علامه طباطبايى و الهيات فلسفى معاصر

 (الهيات فلسفى)1 اصطلاحى است كه در سالهاى اخير در بين فلاسفه و الهيدانان غرب جهت اشاره به رويكرد فلسفيِ خاصى به موضوعات كلامى/الهياتى به كار رفته است. در بخش عمده اى از قرن بيستم, الهيات فلسفى نه از سوى فيلسوفان و نه از سوى الهيدانان, جدى گرفته نشد. فيلسوفان به خاطر نبود پختگى و مهارت فلسفى در نوشته هاى اين حوزه, به الهيات فلسفى ايراد گرفته اند. از سوى ديگر, الهيدانان نيز تمايل كمى به الهيات فلسفى نشان داده اند. زيرا تلاشهايى كه در تحليل و استدلالهاى دقيق به كار گرفته شده بود, هيچ گونه ارتباطى با موضوعات و مسائل مورد علاقه و پويايِ الهيدانان نداشت. آنها سخت سرگرم تلفيق و منسجم كردن انديشه دينى با حيات اجتماعيِ معاصر بودند. اما در طى 25سال اخير اين وضعيت تغيير يافته است. فيلسوفانى كه مهارت فنى آنها كاملاً شناخته شده بود شروع به نوشتن آثار بسيار خوب فلسفى درباره موضوعات الهيات نمودند.

[علل انكار دين در غرب و تغيير نگرش دانشمندان نسبت به آن]
انكار دين در غرب به دو دسته از دلايل رخ داد: 1) دلايلى كه مربوط به [وجود] تقابل آشكار ميان دين و علم بود; 2) دلايلى كه به ديدگاههاى اجتماعى, سياسى و اخلاقى مربوط مى شد. در سالهاى اخير, نگرش روشنفكران نسبت به هر دو دسته تغيير يافته است; امروزه بسيار بيش از دوران اوج پوزيتيويسم, دانشمندان به اين مطلب پى برده اند كه ديگر نيازى نيست كه علم را رقيب دين بدانيم; امروزه نظريه هاى معرفتى اى مطرح شده اند كه امكان توجيه عقلى را هم براى باورهاى دينى و هم براى باورهاى علمى فراهم مى آورند. نگرشهاى اجتماعى, سياسى و اخلاقى اى كه پيش از دهه 1970 رايج بودند, جاى خود را به ديدگاههايى داده اند كه به انتقاد از تفكر ليبرال/چپ گرا مى پردازند. رونق مجددى كه امروزه الهيات فلسفى پيدا كرده است, ريشه در همين دو نوع تغييرى دارد كه در نگرشها رخ داده است; در عين اين كه الهيات فلسفى به طور غير مستقيم باعث تقويت اين تغييرات شده است.

در همان هنگام كه اين پيشرفتها در حال وقوع بود, الهيدانان بحث جدى اى را درباره اهميت مباحث دينى غير مسيحى براى تفكر مسيحى, آغاز كرده بودند. الهيدانانى چون جان هيك,2 و. كانتوِل اسميت3 و هانس كانگ4 با جديت بسيار استدلال مى كردند كه اين آموزه كه نجات5 منحصراً از طريق سنت مسيحى دست يافتنى است, به لحاظ عقلى غير قابل دفاع است. آنها در كنار حفظ پيروى و تبعيت خود از سنت مسيحى, اظهار داشتند كه آموزه هاى الوهيت مسيح6 و تثليث7 بايد دوباره تفسير شوند, و نيز مايل بودند تصديق كنند كه به يك معنا مى توان پذيرفت كه (قرآن) كلام خدا باشد. الهيدانان چنين مسائلى را تحت عنوان (كثرت گرايى دينى)8 بحث مى كنند. با اين كه در الهيات فلسفيِ [سالهاى] اخير موضوع كثرت گرايى دينى عمده ترين بحث نبوده است, توجه رو به رشدى به اين جهت معطوف گشته است.9
در اين زمينه شايد به خوبى ندانيم كه ـ اگر اساساً چيزى بتوان يافت ـ چه چيزى را مى توان در انديشه اسلامى اخير يافت كه مربوط به الهيات فلسفى غرب باشد. گاه برخى نويسندگان غربى توقع يافتن هرگونه گرايش فلسفى را در انديشه اسلاميِ متأخر تحقير كرده اند; زيرا آشنايى آنها محدود به نويسندگان مسلمانى بوده است كه فاقد دانش فلسفى يا حتى مخالف فلسفه بوده اند. اما در سنت فلسفى و كلاميِ شيعى مطالب فراوانى را مى يابيم كه نسبت به مسائلى كه فلاسفه مسيحى در الهيات مسيحى مطرح كرده اند, از اهميت بسزايى برخوردار است. مطمئناً يكى از بهترين راههاى آشنايى با الهيات/ كلام فلسفى شيعه, آثار (علامه طباطبايى) است. جايگاه معتبر او در جهان اسلام به عنوان مفسّر قرآن, كه توأم با تخصص فلسفى اوست, به اثر وى منزلتى بخشيده است كه به مراتب, توجهى بيش از آنچه تاكنون از سوى دانش پژوهان تطبيقى دين [=مطالعه تطبيقى اديان] و الهيات فلسفى بدان مبذول شده است, مى طلبد.
