انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



معرکۀ جریان‌ها / جریان‌های دین‌پژوهی ایران معاصر

دین‌پژوهی را نمی‌توان فقط به یک رشتۀ مطالعاتی محدود کرد، بلکه گسترۀ این مسأله رشته‌های گوناگونی را شامل می‌شود که ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کنند. علاوه بر اینکه دین، موضوع بررسی رشته‌های مختلفی مانند فقه، فلسفه، کلام، عرفان، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و... است، در هر کدام از این علوم نیز رویکردهای مختلفی در مورد کلیت یا مصادیق دین وجود دارد. امّا در ایران معاصر، رویکردهای گوناگون علمی به مقولۀ دین، باعث پیدایش جریان‌های مختلف فکری و اجتماعی گردید که هرکدام در صحنۀ فرهنگی و اجتماعی ایران به گونه‌ای ظهور یافته و بعضاً استمرار یافته‌اند.
پرسش از ماهیت اسلام، هویت ایرانی، چیستی غرب و مدرنیته، علل انحطاط، رابطۀ علم و دین و تقابل سنّت و تجدد، مسائل مهم و اساسی پیش روی متفکران و اندیشمندان ایرانی است که باعث می‌شود برای یافتن پاسخ آنها، ناگزیر از ورود به عرصۀ دین‌پژوهی شوند.
مقالۀ حاضر فصل‌بندی و تحلیل این جریان‌ها را مدنظر قرار داده است.
 
پیروزی انقلاب اسلامی، به جهت مبانی فکری و اجتماعی معیّن، توانست زمینه و بستری را در جامعۀ ایران فراهم کند تا مشرب‌های فکری گوناگون در این عرصه به فعالیت برخیزند و اندیشه‌های نو را در ساحت تزاحم‌ها بزایند. این مقاله درصدد است جستاری در تبیین و معرفی مهم‌ترین جریانهای دین‌پژوهی پس از انقلاب داشته باشد بر این اساس، نگارنده با وجود اینکه بر این جریان‌های فکری بعد از انقلاب، نقدهای جدی و مبنایی دارد و خود را طرفدار جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا می‌داند، بدون داوری و تحلیل و بیان تفصیلی آرا و عقاید آنها، می‌خواهد شخصیت‌ها و اصول این جریان‌ها را گزارش دهد.
 
چیستی دین‌پژوهى
دین‌پژوهی و مطالعات دين‌شناسي، پديدۀ جديدي نيست¬؛ شخصيت‌هاي دوران گذشته نيز با رويكردهاي گوناگون دين‌پژوهي نموده‌اند. تئوفراست (287ــ372) را می¬توان نخستین مورخ یونانی ادیان به شمار آورد. علاوه بر وی هرودوت، متفکران ماقبل سقراطی، دموکریت، بروسوس، رواقیان، هومر، پلیپوس و... از اندیشمندانی بودند که به نگارش تاریخ ادیان دست زدند.[1] سابقۀ داد و ستد بین دین و فلسفه به تجزیه و تحلیل¬ها و اندیشه¬ورزی¬های فلسفی باستان باز می¬گردد. کلمنت اسکندرانی (Clement) (150 ــ 250.م) و اوریگن(Origen)  (185 ــ 254.م) که به عنوان مسیحیان افلاطونی اسکندریه شناخت می¬شوند، باورهای اساسی مسیحیت در باب خداوند، مسیح، انسان و جهان را بر طبق فلسفۀ نوافلاطونی رایج در عصر خویش تفسیر کردند؛ و بیش از یک قرن پیش‌تر از آنان، فیلون یهودی (Philo Judaeus) (45 ــ 50.م) همین کار را درخصوص سنّت عبرانی با تکیه بر اندیشۀ افلاطون و مکتب فیثاغوری و رواقی انجام داد. این نوع تفسیر و هم¬سخنی که برای تنسیق مفاهیم و تبیین بینش¬های دینی سنّت اهل کتاب (biblical tradition) از نظام¬های فلسفی یونانی¬ ـ¬ رومی استفاده می¬نمود، تا قرون وسطی ادامه یافت و تا پایان رنسانس دوام آورد.[2] اما مطالعات دين‌شناسي در دوران جديد با گستردگي بيشتري دنبال شد. عواملی نظیر گسترش فتوحات غربی، اکتشافات جغرافیایی، رشد علم، توسعۀ دیدگاه غرب¬مدارانه نسبت به طبیعت انسان و فرهنگ، پیدایش نظریاتی چون نظریۀ داروین و فروید همراه پیشرفت¬های علم مردم¬شناسی، باستان¬شناسی و زبان¬شناسی، همه و همه سبب اقبال جدید غرب به پدیدۀ دین و اهمیت مطالعات دینی شد و این امر، منشأ «نوزایی دینی» و رنسانس مذهب در جهان غرب گردید. این تحول عظیم، قرن نوزدهم را حامل شاخه¬های متنوع و متعدد دین¬پژوهی کرد.[3] به اعتقاد موریس جسترو (Morris Jastrow) در اثر کلاسیکش «مطالعه دین» (1901.م)، یکی از عواملی که در مطالعۀ انتقادی دین در غرب اهمیت عمده داشت، کاوش¬ها و اکتشافات جغرافیایی قرون شانزدهم و هفدهم بود که انسان غربی را با واقعیت شیوه¬های دیگر رفتار، اندیشه و عقیده مواجه نمود و سبب توسعۀ نظرگاه غرب¬مدارانه نسبت به طبیعت انسان، فرهنگ و دین گردید.[4] تلقی تجربی از دین و نگاه تجربی به آن در واقع با فرانسیس بیکن آغاز شد. در عصر روشنگری، که فلسفه اولی مورد بی¬مهری و طرد قرار گرفت، رشتۀ ادیان به مثابۀ مطالعۀ تجربی دین تولد یافت، لذا این رشته هم، مثل بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی جدید، به گونه¬ای از فرزندان عصر روشنگری و فضای فکری خاص آن است. به گفتۀ اریک شارپ، جهان غرب در اواخر قرن نوزدهم نوعی بصیرت نسبت به ادیان دیگر پیدا کرد. بر اثر سهولت مهاجرت و مسافرت از کشورهای شرقی به کشورهای اروپایی، مسیحیان رفته¬رفته با ادیان غیرمسیحی آشنا می¬شدند و می¬دیدند که غیر از سنّت¬های یهودی و مسیحی، سنّت¬های دینی دیگری هم هست، به ویژه با سنّت¬های هندو و بودایی آشنا می¬شدند، و ترجمۀ قرآن در قرون وسطی به زبان لاتین و زبان¬های دیگر و بعد ترجمۀ اوستا در قرن هفدهم توسط آنکتیل دوپرون و پیشرفت¬های مردم-شناسی، قوم¬شناسی، تأسیس کرسی¬های زبان¬های شرقی، مطالعات شرق¬شناسی و... باعث شد که کشیش¬ها و متکلمان مسیحی، به ویژه کلیسا به ادیان غیرمسیحی توجه پیدا کنند.[5] پس رشته ادیان از جمله علوم اجتماعی[6] و علوم انسانی جدید و فرزند روشنگری است؛ یعنی بر پشتوانه¬های نظری روشنگری تکیه می¬کند و آن شبهات در نظام عصر روشنگری و ضرباتی که کانت بر فلسفه مابعدالطبیعه سنّتی وارد کرد، باعث شد که دانشمندان به تلقی تجربی بیشتر توجه کنند، علاوه بر اینکه تلقی تجربی کاربردی¬تر بود و امکان برنامه¬ریزی و سیاست¬گذاری¬های مشخص را به دولتمردان و سیاستمداران می¬داد و آنها به طور مستقیم و غیرمستقیم از حاصل کشفیات و تحقیقات دین¬شناسان استفاده می¬کردند.[7] در یکی از روزهای ماه فوریه سال 1870، یک دانشمند میان¬سال آلمانی برای ایراد یک سخنرانی عمومی روی صحنۀ مؤسسۀ سلطنتی لندن رفت. وی درحالی‌که مرد جوانی بود، ابتدا برای مطالعۀ آثار دینی هند باستان به بریتانیا رفت، ولی خیلی زود در آنجا رحل اقامت گسترد، و زبان انگلیسی را فرا گرفت. مولر در آن زمان موضوع متفاوتی را مطرح کرد. او می¬خواست چیزی را که «علم دین» می¬نامید، رشد دهد. اصطلاح «علم دین» با توجه به وضعيت تجربه‌گرايي جديد و غيرتجربي دانستن دين براي بعضي از دانشمندان گيج‌كننده بود.[8] تعبير فلسفۀ دين نيز بر اثر نفوذ هگل، که نظام فلسفی¬اش نمودگاری از «فلسفۀ» مؤلفه¬های گوناگون یعنی تاریخ، ذهن، هنر به علاوۀ دین بود، رواج یافت. البته تاریخ تأملات فلسفی در باب موضوعات دینی به قدمت خود فلسفه است.[9] ولي هگل اولین کسی است که اصطلاح فلسفۀ دین را به کار برده است.[10]
پس تا اينجا روشن شد كه دين‌پژوهي در دوران جديد و معاصر با رويكرد تجربي و عقلي بود و به مرور زمان، منشأ پيدايش رشته‌هاي گوناگون شد. بر اين اساس، دين‌پژوهي عبارت است از رشته‌هاى مختلفى كه با روش‌هاى گوناگون، ابعاد مختلف دين را مطالعه و بررسی می‌کند. با توجه به اينكه اديان و به ویژه دين اسلام، دارای ابعاد گوناگون عقيدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربيتى و سياسى‌اند، دانش‌هاى دين‌پژوهى اهميت خاصى‌ دارند. دانش‌های دین‌پژوهی با رویکردهای مختلفی درخصوص دین تحقیق و مطالعه می‌کنند. گروهی با رویکردهای فلسفی پوزیتیویستی، پراگماتیستی، تحليلی یا رویکردهای کلامی و اخلاقی و دسته‌ای با رویکردهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و گروهی با رویکردهای عقلی یا قرآنی و روایی به امر دین‌شناسی مشغول می‌شوند. پاره‌ای از نویسندگان، دین پژوهی را به تحلیلی و غیر تحلیلی تقسیم کرده‌اند: دین‌پژوهی تحلیلی، هرگونه رویکردِ عقل‌گرا به دین است؛ رویکردی که در پژوهش‌های دینی اصالت را از آنِ عقل می‌داند و خِرَد آدمی را، خواه به صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلی‌ترین ابزار تحلیل و تعریف مفاهیم دینی و کشف، توجیه (اثبات) و تبیین گزاره‌های دینی به شمار می‌آورد. دین‌پژوهی تحلیلی به این معنا در مقابل رویکردهای بدیلی همچون رویکرد نقلی (متکی بر متن دینی)، رویکرد ذوقی ــ عرفانی (متکی برشهود)، رویکرد تجربی (متکی بر دانش‌های تجربی)، رویکرد پدیدارشناسانه (متکی بر اعمال روش‌های پدیدارشناختی در حوزۀ دین‌شناسی) و... قرار می‌گیرد.
 
