينه‌شناسى دانش: روايت تاريخ علوم انسانى از نوزايى تا مابعد تجدّد، ص 63ـ64.
39 . Peter Berger, From Secularity to World Reigions, p. 29.
40 ـ ر.ك: حسين كچوئيان، كندوكاو در ماهيت معمايى ايران.
41 ـ پيتر برگر، «به سكولاريسم شك كرده‌ايم»، ترجمه ناصرالدين على‌تقويان، روزنامه همشهرى، 16 مهر 1384.
42 . Peter Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, p. 133.
43 . C.f. Peter Berger, "Religious Pluralism for a Pluralism", Project Syndicate.
44 . Peter Berger, "Epistemological Modesty", An Interview with Perte Berger, The Christian Century, v. 114, p. 972.
45 . Peter Berger, "From Secularity to World Reigions", The Christian Cnetury, p. 25-26.
46 ـ پيتر برگر، افول سكولاريسم، ترجمه افشار اميرى، ص 18ـ19.
47 . Peter Berger, "Reflections of an Ecclesiastical Expatriate", The Christian Century, p. 264-269.
48 ـ ر.ك: حسين كچوئيان، كندوكاو در ماهيت معمايى ايران.