ممكن است برخى از خوانندگان مسلمان بپرسند چرا بايد مسلمانان دغدغه پرداختن به مسائل و مشكلاتى را داشته باشند كه در بستر الهيات فلسفى غرب مطرح گشته اند؟ بايد گفت كه اين كار چند دليل دارد: اولاً, با تدوين و ارائه پاسخى اسلامى به چنين مسائلى, مى توان عزت سنت اسلامى را كه متأسفانه غالباً به خاطر دشمنيهاى سياسى لطمه خورده است, به دست آورد. ثانياً, اين كار براى كسانى كه غالباً ديدگاه خود را درباره انديشه اسلامى محدود به قرون ميانه10 كرده اند, موقعيتى مناسب فراهم مى آورد تا با سنت پوياى الهيات فلسفى اسلام آشنا شوند. ثالثاً, اين گونه اشتغالات عقلى سهم بسزايى در رشد آگاهى عميق از دشوارى موضوعات مورد بحث دارد و ممكن است باعث ارتقاى بيشتر رشد انديشه اسلامى درباره مسائل مختلف گردد.

اين كه اخيراً در غرب علاقه به الهيات فلسفى افزايش يافته است, حاكى از احساس نياز صادقانه اى است كه به جدى گرفتن دوباره دين (بعد از آن كه بسيارى از روشنفكران آن را به عنوان چيزى ناسازگار با منظر علمى جديد, كنار نهاده بودند) وجود دارد. بسيارى از كسانى كه از كليساها دلزده و مأيوس شده بودند, در حال بازگشت به آن هستند. با اين حال, مشكلاتى كه باعث نارضايتى عمومى از دين گرديده اند هنوز برطرف نشده اند. در غرب, مشكلاتى كه گريبانگير مسيحيت است نوعاً شايع و عمومى شده و به عنوان مشكلات دين فى نفسه, تلقى گرديده اند. كم هستند كسانى كه تصور مى كنند كه اسلام از كاستيهايى كه باعث نارضايتى آنها از مسيحيت گشته است, مصون است. مثلاً يكى از مهم ترين تعاليم مسيحيت آموزه تثليث مى باشد. با اين حال, از زمان قرون ميانه تاكنون همه الهيدانان تصديق كرده اند كه اين آموزه, آموزه اى است كه بايد آن را امرى ايمانى [و مربوط به قلمرو ايمان] دانست; قلمروى كه در آن, ايمان به عنوان راهى براى پذيرش امورى تلقى مى شود كه براساس معيارهاى عقلى قابل پذيرش نيستند. الهيدانان جديد چندان پيش رفته اند كه مى پذيرند كه اين آموزه يك راز بوده, غير قابل دفاع عقلانى است. شمارى از فيلسوفان دين معاصر همچون پيتر وَن اينوَگِن11 و توماس. وى. موريس12 تلاش كرده اند كه از سازگارى عقليِ اين آموزه دفاع فلسفى كنند. اينجاست كه ارتباط انديشه علامه طباطبايى بسيار روشن مى گردد. بسيارى از مباحث فلسفى اى كه در سرتاسر تفسير او, الميزان, آمده است براى نشان دادن ناسازگارى آموزه تثليث و دفاع از توحيد مطلق الهى مطرح شده اند. مرحوم آيت اللّه حسينى تهرانى بسيارى از عبارات مربوط به اين موضوع را در كتاب خود, مهر تابان, گرد آورده است. عقل گرايى لاينفك الهيات اسلامى به وضوح, در اين مباحث نشان داده شده است; در اين مباحث همچنين تفاوت عقلى گرايى موجود در اسلام با غير عقلى بودن گرايشهايى كه در الهيات جديد مسيحى ديده مى شود و در آن تناقضات فكرى با رمز و راز خلط مى شود, به وضوح بيان شده است. از سوى ديگر, آثار علامه طباطبايى درباره موضوعات تصوف اسلامى يا (عرفان) نشان دهنده حساسيت و دركى عميق نسبت به تصوف حقيقى اى است كه حتى اگر خود را در قالب تناقضات آشكارى نشان دهد, باز هم عقلى است. بدين ترتيب, آثار علامه طباطبايى نه تنها نمونه اى از كلام اسلامى
را, كه هم امروزى و هم عقلى است, بلكه يك عرفان عقلى را نيز فراروى ما قرار مى دهد.