قلمرو جريان‌هاي دين‌پژوهي معاصر ایران
اين تحقيق درصدد است جریان‌های دین‌پژوهی دوران پس از انقلاب را به خوانندگان معرفی کند، ولی باید توجه کرد که از زمان آغاز فعالیت‌های مذهبی و اجتماعی در سال 1321، به همّت آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان در کانون اسلام تهران و همچنین تأسیس انجمن اسلامی دانشجویان در همان سال به منظور اصلاح جامعه بر طبق دستورات اسلام و کوشش در ایجاد دوستی و اتحاد میان مسلمانان و انتشار حقایق اسلامی و مبارزه با خرافات آغاز شد رویکرد جدید دین‌پژوهی را مشاهده می‌کنیم. اين تحقيقات و مطالعات دين‌پژوهي، رويكرد جديدي براي دانشگاهيان وحوزويان به ارمغان آورد. هرچند آسيب‌هاي فراوان دين‌شناختي را نیز در ذهن جوانان ایجاد کرد، بركات بسياري براي تكامل معرفت ديني داشت. 
 
طبقه‌بندی این جریان‌ها
در مورد انواع جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران و طبقه‌بندی آنها، نگرش‌های مختلفی مطرح است. گروهی از پژوهشگران و دین‌پژوهان بر این باورند که در عرصۀ دین‌پژوهی معاصر، سه گفتمان عمده را می‌توان تعریف کرد: «نخست، مجموعه رویکرد سنتی در مطالعات دینی است که شاخصۀ اصلی این جریان، تصلّب بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از پیشینیان است، از نوآوری هراسناک و از تحول نگران است. دوم، رویکردی که در مقابل این جریان سنتی، با ادعای تجدّد و رویکرد متأثر از معرفت غربی جدیداً وارد مطالعات دینی شده است، ما این گفتمان را جریان متجدّد می‌نامیم. سوم، گفتمانی در این میان پدید آمده که نه متصلّب به مواریث موجود است و نه در مقام انقطاع از پیشینه و تجدیدنظرطلبی دینی است. این گفتمان را جریان مجدّد می‌نامیم. این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلّب و تجدّد است. وجه اشتراک جریان اوّل و دوّم تقلید است: جریان نخست، مقلّد قدما و متقدمان است و جریان دوم، مقلّد غربیان و متغربان. مطلع گفتمان مجدّد، ظهور امام‌خمینی(ره) و علامۀ طباطبایی(ره) و کانون آن نیز قم است. جریان سوّم سعی می‌کند در عین اینکه دستی در انبان اندوخته‌های پیشینیان (میراث سلف) دارد و از اندوخته و آوردۀ ملل دیگر نیز بهره می‌گیرد و با اعتماد به نفس علمی بشری و ملّی سهم‌گذاری کند، لازمۀ نوآوری را نیز در ردّ و نفی و طرد و انکار کلّی گذشتۀ خود نمی‌داند.»[11] در این تقسیم‌بندی، مشخصۀ مشترک دو جریان اوّل و دوّم (جریان متجمد و متجدد) مقلّد بودن آن دو است: جریان متجدّد، مقلّد و رای مرزهای جهان اسلام و مشخصاً غرب است و جریان سنتی، مقلّد گذشتگان. مختصۀ اصلی گفتمان مجدّد، نقد و نوآوری در عین وفاداری مجتهدانه، ارزیابانه و نقادانه و پیش‌رونده نسبت به میراث غنی و قویم خودی و تعامل فعال با تفکر معاصر جهانی و بین‌المللی است.[12] این تیپ‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی امتیازهای ویژه‌ای دارد، اما ویژگی‌های ذکرشده برای این سه جریان، دارای ابهام و نقایصی هستند. برای نمونه، ممکن است جریان متجمّد و متجدّد ادعا کنند که ما مقلّدانه از سنّت‌ها یا غرب پیروی نمی‌کنیم و اگر در مقام پذیرش اندیشه‌های سنتی یا دیدگاه‌های غربی قرار داریم، نه از باب تقلید مُعللانه، بلکه زاییدۀ منطق و استدلال و ادعای مُدلّلانه است. شاهد مدعای آنها این است که جریان متجمّد، بسیاری از مفاهیم سنتی و گذشته را نمی‌پذیرد؛ زیرا سنّت‌های فکری در تاریخ اسلام آنقدر متنوّع است‌ که تأیید همۀ آنها مستلزم تناقض است. جریان‌های اخباری‌گری، فلسفۀ مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه، عرفان‌گرایی و تصوف‌مداری و ده‌ها گرایش دیگر، جملگی جریان‌های سنتی به‌جای‌مانده از میراث گذشته‌اند، و جریان متجمد از میان این همه، فقط به یکی ازجریان‌های پیش‌گفته پایبند است و حتی با دلایلی که دارد بسیاری از جریان‌ها و گرایش‌های سنتی را نقد می‌کند و آنها را منشأ انحراف مسلمانان مي‌داند، و از این گرایش با دلایلی دفاع می‌کند. جریان متجدد نیز بر این باور است که غرب معجونی از اندیشه‌ها و مکاتب پوزیتیویستی، تحلیل زبانی، اگزیستانسیالیستی، آمپریستی، راسیونالیستی و جریان‌های سنتی و مدرنیته و پست‌مدرنیته است و جریان متجدد، نه می‌تواند از همۀ این میراث غربی بهره بگیرد ــ زیرا گرفتار تناقض می‌شود ــ و نه این کار را مطلوب می‌داند، بلکه از میان آنها، دیدگاه‌هایی را با نقد و تحلیل گزینش می‌کند. پس انتسابِ شاخصۀ تقلیدگرایی به دو جریان متجمد و متجدد، چندان خوشایند و علمی نیست. مطلب دیگر اینکه، شاخصه‌های پیش‌گفته، جنبۀ تبلیغاتی دارد و با بار معنای فرهنگی تعریف شده‌اند که چه بسا این‌گونه نسبت‌ها را جریان‌های دیگر به جریان رقیب نیز نسبت بدهند؛ برای نمونه، جریان‌های متجدد و متجمد ممکن است به جریان مجدد بگویند شما نیز مقلّدوار، گرفتار اندیشه‌های فلاسفۀ گذشته و به‌ویژه حکمت صدرایی شده‌اید، درحالی‌که نقدهای بسیاری را مکتب تفکیکی بر آن وارد ساخته است یا این همه تهافت‌ و اختلاف‌ در آرای حکیمان، که به تناقض می‌انجامد، چگونه مبنای پذیرش شما شده است، یا اینکه کجا جریان مجدّد، نوآوری دارد و چقدر توانسته است نسبت به این همه مسائل جدید دنیای معاصر پاسخگو باشد و... . پس نه تصلّب و تقلید را صددرصد می‌توان به جریان‌های متجدد و متجمد نسبت داد و نه نوگرایی را می‌توان قاطعانه بر جریان مجدّد بار کرد. اگر متجددان شیفته و دلباختۀ غرب‌اند، مجددان هم شیفته و دلباختۀ ميراث گذشته، به ويژه حکمت متعالیه، هستند.
نکته مهم در مقولۀ شناسایی جریان‌های دین‌پژوهی در نظر گرفتن معيارها و شاخصه‌هايي براي شناخت کامل این جریان‌هاست؛ برای نمونه آيا اين جريان‌ها نسبت به دين و ميراث كهن (ميراث ملّي يا ديني) تعهدي دارند، يا نه؟ نسبت به پرسش‌هاي جديد انسان معاصر دغدغه دارند، يا نه؟ اين جريان‌هاي معارض، با انديشۀ حاكم يا فرهنگ اسلامي حاکم بر جمهوري اسلامي در تعارض‌اند یا نه؟ اگر اين مشخصه‌ها را در مصاديق جريان‌ها شناسايي كنيم، نگاه ما به اين جريان‌ها، نگاهي معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و دقيق‌تر خواهد بود.
طبقه‌بندی جریان‌های فکری در ایران معاصر کار دشواری است، هر نویسنده‌ای، با ملاک و بدون ملاک، گروه‌ها و جریان‌های فکری را تقسیم نموده که از جملۀ این ملاک‌ها تقسیم‌بندی جریان‌های فکری براساس عرصه‌های هنری، فلسفی، دین‌پژوهی، ادبی و سياسي است، ولی برای اینکه دسته‌بندی جریان‌ها شمول بیشتری داشته باشد، بهتر است آنها را بر اساس دغدغۀ مدرنیته، رابطۀ آن با شرق و دين و علل عقب‌ماندگی جهان اسلام، تیپ‌شناسی کنیم؛ زيرا هر يك از جريان‌های فکری در يك ضلع مثلث قرار دارند و دو ضلع ديگر آن مثلث را فرهنگ و تمدن غرب و ميراث سنّت اسلامي ــ ايراني تشكيل داده و پرسش‌هاي مهمي را در ذهن انديشمندان و روشنفكران جهان اسلام پديد آورده‌اند. پرسش از چيستي غرب، چيستي هويت ايراني، ماهيت اسلام، نسبت دين و علم، نسبت دين و عقل، جهان‌شمولي مدرنيته و اجزای تشكيل‌دهندۀ آن مانند: سكولاريسم و اومانيسم، سازگاري اسلام و مدرنيته، نمونه‌اي از پرسش‌های مربوط به دو ضلع مثلث است كه بعضي از جريان‌هاي ضلع ديگر مثلث به آن پرسش‌ها، پاسخ داده و دستۀ ديگري، به آنها توجهي ننموده‌اند.
براساس آنچه ذکر شد، می‌توان جریان‌های فکری ایران معاصر را با رویکرد جامعه‌شناختی (يعني با توجه به جريان‌هاي تحقق‌یافته) نه منطقی (جريان‌هاي‌ بایسته) به دو دستۀ جریان‌هایی که دغدغه‌های پیش‌گفته را دارند و دسته‌ای که چنین دغدغه‌ای را در سر نمی‌پرورانند تقسیم کرد. دستۀ اول نیز به چند گروه تقسیم می‌شوند؛ بعضی از گروه‌های دغدغه‌مند نسبت به انحطاط مسلمانان و وضعيت مدرنيته و نسبت آن با سنّت و اسلام، بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته يا شرق و غرب نمی‌توان آشتی برقرار کرد، دستۀ دیگری بر سازگاري میان این دو مقوله فتوا می‌دهند و دستۀ سوم بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته در مواردی سازگاری و در موارد دیگری ناسازگاری وجود دارد و نمی‌توان سازگاری یا ناسازگاری را به صورت مطلق مطرح کرد.
مخالفان سازگاري میان دین و مدرنیته يا سنّت شرق و مدرنيتۀ غرب، معمولاً مدرنیته و غرب را هویتی یکپارچه می‌دانند که تجزیه‌پذیر نیست و بر این اساس یا بر حفظ دین، و معنویت و شرق و به حاشیه راندن مدرنیته یا بر حفظ مدرنیته و به حاشیه راندن دین و سنّت شرقي تأکید دارند، البته این دسته نیز يا بر اصالت غرب و گرایش لیبرالیستی اصرار می‌ورزند یا اینکه اصالت را به شرق و گرایش‌های مارکسیستی و سوسیالیستی می‌دهند.
جریانی که به اجتماع دین و مدرنیته معتقد نیست و بر حفظ مدرنیته اصرار دارد و دین را عامل انحطاط مسلمانان می‌شمارد، روشنفکری سکولار نامیده می‌شود، اعم از اینکه مانند دکتر تقی ارانی، خلیل ملکی، پیشه‌وری، نورالدین کیانوری و احسان طبری (که از اعضا، رهبران یا نظریه‌پردازان حزب توده بودند) شرق‌گرا باشند یا اینکه مانند ملکم‌خان و فتحعلی آخوندزاده و حاج سیاح، غرب‌گرایی و فرنگی‌مآبی را بپذیرند. پس روشنفکری دین ستیز (antireligious intellectual) یکی از انشعابات روشنفکری است که به پایان عمر دین فتوا داده است و بر ناسازگاری کامل دین و مدرنیته نظر دارند. علاوه بر ملكم‌خان و آخوندزاده و بسياري از فكلي‌هاي دوران مشروطيت و حكومت پهلوي، شجاع‌الدين شفا و سیدجواد طباطبایی در دوران اخير در این جریان قرار دارند. گفتمان دیگری که هنوز به جریان اجتماعی تبدیل نشده و جمع دین و مدرنیته را ممکن نمی‌داند و لزوم مدرنیته را نیز می‌پذیرد، ولی بر ضرورت معنویت در دنیای مدرنیته اصرار می‌ورزد، گفتمان روشنفکری معنویت‌گراست که پروژۀ عقلانیت و معنویت را مطرح می‌سازند. اما جریان‌هایی که دین و مدرنیته يا فرهنگ شرقي با مدرنيتۀ غربي را کنار هم نمی‌نشانند و با رویکرد تجددستیزانه، گفتمان خود را دنبال می‌نمایند یا با رویکرد هایدگری یا با رویکرد درون متون دینی، این مدل گفتمانی را تبیین می‌کنند؛ دستۀ اول را گفتمان تجددستیزی هایدگری و دستۀ دوم را گفتمان تجددستیزی اخباری یا سنّتی می‌توان نامید. جریان دیگری نیز وجود دارد که میان دین و مدرنیته جمع نمی‌کند، ولی به شدت دو گفتمانِ پیشین، تجددستیز نیست؛ البته روشنفکری دینی را هم نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است باید با سنّت به توليد علوم مقدس و اصلاح تجدد برآمد. این گفتمان را سنت‌گرایی می‌گویند. جریان دیگری نیز به نام فرهنگستان علوم اسلامی به اجتماع دین و مدرنیته باور ندارند و در عین حال با رویکرد فلسفی، درصدد تأسیس علوم دینی هستند.