ولى ممكن است دانشجوى فلسفه غرب كه از روى عادت, به دنبال عناصر بديع و ويژه در انديشه يك فيلسوف است, به اهميت آثار علامه طباطبايى پى نبرد. علامه مدافع مكتب فكرى اى است كه پايه گذار آن ملاصدراست و به (حكمت متعاليه) موسوم است. اين منظر فلسفى تأثير بسزايى در كلام شيعى معاصر نهاده است كه تا حدى شبيه به تأثير آكويناس بر الهيات كاتوليك است. بخش عمده اى از كلام/الهيات فلسفى علامه را مى توان در آثار ملاصدرا يا خواجه نصيرالدين طوسى يافت; اما اين امر به جاى آن كه از اهميت آن بكاهد, تأكيد كننده هماهنگى كلام/الهيات علامه با سنتى است كه در بستر آن قرار گرفته است.
الهيات/كلام علامه, همانند الهيات فلسفى معاصر غرب از تعاريف دقيق, براهين قياسى و تمايزات دقيق موجود در بين مواضع رقيب استفاده مى كند. اينها ويژگيهايى هستند كه در آنها سنت تحليلى (به معناى عامِ)13 الهيات فلسفى انگليسى ـ آمريكايى با سنت شيعى اشتراك دارند. سنت شيعى منعكس كننده تمايل ابن سينا به منطق و تأثير فوق العاده اى است كه بعدها منطق وى بر فلسفه اسلامى گذاشت. اما ديدگاه فلسفه تحليلى درباره اين كه چه چيزى را مى توان بدون استدلال پذيرفت بسيار متفاوت از ديدگاه فلسفه اسلامى است. بنابراين, دانش پژوه غربيِ فلسفه اسلامى بايد ياد بگيرد كه تمايل به رد استدلالهايى را كه بر پايه مقدمات غير موجه است, در خود فرو نشاند و فراتر از مقدمات بيان شده, به دنبال بينشهاى عقليِ اساسى ترى برآيد كه غالباً مغاير با مفروضات غربى معاصر است.