گفتمانی که به اجتماع دین اسلام و مدرنیته معتقد است و دین را عامل عقب‌ماندگی نمی‌داند، گفتمان روشنفکری دینی نامیده می‌شود که خود به دو جريان ديگر انشعاب مي‌يابد؛ يعني: جرياني که بر ميراث گذشتۀ اسلامي تأكيد بیشتری دارد، و جرياني كه چنين تأكيدي ندارد؛ از میان اندیشمندان دستۀ نخست، می‌توان به علامه طباطبايي و استاد مطهري اشاره کرد. البته این دسته را هم می‌توان جزء گروهی دانست که سازگاری میان دین و مدرنیته را به صورت نسبی مطرح می‌کنند، و دستۀ دوم به سه شاخه با رويكرد روشنفکری دینی علم‌گرایانه (مانند: روشنفکری آیت‌الله طالقانی، دکتر سحابی و مهندس بازرگان)، روشنفکری دینی جامعه‌گرایانه (مانند: روشنفکری دکتر شریعتی)، روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ معاصر غرب (مانند: روشنفکری دکتر سروش) تقسيم مي‌شود.
جریان روشنفکری دینی، فرایندی است که در سرزمین اسلامی، از سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغاز گردید و اقبال لاهوری در احیای فکر دینی با روش‌های الهیات لیبرال (شلایر ماخر و گروهی دیگر از متفکران غربی)، به فلسفیدن آن برآمد و تا حدودی بُعد فلسفی آن را تقویت کرد. بازرگان و طالقانی در علمی‌سازی، و شریعتی در ایدئولوژی کردن این جریان تلاش کردند و تلاش سروش به این منظور است که بُعد فلسفی جریان روشنفکری دینی را با آشتی دادن هرمنوتیک هایدگری و تحلیل زبانی آشکارتر سازد.
پس تاکنون هفت گفتمان روشنفکری سکولار، دینی (با رویکردهای علم‌گرایی و جامعه‌شناختی و فلسفه اسلامی و فلسفه معاصر غرب)، معنویت‌گرا، سنّت‌گرا، تجددستیز هایدگری، تجددستیز اخباری، فرهنگستان علوم اسلامی شناسایی شد. به نظر نگارنده مي‌توان جريان ديگري به نام روشنفکری دینی تحول‌گرا با رویکرد عقلانيت اسلامي نیز در نظر گرفت كه نه تنها دغدغۀ اسلام و مدرنيته و مسألۀ انحطاط مسلمانان را دارد، بلكه دربارۀ سازگاري و ناسازگاري اين دو مقوله، همانند جريان‌هاي پيش‌گفته، به صورت مطلق داوري نمي‌كند و بر اين باور است كه بايد با عقلانيت اسلامي به توليد علم ديني دست يافت؛ به‌گونه‌اي‌كه هم الهيات اسلامي تثبيت گردد و هم طبيعت با روش‌شناسي اسلامي، شناسايي شود و قدرتِ تصرف بر طبيعت را براي انسان‌ها در مسير هدايت آنها به ارمغان بياورد. شایان ذکر است که جریان روحانیت نوگرا ممکن است جزء روشنفکری دینی تحول‌گرا تلقی شود که به دست فضلای حوزه، که پایبند به مبانی معرفت‌شناختی و فلسفۀ سنتی بودند، تأسیس شد و توسعه یافت. این گفتمان به نمایندگی علامه طباطبایی و استاد مطهری آغاز شد و امروزه پس از پیروزی انقلاب، فضلا و استادان جوان و میان‌سال حوزۀ علمیه آن را دنبال می‌کنند. این جریان با بهره‌گیری از فلسفۀ اسلامی، فقه، تفسیر، کلام اسلامی و علوم دیگر در پی تحول علوم اسلامی با توجه به مقتضییات زمان و دنیای مدرنیته است. این جریان را می‌توان با تفسیر خاصی از روشنفکری دینی، گفتمان دیگری از روشنفکری اسلامی دانست (هرچند نگارنده ترجيح مي‌دهد بعضی از گروه‌هاي اين جريان را جريان عقلانيت اسلامي بنامد؛ زيرا عنوان روشنفكري و منورالفكري، واژه‌ای بيگانه و وارداتي است و با بار معنايي خاصي از فرانسه به كشورهاي اسلامي وارد شده است به همين دليل، به جاي تصرف معنايي در اين كلمه، بهتر است از اصطلاح عقلانيت اسلامي در معرفي سنّتي‌هاي نوگرا ياد كرد.)
در کنار این جریان‌ها، جریان‌های فکری دیگری هم در کشور فعالیت می‌کنند که دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته يا شرق و غرب را ندارند؛ این جریان‌ها نیز به گفتمان‌های گوناگونی تقسیم می‌گردند. برای نمونه: بعضی از آنها دغدغۀ میراث گذشتۀ اندیشۀ اسلامی را دارند، اینها را می‌توان جریان سنّتی با رویکردهای فلسفی، فقهی، حدیثی، کلامی و تفسيري دانست؛ بیشترين عالمان و شخصيت‌هاي روحاني و جریان روحانیت سنتی در این گفتمان جای دارند. گفتمان دیگری به نام مکتب تفکیک است که نه تنها دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته يا شرق و غرب را ندارد، بلکه با بخشی از میراث گذشتۀ تاريخ اسلام، یعنی فلسفه و عرفان اسلامي، شدیداً مخالف است؛ البته شايد بتوان اين جريان را نيز به عنوان گروهي از جريان سنّتي در نظر گرفت. گفتمان تصوف‌گرایی یا عرفان‌های سکولار نیز، با وجود نداشتن دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته، دغدغۀ معنویت ــ البته بعضی از آنها با دغدغۀ سیاسی و استعماری ــ در جامعه را دارند و فعالیت‌های اجتماعی را با رویکرد سکولاریستی و غیر فقهی دنبال می‌کنند. گفتمان وهابیت نیز بدون دغدغه‌های پیش‌گفته به دنبال احیای اندیشۀ سلف اهل سنت است؛ همچنان‌که گفتمان بهائیت، بدون دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته و میراث گذشتۀ اسلامی، با هدف گسترش انديشۀ صهیونیستی و استکباری، زیر پرچم روشنفکری سکولار تحقق يافته است. با توجه به مطالب پيش‌گفته روشن مي‌گردد كه اکنون دوازده يا سيزده جریان شایع در کشور با فعالیت فكري حداقلی و حداکثری در این طبقه‌بندی قرار مي‌گیرد، که بعضی از آنها به جریان‌های سیاسی، فرهنگی، هنری، ادبی و اجتماعی می‌انجامند و دستۀ دیگر فقط در جریان فکری ماندگارند؛ برای نمونه: حزب مؤتلفه تشکلی سیاسی ــ اجتماعی است که از گفتمان فکری سنّتی تحقق یافته است و حزب مشارکت و تشکل‌هاي فمینیستي، تشکل‌های دیگری هستند که از گفتمان روشنفکری سکولار یا روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ تحلیلی و هرمنوتیکی ظهور یافته‌اند یا جریان اجتماعی انجمن حجتیه از مکتب تفکیک پدید آمده است؛ اين جريان‌ها را مي‌توان با رهيافت‌هاي مختلفي نیز طبقه‌بندي كرد از جمله:
1ــ گروهی از جریان‌های پیش‌گفته با اندیشه و مبانی فکری یا فرهنگِ جریان عقل‌گرایی اسلامی، که منشأ پیدایش جمهوری اسلامی ايران گردید، مخالف‌اند؛ زیرا این جریان از دو ساحت انديشه و فرهنگ برخوردار است. و بعضی دیگر از این جریان‌ها با فرهنگ حاكم بر جمهوري اسلامي مخالفتی ندارند، و فقط با اندیشه و مبانی فکری آن مخالف‌اند. این طبقه بندی به اعتبار وابستگی داشتن یا نداشتن به جریان عقل‌گرایی اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ارائه گردیده است.
2ــ بعضي از اين جريان‌ها، نسبت به دين تعهّد دارند؛ يعني با اندیشه و فرهنگ اسلامي تعارضي ندارند. در مقابل آنها، جريان‌هايي هستندكه نسبت به دين بي‌تعهدند. البته این جریان‌ها يا دين‌ستيزند يا دين‌گريز؛ يعني نسبت به دين، يا «لابشرط»اند يا «بشرط لا».
3ــ بعضي از جريان‌ها نسبت به پرسش‌هاي جديد و نيز نسبت به جهان و انسان معاصر و مدرن، دغدغه دارند؛ يعني به نگرش انسان جديد به عالم و آدم و همچنين به فلسفه‌هاي غربی تأثیرگذار، مثل فلسفه‌های تجربه‌گرايي و فلسفه‌های عقل‌گرايي و فلسفه‌هاي معاصر غرب مانند پوزيتيويسم، اگزيستانسياليسم و فلسفه تحليل زباني توجه دارند. و تلاش می‌کنند تا به پرسش‌هاي جديدي دربارۀ عالم و آدم، که مکاتب فلسفی در دورۀ معاصر ساخته‌‌اند، پاسخ بدهند. بعضي ديگر از جريان‌هاي پیش‌گفته نيز اصلاً هيچ دغدغه‌اي نسبت به اين موضوعات و مسائل جدید ندارند.
4ــ دسته‌ای از اين جريان‌ها از ميراث گذشتۀ هويت ديني و ملّي ما بهره مي‌گيرند و معتقدند در سير تحول فكري ما شخصيت‌هايي مثل ابن‌سينا، فارابي، شيخ‌شهاب‌الدين سهروردي، ملاصدرا، حاجي سبزواري، علامه طباطبايي و... مؤثر بوده‌اند؛ يعني با توجه به اين ميراث كهن، جريان فكري و دین‌شناسی خود را مطرح مي‌كنند. و بعضي نيز به تمام ميراث فكري، فرهنگي و دین‌پژوهی گذشته پشت پا زده‌اند و مي‌خواهند نظام جديدي بسازند.
شايان ذكر است كه نسبت تقابل اين جريان‌ها با جمهوري اسلامي و میراث گذشته و باورهای دینی یكسان نيست؛ بعضي تقابل حداكثري با ساختار فكري امام یا باورهای دینی یا میراث گذشته دارند؛ مانند جريان روشنفكري تجددگرا، و دستۀ ديگر، با بخشي از مباني فكري امام یا میراث گذشته، مانند: حکمت صدرایی مخالف‌اند؛ مانند مخالفت فرهنگستان یا مکتب تفکیک با حکمت صدرايي؛ لذا نمي‌توان به يكسان دربارۀ تمامي اين جريان‌ها داوري كرد.
5ــ بعضی از این جریان‌ها به دنبال تحقق گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی هستند یا حداقل گرایش‌های اجتماعی از آن جریان‌ها پدید آمده‌اند مانند: سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران، گروهک فرقان، حلقۀ کیان، خرده‌فرهنگ‌ها، شیطان‌پرست‌ها، نهضت آزادی، نهضت‌های فمینیستی و... که از جریان‌های روشنفکری و... انشعاب یافته‌اند. و دستۀ دیگری، فقط به جریان فکری اکتفا کرده و به گرایش‌های اجتماعی تبدیل نشده‌اند.
6ــ در این نوشتار به جریان بنیادگرایی اشاره نکردیم؛ برای اینکه تعبیر بنیادگرایی را بر همۀ جریان‌های متصلب فاقد منطق می‌توان جاری و ساری کرد. جریان روشنفکری به بعضی از شخصیت‌های جریان روحانیت، بنیادگرا لقب می‌دهد، ولی بر بعضی روشنفکران سکولار هم می‌توان بنیادگرای سکولار نام نهاد. لذا بهتر است بنیادگرایی را از دایرۀ جریان‌های دین‌پژوهی خارج سازیم و مباحث فکری خود را سیاست‌زده نکنیم.
 
ویژگی‌های جریان‌های دین‌پژوهی ایران معاصر
1ــ جریان دین‌پژوهی سنّتی:
این جریان، تا حدودي رفتاری بیگانه نسبت به واقعیت مدرنیته دارد و فقط دغدغۀ ميراث گذشته و مباحث فقهی، کلامی، تفسیری، فلسفی و حدیثی را در ذهن مي‌پرورانند. گاهی طرفداران اين جريان با طرح مباحث پانصد سال گذشته، روزگار سپری می‌کنند، البته گاهی هم به پاره‌ای از مسائل مستحدثه و شبهات فقهی يا كلامي پاسخ می‌گویند. جريان سنّتي، جریانی است که برای پرسش رابطۀ اسلام و مدرنیته يا سنت و تجدد، دغدغۀ چنداني ندارد؛ کلام، اخلاق، فلسفه و هر علم اسلامی دیگری می‌اندیشد؛ هرچند ممکن است در مورد بعضی از درگیری‌های اسلام و مدرنیته، مانند جريان ماركسيستي و تقابل آن با اسلام نظرياتي بدهد. این جریان به لحاظ گرایش‌های گوناگون به سنّتی‌های فقهی، فلسفی، عرفانی، حدیثی و تفسیری تقسیم می‌شوند. هرکدام از این طایفه با دروس فقهی، فلسفی، عرفانی یا حدیثی تلاش می‌کنند بعضی از پرسش‌های مستحدثه مهم به نظر خود را پاسخ دهند. این جریان به تحول فرا مسأله‌ای اکتفا می‌کند و همۀ پرسش‌های دنیای جدید و مدرنیته را دنبال نمی‌کند مگر در آنجایی که احساس خطر بکند که به همان اندازه به نقد آن برمی‌آید، ولی آینده‌نگر نیست و نظام‌وار به طرح چشم‌‌اندازی حوزه نمی‌اندیشد. اين جريان، كه عمدتاً در حوزه‌هاي علميه تحقق يافته است، در اين هفت دهۀ اخير با جريان‌هاي كسروي، ماركسيستي، بهائيت، وهابيت، ملي‌گرايي و سياست‌هاي دولت پهلوي به مبارزه برخاسته و شخصيت‌هايي مانند: سيد ابوالحسن اصفهاني، محمد بهبهاني، سيد محمدهادي ميلاني، حاج آقاحسين قمي، سيدحسين بروجردي، اين جريان را هدايت مي‌كردند. مؤسسه‌هايي همچون انجمن تبليغات اسلامي، اتحاديه مسلمانان، جمعيت پيروان قرآن، فدائيان اسلام، دارالتبليغ اسلامي، مؤسسه در راه حق، مدرسه‌های حقاني و رسالت و آيت‌الله گلپايگاني و انتشار مجلاتي مانند: بعثت، انتقام، مكتب اسلام، مكتب تشيع در تقويت و ماندگاري آن مؤثر بودند.[13] به نظر نگارنده، جریان مکتب تفکیک را به لحاظی نیز می‌توان در این طبقه جای داد؛ هرچند دغدغۀ تعارض اسلام با عرفان و فلسفه برای آنها اهمیت ویژه‌ای دارد. جریان سنتی پس از انقلاب اسلامی ایران با قوت بیشتری به میدان آمده و زمام امور حوزه‌های علمیه را بیش از گذشته در دست گرفته است.
 
2ــ جریان مکتب تفکیک:
گفتمان دین‌پژوهی تفکیک با تفکر خاصی در منطقۀ جغرافیایی خراسان توسط بعضی از روحانیان صاحب‌نام سنتی مانند: ميرزا مهدى غروى اصفهانى (1303 ــ 1365.ق)، سيدموسى زرآبادى قزوينى (1294 ــ 1386.ق)، میرزا هاشم قزوینی (1270 ــ 1339.ق)، شيخ مجتبى قزوينى (1318 ــ 1386.ق)، استاد حکیمی، آیت‌الله سیدان و... تأسیس شد و توسعه یافت. میرزا مهدی شاگرد برجسته علامه نائینی درصدد طرح مباحث اعتقادی و معارف اسلامی خالص و ناب درسال 1340.ق در مشهد بر آمد و در این میان توانست باب جدیدی از تعارض میان عرفان و فلسفه با معارف اسلامی را بگشاید و عالمان صاحب‌نامی نظیر شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد تهرانی، میرزا حسنعلی مروارید، شیخ محمود حلبی و... را در مکتب خود بپروراند. وفات میرزا در سال 1365.ق سبب شد که شاگردانش با ارائۀ تقریرات و کتاب‌های استاد (مانند «ابواب الهدی» و «مصباح الهدی») و تدوین «بیان‌الفرقان»، «میزان المطالب»، «عارف صوفی چه می‌گوید» و... این اندیشه را به صورت جریانی فکری درآورند. البته نخستین‌بار، اصطلاح تفکیک را استاد حکیمی بعد از انقلاب اسلامی ایران مطرح، و این جریان را به صورت نظام‌مند معرفی  کرد. روش اصلی دین‌پژوهی این جریان را می‌توان تفکیک و جداسازی قرآن و سنت اهل بیت از فلسفۀ یونان و عرفان و دستاوردهای معرفت بشری دانست. این جریان، در آغاز راه، نسبت به فلسفه، رویکرد ستیزانه‌ای داشتند؛ هر چند در دورۀ معاصر، این رویکرد تعدیل پیدا کرد. اندیشۀ تفکیک را می‌توان به اختصار در محورهای ذیل معرفی کرد:
1ــ اصحاب مکتب تفکیک بر خالص‌فهمی علم وحیانی و معارف آسمانی، و تربیت و سیاست قرآنی و حدیثی اصرار می‌ورزند. به ترکیب مکتب‌های ترکیبی و تأویل فلسفه‌های تأویلی، که انسجام‌یابی مبانی آنها جز با تأویل آیات و آراء میسّر نیست، به هیچ روی نمی‌گروند. و خلاصه آنکه زلال علم قرآنی و حدیثی را از آمیخته شدن با دیگر جریانها پاس می‌دارد.[14] مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، جهان‌شناسی و سیستم تعقلی که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری یا ممتزج از سویی، و معارف خالص الهی و آسمانی متخذ از کتاب و سنّت از سوی دیگر تفاوت قائل است و فرق می‌گذارد.[15]
2ــ مکتب تفکیک در عمر کوتاهش از دو گرایش متقدم و متأخر برخوردار است: دورۀ متقدم به مؤسسان و متقدمان این مکتب برمی‌گردد؛ یعنی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که نسبت فلسفه و اسلام یا معارف الهی با معارف بشری را متباین دانسته‌اند. دورۀ متأخر، که تفکیکیان معاصر بعد از انقلاب اسلامی ایران مدعی آن هستند، و کتاب مکتب تفکیک استاد حکیمی و درس‌های استاد سیدان را می‌توان به این دوره برگرداند، بر این باور است که مکتب تفکیک نه با عقل مخالف است و نه با فلسفه. طرفداران این دوره، تباین و تناقض میان دین و فلسفه و عرفان را نمی‌پذیرند. تفکیکیان به اعتبار پیروی از وحی، از عقول دفائنی بهره می‌برند که اعماق عقل است و معتقدند که دیگران از سطوح عقل استفاده کرده‌اند یا عقل ابزاری. مکتب تفکیک متأخر و اعتدالی، میان عقل ابزاری و عقل انواری تفاوت می‌گذارد.[16] هدف اين مكتب، از نظر گرایش متأخر و اعتدالی، خالص‌مانى شناختهاى قرآنى و سره‌فهمى معارف اسلامى به دور از تأويل و مَزْج با افكار و نحله‌ها، بركنارى از تفسير به رأى و تطبيق، مصون ماندن حقايق و اصول وحيانى و درنياميختن و مشوب نشدن با داده‌هاى فكر انسانى و ذوق بشرى است. در توضيح این مطلب باید گفت كه معارف و شناخت‌ها به طور كلّى به دو بخش تقسيم مى‌شوند: معارف و شناخت‌هاى خالص، و معارف و شناخت‌هاى مُمتزِج. معارف خالص نيز به معارف خالص قرآنى، معارف خالص فلسفى و معارف خالص عرفانى تقسيم‌پذیرند، و معارف ممتزج نيز به معارف قرآنى ــ فلسفى، قرآنى ــ عرفانى، قرآنى ــ كلامى، فلسفى ــ عرفانى، فلسفى مشّائى ــ عرفانى، فلسفى اشراقى ــ عرفانى، فلسفى فلوطينى ــ عرفانى، و فلسفى عرفانى ــ قرآنى تقسيم مى شوند.[17]
 
3ــ جریان تجددستیزی سنّتی:
جریان تجددستیزی، جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است و یکپارچه غرب طاغوتی را نقد می‌کند و همۀ دستاوردهای فلسفی، علمی و فرهنگی آن را مذموم و خطرناک می‌شمارد. این جریان با دو رهیافت گوناگون، به دو گروه تجددستیزی هایدگری و تجددستیزی سنتی، انشعاب مییابد. گروه تجددستيزي سنّتي را مي‌توان به صورت نانوشته در بخشي از جريان سنّتي يافت. براي نمونه بازرگان دربارۀ مخالفت عده‌ای از ‌سنّتي‌ها با علم جديد بیان نموده است: «يادم هست در كلاس آخر متوسطه بودم. پدرم با همكاري آيت‌ الله سيد ابوالحسن طالقاني، پدر آيت‌الله سيد محمود طالقاني، انجمني به منظور مبارزه با بهائيت و ميسيونرهاي خارجي تشكيل داده بود. همه نوع افراد به آن مجلس مي‌آمدند، حتي مسيحي، يهودي و بهائي،... روزي در آن جلسه كه به مناسبت مسلمان شدن يك جوان يهودي مراسمي برپا شده بود، شركت داشتم. پدرم، آن جوان را براي ناهار نگاه داشت. من از فرصت استفاده كردم و پس از صرف ناهار به سيد ابوالحسن طالقاني گفتم: من هم چند سؤال دارم، موافقت كرد، گفتم: ما درس‌خوانده‌هاي علوم جديد عقيده داريم زمين گرد است و به دور خورشيد مي‌چرخد. بفرماييد: هفت آسمان و پنج آسمان چه معنايي دارد؟ اين حرف‌ها با عقايد ما جور نمي‌آيد. آيت الله سيدابوالحسن كه ناراحت شده بود گفت: هر چيزي طبيعتش گرد است، حتي اگر آب را هم به هوا بپاشند به صورت گلوله‌هاي گرد به زمين برمي‌گردد! گفتم: اين مثال قانعم نكرد... او هم قانع نشد و گفت: در قرآن، هفت آسمان هست و افزود: همۀ اين حرف‌هاي فرنگي‌ها، ‌اعم از علم و فلسفه غلط است و استدلال كرد كه علما و دانشمندان فرنگي، یا معاند هستند یا شعور ندارند و دیوانه‌اند یا اینکه می‌دانند اسلام حق و برتر است، مسلمان نمي‌شوند پس تعمد دارند. من نظرياتشان را قبول ندارم. خلاصه ايشان نظريات علمي جديد را رد كرد و منكر علم شد.»[18] البته همۀ علمای حوزۀ علمیه با این رویکرد تجددستیزی موافق نبودند. عده‌اي از متديّنان تبريزي كه بعد از انقلاب اسلامی به طالقان مهاجرت كردند نيز به همين گفتمان گرايش دارند و زندگي ساده و بدون بهره‌گيري از دستاوردهاي تكنولوژي را پشت سر مي‌گذارند. این عده، که تقریباً ده خانوار پنجاه، شصت نفره بودند، در سال 1367 به دلیل روایات مربوط به طالقان و انجام شدن کار تقسیم اراضی در دهات آن شهر و به جهت شدت مخالفت با تجدد و دنیای مدرنیته و پرهیز از دستاورد جدید، از تبریز به طالقان مهاجرت کردند. میرزا صادق تبریزی متوفای 1351.ق، عالم این طایفه در تبریز بود و شاگرد وی، یعنی آقا سیدحسین نجفی‌طباطبایی، رهبری دینی این گروه را بر عهده گرفت. این گروه از تجددستیزان سنّتی با اجتهاد موافق‌اند، ولی با گستردگی اصول فقه مخالفت می‌ورزند. این عده با استفاده از بعضی روایات (مانند کل رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها الطاغوت) و قیام نکردن علما در 1300 سال گذشته، با انقلاب اسلامی مخالفت می‌ورزند و معتقدند که باید منتظر ظهور قائم آل محمد شد تا عدالت در جهان گسترش یابد. بنابراین، حکومت غیر معصوم را نمی‌پذیرند، مجلس شورا و تدوین قوانین اسلام را مخالف شرع می‌دانند و بر این اساس با آیت‌الله خویی، که انقلاب اسلامی را پذیرفت، و آیت‌الله سیستانی، که تدوین قانون را حق مردم دانست، مخالفت می‌ورزند. این گروه به فقه حداکثری معتقد نیستند و می‌گویند: در مواردی که حکمی از قرآن ناطق، یعنی اهل بیت که مهم‌تر از قرآن صامت است، نرسیده باشد باید به توقف و احتیاط عمل کرد؛ زیرا الاحتیاط فی الشبهه خیر من الاجتهاد و الملکه. این طایفۀ تجددستیز، انقلاب مشروطه و زمان حاضر را دوران آخرالزمان می‌دانند و مطابق روایات می‌گویند باید انسان‌های این دوران به وظایف آخرالزمان عمل کنند؛ یعنی، باید مردم خانه‌نشین شوند و حتی در مساجد هم حاضر نشود. اینها به امر حضرت، ازدواج نمی‌کنند، هر چند علمای آنها در گذشته به ازدواج امر می‌کردند. نماز جماعت نمی‌خوانند و به کشاورزی مشغول‌اند و از طب سنّتی بهره می‌برند. آیات امر به معروف و نهی از منکر را نیز مختص وظایف اهل بیت، نه تودۀ مردم می‌دانند، به عقیدۀ این گروه، تکنولوژی و هر ره آورد فرنگی دیگر با اسلام نمی‌سازد و برای بشر زیان‌آور است؛ به ویژه، برق که ام الفساد دستاوردهای مدرنیته تلقی می‌گردد. به‌هر حال، نوع خوردن و آشامیدن و پوشیدن این طایفه دقیقاً همانند عصر اهل بیت است. به‌زعم اینها، ما فقط توانایی اجرایی اسلام در نفس خود را داریم، و اصلاح اجتماع به ما واگذار نشده است و باید آن را به صاحبش واگذار کنیم.[19] در بهار سال 1381 يكي از نويسندگانی که با این طایفه ارتباطی داشت، این تفکر را با روش نقلي ــ ديني در کتابی با عنوان «اسلام و تجدد» مطرح کرد. این تفکر بر عده‌اي از دانشجويان متديّن دانشگاه‌هاي كشور تأثير گذاشت و آنها با خواندن این کتاب، به ترك تحصيلات جديد تصميم گرفتند. نويسندۀ کتاب «اسلام و تجدد» با گفتمان درون دینی، تعارض کلّی و ماهوی دین اسلام و علوم جدید و تکنولوژی مطرح ساخت. وی با تفسیر حداکثری از دین و اینکه انبیا برای امور دینی و دنیوی راهبر انسان و معماران تمدن‌اند، و توقیفیت علوم معاش، علم جدید را نقد کرد. این نویسنده بر اين باور است كه علوم و فنون، منشأ وحياني دارند. وي با استاد مطهری که گفته: رویکرد بیکنی به علم از یک نظر خدمت بسیار بزرگی به بشریت کرده، مخالف است.[20]
 
4ــ جریان تجددستیزی هایدگری:
مدعیان غرب‌ستیزی و تجددستیزی هايدگري در ایران معاصر، نيز با رویکرد‌های مختلف حداقلی و حداکثری اين تفكر را رواج دادند. شاید اولین شخصیتی که در دوران معاصر به گفتمان غرب‌ستیزی و تجددستیزی حداقلي رو آورد، سید فخرالدین شادمان (1286 ــ 1346) باشد. دومین شخصیت تجددستیز و غرب‌ستیز در ایران معاصر، سید احمد فردید است که با رویکرد حداکثری این مقوله را رواج داد. دکتر فردید متولد 1291 در يزد و متوفای 1373، درس‌خواندۀ فلسفه در آلمان و فرانسه و فارغ‌ التحصیل دانشکدۀ الهیات و ادبیات دانشگاه تهران بود و شاگردانی مانند دکتر رضا داوری، دکتر داریوش شایگان، سید عباس معارف، محمد مددپور، و مسعود گلستانی را در مدرسۀ غرب‌ستیزی خود تربیت کرد. جلال آل احمد (1302 ــ 1348)، یکی دیگر از شخصیت‌های ادبی جریان تجددستیزی است که در تهران، در خانواده‌ای مذهبی زاده شد و با فرایندی تعجب‌آمیز، مراحل گوناگونی از تحصیل در حوزۀ علمیۀ نجف تا دانشسرای عالی و دانشگاه تهران و فعالیت در جریان مذهبی تا حزب مارکسیست و حزب زحمتکشان ملّت ایران را طی کرد و پس از کودتای 1332 به کار ادبی و تلاش سیاسی مستقل مشغول شد. دكتر رضا داوری اردكاني (متولد 1312) یکی دیگر از تجددستیزاني است که از فردید و شایگان تأثیر بسیاری پذیرفته، ولی گرایش او به فردید بیشتر است. وی در تألیفاتش با روش فلسفی مقولۀ غرب‌ستیزی را بیان کرده است. به نظر داوری، غرب فقط حقيقتی سياسي نيست، بلكه مجموعه، كليت و جوهر واحدي است. وي، مشکل اساسی غرب را در این می‌داند که غرب به اندازۀ رشد علم و تکنولوژی، در معنویت رشد نکرده است. علم جدید در آغاز به دنبال تصرف در طبیعت به نفع بشر بود، ولی حالا دیگر به مصلحت بشر نمی‌اندیشد و این توسعۀ سبب شده است کشور‌های غیر غربی با طی کردن مرحلۀ بُهت و سکوت، اعجاب و تقلید به مرحلۀ بحران و سرگردانی برسند. وی بر این نکته تأکید می‌کند که مهم این است که بدانیم اخذ علوم و فنون شرایطی دارد و کسانی که آن را بی‌توجه به شرایط طلب کنند به آن نمی‌رسند؛ یعنی علوم و فنون در هر شرایطی پدید نمی‌آید و بسط نمییابد و بیرون از زمان و تاریخ نیست. به نظر وی، غرب در یک وقت تاریخی ظهور کرد و به آخرین مرحلۀ خود، یعنی مطلق شدن علم و تکنولوژی، رسیده که تقدیر آدمی به تکنولوژی پیوسته است. از ديدگاه داوري، غرب عبارت است از غروب حقيقت قدسي و ظهور بشري كه خود را مالك همه چيز مي‌داند تا آنجا كه حتی اثبات می‌کند که خدا نمي‌خواهد انسان به عبوديت و طاعت الهي مشغول گردد.[21] وي اين ادعا را هم دارد كه بايد در برابر غرب به ساختن هويت اسلامي دست زد. اومانيسم يا اصالت بشر در غرب، به نظر او، فقط نوعی نظريه نيست، بلكه مبناي همه فلسفه‌ها، نظریه‌ها و علوم جديد است.[22]
5ــ جریان سنت‌گرایی:
جریان و گفتمان سنت‌گرایی را رنه‌گنون (عبدالواحد یحیی)[23] حکیم فرانسوی (1886 ــ 1951) تأسیس نمود و آننده کنتیش کوماراسوامی[24] دانشمند سیلانی (1877 ــ 1947) هویت نظام‌واری به آن داد و سپس فریتیوف شووان،[25] تیتوس بورکهارت، (Titus Burckhardt) ماركو پوليس، (Marco Pallis)  مارتین لینگز،[26] آن را توسعه دادند و به گفتمان و جریان فکری خاصی مبدل ساختند. سنّت در ماجرای سنّت‌گرایی به معنای رسم، عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنّت الهی، ازلی و ابدیِ ساری و جاری در تمامی وجود است. سنّت به معناي اصول و حقايقي است كه منشأ قدسي دارد و تبلورات، كاربرد و تجليات خاص خود را در چهارچوب هر تمدن داراست. هر تمدني كه با اين اصول پيوند دارد تمدن سنّتي ناميده مي‌شود.[27] شخصیت‌های ایرانی که بعد از انقلاب از این جریان حمایت و دفاع می‌کرده عبارت‌اند از: سید حسین نصر،[28] غلامرضا اعوانی، نصرالله پورجوادی؛ البته سید حسین نصر را به جهت تأليفات گسترده‌اش در دفاع از اين جريان در دهۀ 1370، می‌توان نمایندۀ فکری این گفتمان به‌شمار آورد.
 
6ــ جریان روشنفکری دینی:
 گفتمان مؤثر روشنفکری دینی تجدد‌گرایی معاصر را می‌توان از دهۀ 1320 تاکنون شناسایی کرد. گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی مهندس بازرگان از دهۀ 1330، گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی استاد مطهری در دهۀ 1340 و گفتمان روشنفکری به نمایندگی دکترعلی شریعتی از اواخر دهۀ 1340 و گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی دکتر عبدالکریم سروش  از دهۀ 1370، چهار گفتمان متفاوت‌اند که به صورت جریانی اجتماعی ــ فکری درآمدند؛ البته اندیشمندان دیگری هستند که فعالیت روشنفکرانه دارند، هر چند به جریان اجتماعی تبدیل نشدند. روشنفکری دینی تجددگرای دهۀ 1370 در دهۀ 1380، با توجه به نسبیت معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و نظریۀ کثرت‌گرایی، به روشنفکری دینی تجددگرا تبدیل شده است. فرايند و بسط انديشه‌هاي دكتر سروش را با دو رويكرد مي‌توان دنبال كرد؛ رويكرد نخست: شخص‌محور است؛ يعني با توجه به شخصيت‌هايي كه بيشتر در شكل‌يابي انديشه‌هاي دكتر سروش تأثيرگذار بوده‌اند، شناسايي فرايند فكري ايشان انجام پذيرد، و رويكرد دوم: جريان يا موضوع‌محور است؛ يعني با توجه به جريان‌هايي كه دكتر سروش با آنها در تقابل بوده است يا موضوعاتي كه دغدغۀ فكري او را تشكيل مي‌دهند، بسط انديشه‌هاي ايشان، بازخواني و تحليل شود. شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که سروش سه مرحلۀ کلی را طی کرده است: وی در مرحلۀ نخست به نظام فکری سنتی و روشنفکری دینی استاد مطهری پایبند بود و بر این اساس، پیوند دین، سیاست و نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی را می‌پذیرفت و با پذیرش دین حداکثری، ایدئولوژیک شدن دین را ممکن می‌شمرد نظریۀ جهاد و شهادت را به عنوان منطق مبارزه علیه مستکبران و متجاوزان مطرح می‌کرد و به نبوت، امامت و مهدویت معتقد بود. البته سروش در این دوره، ضمن پذیرش نظریۀ واقع‌گرایی معرفتی، بر نظریۀ ابطال‌پذیری پوپر در علوم تجربی و تفکیک واقعیت از ارزش تأکید می‌ورزید. وی در مرحلۀ دوم، امکان تئوری‌سازی علوم انسانی و استقلال آنها و ضرورت ادارۀ جامعه توسط علوم انسانی را در کنار مباحث معرفت‌شناسی دینی و نسبیت و تحول فهم دین (نظریۀ قبض و بسط نظری شریعت) مطرح ساخت. مرحلۀ سوم فکری سروش به ممکن نبودن ایدئولوژیک کردن دین، و نظریۀ دین حداقلی در سه عرصۀ عقاید، احکام و اخلاق، و پذیرش سکولاریسم و نفی ولایت فقیه انجامید. سروش در این مرحله فقط با تفکیک ذاتی و عرضی دین، بخش عمده‌ای از محتوای اسلام را حذف نکرده، بلکه نظریۀ بسط تجربه نبوی را پذیرفته و دین و وحی را با تجربۀ دینی یکسان انگاشته است.
 
7ــ جریان تصوف و عرفان‌های سکولار:
گروه‌های مختلفی از جریان عرفان‌ها و فرقه‌های سکولار در ایران معاصر فعالیت می‌کنند که می‌توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد: 1ــ عرفان‌های التقاطی بومی یا جریان‌های صوفیه؛ 2ــ عرفان‌های هندی؛ 3ــ عرفان‌های امریکایی؛ 4ــ عرفان‌های فرا روانشناختی؛ عرفان‌های مسیحی، یهودی، زرتشتی و... ، هنوز در این جامعه شیوع نیافته‌اند. فرقه‌های صوفیۀ التقاطی بومی بسیار متعددند، ولی عناوین ذیل را می‌توان فرقه‌های شایع دانست: نعمت اللهي مونسيه، نعمت‌اللهي صفي‌علي‌شاهي، نعمت‌اللهي گنابادی، اویسیه، مکتب، شمسیه، کمیلیه، اهل حق، خاکساریه، ذهبیه.
عرفان‌های هندی فعال در ایران معاصر نیز عبارت‌اند از: آیین هندوییسم، بودیسم، یوگا، اشو، سای‌بابا، رام‌الله، و کریشنا. عرفان‌های امریکایی، دستۀ دیگری از فرقه‌های معنویت‌گرا و سکولار است که در ایران معاصر مطرح شده‌اند. این فرقه‌ها عبارت‌اند از: عرفان سرخ‌پوستی، پائولوکوئیلو، و اکنکار؛ عرفان‌های فراروانشناختی، دستۀ دیگری از عرفان‌های سکولار است که متأسفانه مدتی است در ایران معاصر گسترش پیدا کرده است. این فعالیت‌ها عبارت‌اند از: معنادرمانی، هاله‌بینی، طالع‌بینی، ان.ال.پی، هیپنوتیسم، مدیتیشن و چندین عنوان دیگر. این عرفان‌ها پس از جنگ جهانی دوم با هدف کنترل سربازان، در مسکو و سپس در اروپا مطرح شد. این تحقیقات توسط استراندر وشرویدر در کتاب «اکتشافات روانی در پشت پرده آهنین» درسال 1970 در امریکا منتشر شد. تمام مدعیات این جریان‌ها دربارۀ هاله‌بینی، کف‌شناسی، چهره‌شناسی، مدیتیشن (شناسایی بخش ناشناختۀ وجود انسان)، ان.ال.پی (برنامه‌ریزی عصبی ــ زبانی برای ارتباط برتر)، هیپنوتیسم (خواب مصنوعی) غیر علمی و اثبات نشده‌اند.[29]
 
8ــ جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا:
 جریان دیگری که زمینه‌ساز پیروزی انقلاب شد و بعد از انقلاب توسعه یافت و به تعبیری، ادامۀ جریان روشنفکری دینی سنّتی و در برابر جریان روشنفکری دینی تجددگرا قرار دارد، جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست که با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره) تحقق یافت و با رهبری مقام معظم رهبری، توسعه پیدا کرد. مهم‌ترین اصول این جریان دین پژوهی عبارت است از: 
1ــ این جریان، دغدغۀ کشف نسبت دین و مدرنیته را دارد و ازاین‌رو در برابر جریان‌هایی قرار می‌گیرد که چنین دغدغه‌ای ندارند مانند: عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه که فقط دغدغۀ معنویت دارند و جریان‌های سنتی اهل سنت و تشیع که فقط دغدغۀ میراث سنتی را دارند و دربارۀ پرسش‌های دنیای معاصر و مدرنیته نمی‌اندیشند و به همین دلیل، تحول را در سر نمی‌پرورانند. به تعبیر دیگر، علوم و میراث گذشته، در این دسته از جریان‌ها، طریقیت خود را از دست داده و موضوعیت پیدا کرده‌اند. پس جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا با پرسش‌های دنیای مدرنیته و انسان معاصر درگیر می‌شود.
2ــ این جریان، در نسبت میان اسلام و مدرنیته به ناسازگاری مطلق یا سازگاری مطلق فتوا نمی‌دهد و با وجود اینکه تعارض فی‌الجمله میان اسلام و مدرنیته و دنیای جدید را متوجه است، بهره‌گیری از دستاوردهای مثبت دنیای جدید را به حکم اولی، تجویز یا واجب می‌شمارد، البته بر تحول در آنها نیز تأکید می‌ورزد. پس این جریان با جریان روشنفکر دینی تجددگرا ــ که تلاش می‌کند با رویکرد علم‌گرایی، جامعه‌شناختی یا فلسفۀ معاصر غرب، میان اسلام با همۀ مفاهیم و دستاوردهای غربی و مدرنیته آشتی برقرار کند ــ مخالف است. همان‌گونه‌که با جریان روشنفکری سکولار غرب‌گرا و شرق‌گرا هیچ سنخیتی ندارد، با جریان تجددستیزی (اخباری و فلسفی) نیز که به حذف مطلق مدرنیته و دستاوردهای جدید فتوا می‌دهند، مخالفت می‌ورزد.
3ــ میراث گذشتۀ اسلامی و شیعی نیز برای این جریان اهمیت دارد (فقه جواهر یا حکمت صدرایی یا عرفان ابن‌عربی)؛ به تعبیر دیگر، این جریان همانند جریان روشنفکری سکولار، سنت‌ستیز نیست، ولی بر تحول ساختاری و معرفتی تأکید می‌ورزد.
4ــ مشخصۀ دیگر این جریان، اعتقاد به عقلانیت مستقل در حوزۀ نظر (بدیهیات عقل نظری) و در حوزۀ عمل (بدیهیات عقل عملی) است. بر این اساس، با جریان روشنفکری دینی تجددگرا، که از فلسفۀ استعلائی کانت متأثر شده است و اعتبار خِرد ناب را نمی‌پذیرد و به نوعی شکاکیت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی می‌انجامد، مخالفت می‌کند و از طرف دیگر، قلمرو عقل را نامحدود نمی‌داند و عقلانیت خودبنیاد دکارتی را، که زمینه‌ساز عقلانیت مدرنیته شده است، نمی‌پذیرد، و بر اعتبار و حجیت و ضرورت مراجعه به منبع وحی اصرار می‌ورزند.
5ــ ویژگی دیگر جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا، اعتقاد به دین اسلام با بهره‌گیری از قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت(ع) با پرهیز از تفسیر به رأی و تفسیر التقاطی و هرمنوتیک فلسفی گادامر و نظریۀ قرائت‌های مختلف از دین است.
6ــ نقد دستاوردهای منفی غرب با معیار عقلی و دینی در کنار پذیرش تحول‌گرایانه نه تقلیدی و ترجمه‌ای دستاوردهای مثبت یکی دیگر از ویژگی‌‌های این جریان به شمار می‌آید.
7ــ اعتقاد به تولید و توسعۀ علم بومی و دینی نیز از اصول جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست.
8ــ تأکید بر معنویت دینی به منظور رشد و تعالی انسان از ویژگی‌های مهم این جریان محسوب می‌شود. البته معنویت دینی این جریان برخلاف عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه فقط باهدف رفع نیازهای روحی و روانی و احساس آرامش نیست، بلکه تکامل انسان به سوی خداوند متعال مقصود است.
 
نمودار جریانهای فکری ایران معاصر
 
 
 
  
پی‌نوشت‌ها

 
________________________________________
* استادیار و مدیرگروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[1]- Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Translated by: Willard R. Trask, New York, Harcourt Brace & Company, 1987, p.219 - 222
جهت اطلاع بیشتر از تاریخ دین¬پژوهی در یونان و روم باستان بنگرید به:
Seymour Cain, "History of Study", Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66 - 69.
[2]- John E. Smith, "Philosophy and Religion", Encyclopedia of  Religion, Vol. 11, p.295
[3]ــ محمدتقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385، چ 2، ص87
[4]- Seymour Cain, Ibid, p. 64 - 65
[5]ــ علاقه به مطالعۀ دین¬های بیگانه در غرب، در قرون وسطا و در اثر حضور تهدیدآمیز اسلام به وجود آمد. در سال 1141، پیتر معظم به رابرت دِ رتینِز(Robert de Retines) دستور داد قرآن را ترجمه کند و در سال 1250 مدارسی برای آموزش زبان عربی تأسیس شد.(Mircea Eliade, The Sacred and The Profane, p 225)
[6]ــ و درست به همین جهت است که رشته دین¬شناسی در کشورهای غربی اغلب در دانشکدۀ علوم اجتماعی تدریس می¬شود، نه دانشکده الهیات؛ زیرا آن را در شمار علوم اجتماعی می¬دانند، نه الهیات و کلام رک: همایون همتی، «نگاهی به دین¬پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتی، تهران، نقش جهان، 1379، ص48
[7]ــ همایون همتی، «نگاهی به دین¬پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین: همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، 1379، صص 52 ــ 49
[8]ــ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385، چ 2، صص 22 ــ 21
[9]- Willam P. Alston, "History of Philosophy of  Religion", Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, 1998, Vol.8, p.239
[10]- Seymour Cain, "Study Of Religion", Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66
[11]ــ علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1382، صص56 ــ 55
[12]ــ همان، صص 68 ــ 67
[13]ــ براي مطالعه بيشتر رك: رسول جعفريان، جريان‌ها و جنبش‌هاي مذهبي ــ سياسي ايران سالهاي 1320ــ 1357، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
[14]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، صص 152 ــ 151
[15]ــ همان، ص161
[16]ــ محمدرضا حکیمی، «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری ماه، ش 9، صص 41 ــ 40
[17]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، همان.
[18]ــ مهدی بازرگان، شصت سال خدمت و مقاومت، گفت‌وگو با غلامرضا نجاتی، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375، صص 139 ــ 138
[19]ــ این مطالب حاصل اظهارات یکی از ساکنان و اعضای طایفۀ تجددستیز است که در سفر به طالقان در تیرماه 1382 تدوین شده بود.
[20]ــ مهدي نصيري، اسلام و تجدد، تهران، كتاب صبح، 1381
[21]ــ فلسفه در بحران، تهران، اميركبير، 1373، صص 17 ــ 19
[22]ــ انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم، تهران، مركز فرهنگي علامه طباطبايي، 1363، ص56
[23]ــ رنه‌گنون (Rene Guenon)، متفکر سنّت‌گرای فرانسوی در سال 1886 در فرانسه به دنیا آمد و ضمن تحصیل ریاضی و فلسفه با تصوف و عرفان اسلامی و آموزه‌های شرقی آشنا شد و در سال 1912 مسلمان گشت و در سال 1930 با نام عبدالواحد یحیی رهسپار مصر شد. وی در سال 1951.م درگذشت و در قبرستان قاهره به خاک سپرده شد. بعضی از آثار وی عبارت‌اند از: شرق و غرب، بحران دنیای متجدد، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان و... .
[24]ــ آناندا کنتیش کوماراسوامی (Ananda K.Coomaraswamy) در 1877 در شهر کولومبو پایتخت سریلانکا به دنیا آمد، ولی در انگلستان تربیت یافت و در رشتۀ زمین‌شناسی تحصیل و پژوهش کرد. وی در سفری به سیلان متوجه آسیب فرهنگ سنتی کشورش شد. سیلان در اوایل سدۀ نوزدهم از مستعمرات بریتانیا به شمار می‌رفت. کوماراسوامی با آشنایی آثار رابیندرانات ‌تاگور (1861 ــ 1941) شاعر هندی، انگیزۀ بیشتری برای دفاع از ارزش‌های شرقی پیدا کند. آثار وی از سال 1932، وجهۀ دینی و مابعدالطبیعی بیشتری یافت. کتاب استحالۀ طبیعت در هنر یکی از نوشته‌های کوماراسوامی است که در سال 1384.ش توسط صالح طباطبایی ترجمه و منتشر گردید. وی در سال 1947 از دنیا رفت.
[25]ــ فریتیوف شووان (Frithjof  Schuon) در سال 1907 میلادی در سوئیس به دنیا آمد و پس از تحصیل در بازل سوئیس و مولوز فرانسه به کشور‌های الجزایر، مراکش، ترکیه، قبائل سرخ پوستان امریکایی سفر کرد و در سال 1998 در خانه‌اش در بلومینگتون در ایالت ایندیانای امریکا با اعتقاد به اسلام و نام عیسی نورالدین احمد از دنیا رفت وی کتاب‌هایی مانند: وحدت متعالی ادیان، گوهر و صدف تصوف، مغز و پوسته ادیان، اسلام و حکمت خالده، منطق و تعالی و...  را به نگارش درآورد.
[26]ــ مارتین لینگز (Martin Lings) در سال 1909 در لنکستر انگلستان در خانوادۀ پروتستانی به دنیا آمد، پس از تحصیل در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی، با مطالعۀ آثار رنه‌گنون به اسلام گروید و نام ابوبکر سراج‌الدین را بر خود نهاد و با تألیف آثاری چون: عرفان اسلامی چیست؟ (ترجمۀ فروزان راسخي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1383)، عارفي از الجزاير (ترجمۀ نصرالله پورجوادي، نشر هرمس، 1378)، عارفی قدیس در قرن بیستم، شکسپیر در پرتو هنر مقدس يا عرفاني (ترجمۀ سودابه فضائلي، نشر نقره)، راز شکسپیر، بر جریان سنت‌گرایی تأکید ورزید. وی در سه‌شنبه 27 اردیبهشت 1384 (2005.م) درگذشت.
[27]ــ رك به: دين و نظام طبيعت، يادداشت‌هاي فصل اول و نيز معرفت و معنويت، فصل دوم.
[28]ــ سیدحسین نصر یکی دیگر از تجددستیزان است که در سال 1312 در تهران به دنیا آمد. شیخ فضل‌الله نوری جد مادری اوست و مادرش به گفتۀ نصر در کتاب در جستجوی امر قدسی، با کیانوری دبیر حزب کمونیست در ایران، پسرعمو، دخترعمو بوده‌اند. وی تحصیلات ابتدایی را در تهران گذراند و با بیماری پدرش، ولی‌الله، توسط دایی‌اش عماد کیا «سفیر ایران در نیویورک» به امریکا رفت و در رشتۀ فلسفه و تاریخ علوم از مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست دکترا گرفت و پس از سیزده سال در سال 1337 به ایران بازگشت و به تدریس تاریخ علوم و فلسفه در دانشگاه تهران مشغول شد و سپس ریاست دانشکده ادبیات و بعد ریاست دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر) منصوب گردید و از سال 1354 تا 1357 به عنوان سفیر سیّار ایران در امور فرهنگی و رئیس دفتر شهربانو، عضو شورای فرهنگ ملّی ایران و دبیرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران اشتغال داشت و دوباره با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به امریکا رفت و در دانشگاه جورج واشینگتن به تدریس مشغول شد. مطالعۀ آثار افرادی چون کوماراسومی، رنه گنون، شووان، بوکهارت و دیگران، نصر را به متافیزیک سنتی و حکمت خالده گرایش داد. نصر پس از گذراندن علم ریاضیات از دانشگاه ماساچوست دچار بحران فکری ‌شد؛ زیرا نصر رشتۀ فیزیک را برای شناخت سرشت عالم و پدیده‌ها برگزیده بود، ولی تأمل در مباحث فیزیکی به او نشان داد که مباحث بنیادین مابعدالطبیعی در فیزیک یافت نمی‌شود. این تأمل با حضور در سخنرانی برتراندراسل ــ فیلسوف انگلیسی ــ تقویت شد؛ وقتی که از راسل شنیده بود که «ماهیت واقعیات خارجی، فی حد نفسه، موضوع و دل‌مشغولی علم فیزیک نیست.» نصر، طی ملاقاتی با جورجیودی سانتی یانا ــ فیلسوف علم ایتالیایی ــ و نیز مطالعۀ آثار رنه گنون به تفکر سنتی و نقد فلسفۀ جدید غرب گرایش یافت. نصر از میان فلاسفۀ جدید غرب، فقط به پاسکال و لایب نیتس علاقه داشت، اما فلسفۀ وجود ملاصدرا را ژرف‌تر از فلسفۀ هایدگر می‌دانست. نصر پس از بازگشت به ایران و تدریس و پذیرش مدیریت در دانشگاه تهران، به کلاس‌های کاظم عصار و ذوالمجد طباطبایی ‌رفت و از آن طریق با علامه طباطبایی آشنا شد و سپس حلقۀ بحث هفتگی با حضور ذوالمجد، مطهری، هانری کربن، سید جلال‌الدین آشتیانی و بعدها داریوش شایگان تشکیل ‌داد. نصر به اعتراف خودش به تصوف فرقه‌ای معتقد بود و خود را عضو گروه صوفیانه معرفی می‌کرد پدرش را هم از مشایخ صوفیه می‌دانست که با صفی‌علیشاه نشو و نمای بسیاری داشت. نصر توانست با تأليفات متعددي مانند: در جستجوی امر قدسی،  دلباخته معنویت، نیاز به علم قدسی، هنر و معنویت، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، معرفت و امر قدسی،  انسان و طبیعت: بحران‌‌های معنوی انسان امروزی، آرمان‌ها و واقعیات اسلام، قلب اسلام، دين و نظام طبيعت، جوان مسلمان و دنياي متجدد، صدرالمتألهين و حكمت متعاليه، آموزه‌های صوفیان، از ديروز تا امروز، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، سنت عقلاني اسلامي در ايران (مجموعه مقالات)، تاریخ فلسفه اسلامی با همکاری الیور لیمن، انديشۀ سنت‌گرایی را ترویج دهد و خود را نمایندۀ فکری این جریان در دهۀ 1370 و 1380 سازد.
[29]ــ برای مطالعۀ بیشتر رک: محمد تقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، نجم‌الهدی، 1386 و کتاب نقد، ش 25، 1384