[مهم ترين تفاوت الهيات معاصر مسيحى و اسلامى]
برجسته ترين تفاوت الهيات معاصر مسيحى و اسلامى آن است كه در حالى كه مسيحيان معتقدند خداوند شخص14 است, مسلمانان معبودى غير شخصى15 را پرستش مى كنند. اين تفاوت به رغم اهميتى كه در بسيارى از موضوعات الهياتى دارد, عمدتاً به يك اندازه از سوى مسيحيان و مسلمانان مورد بى توجهى قرار گرفته است. با اين حال, مسيحيان همه جا با قاطعيت مى گويند كه خدا شخص است, ولى مسلمانان عادى بى درنگ آن را رد مى كنند. غالباً كسانى كه در سنت مسيحى تحقيق مى كنند خداباورى16 را به گونه اى تعريف مى كنند كه اعتقاد به شخص بودن خدا را ايجاب مى كند. از همين رو, دايرةالمعارف فلسفه چنين آورده است: (THEISM (خداباورى) يعنى اعتقاد به خداى واحدى17 كه الف ـ شخصى, ب ـ شايسته پرستش ج ـ جدا/مستقل از عالَم, اما د ـ همواره فعال/تأثيرگذار در آن است.) 18 جان هيك مى پذيرد كه خداباورى دقيقاً به معناى اعتقاد به وجود معبود است, اما معمولاً به معناى اعتقاد به خداى مشخص/متشخص به كار رفته است.19ريچارد سوين برن20 مى گويد خداباور21 كسى است كه معتقد است خدايى وجود دارد كه (شخص و بدون جسم (يعنى روح) است, خدايى كه سرمدى,22 آزاد23, قادر به انجام هر كارى24, عالم به همه چيز25, خير كامل26 متعلَّق واقعيِ عبادت و اطاعت بشر27, خالق و قيّومِ28 جهان) است. 29و جى. ال. مكى30 در حالى كه به دفاع از الحاد مى پردازد تعريف سوين برن از خداباورى را تأييد مى كند.31

[ويليام آلستون و الهيات فلسفى معاصر]
بى شك نمى توان براى الهيات فلسفى معاصر مسيحيت نماينده اى بهتر از ويليام آلستون ـ كه آثارش الگويى براى دقت تحليلى و بينشهاى فكرى است ـ يافت. وى مى نويسد: خداوند ـ براساس تلقى اديان توحيدى/خداباور ـ فاعل شخصِ برتر يا غايى است كه افعالش را در پرتو معرفت, اغراض و اهداف به انجام مى رساند.32
گرايش آلستون و ديگر نويسندگان فوق, تأكيد بر شباهتهاى موجود ميان خدا و انسان است. يكى از دلايل اين امر, اين پندار است كه اگر تلقى ما از خدا موجودى باشد كه بيش از حد, متفاوت از انسان است, هرگونه ادعايى درباره خدا نامفهوم خواهد شد. اين تصور بر آن است كه ما درباره انسانها مى دانيم كه تصميم گرفتن, دانستن امور مختلف و عمل كردن به چه معناست. بنابراين, اگر بخواهيم بدانيم مراد از نسبت دادنِ علم, تصميم و عمل به خدا چيست, بايد منظورمان چيزى باشد كه به طور تنگاتنگ مشابه چيزى است كه در مورد انسانها مد نظر داريم. يكى از افراطى ترين پيامدهاى اين گرايش در بين الهيدانان مسيحى, (الهيات پويشيِ)33 (چارلز هارتسهورن)34 است. هارتسهورن معتقد است كه تلقى قرون وسطايى از خدا نامفهوم است و پيشنهاد مى كند كه خداوند موجودى شبيه تر به شخص در نظر گرفته شود; به گونه اى كه تغييرپذير, كمال پذير و زمانمند بوده, بر علمش افزوده شود.… آلستون كه شاگرد وى بود اين ادعا را رد كرد, اما كوشيد تا الهياتى را بنا نهد كه علاوه بر آن كه تا حد امكان, ديدگاه شخص انگار35 از خدا را در خود داشته باشد, تعالى و تنزيه الهى را هم, كه با الهيات قرون ميانه عجين شده بود, حفظ كند. دليل ديگر اين تأكيد بر ماهيت شخصى خداوند در الهيات جديد مسيحى آن است كه اين تلقى را نسبت به كتاب مقدس مطابق تر [و با ظاهر آن سازگارتر] مى ديدند. واكنش بسيارى از الهيدانان جديد مسيحى به حملاتى كه بر الهيات شده, و در آثار هيوم و كانت ديده مى شود, آن بود كه الهيات را كاملاً از فلسفه جدا كنند. برخى گفته اند الهيات مسيحى قرون ميانه به جاى آن كه صرفاً به مفاهيمى كه در وحى الهى يافت مى شود, بپردازد, با به كار بردن مفاهيم فلسفيِ يونان به بيراهه رفته است. رابرت كامينگز نِويل با اعتراض به اين ديدگاه اظهار داشت كه [حتى] تفكر يهودى قبلاً و پيش از عصر مسيح, صبغه يونانى به خود گرفته است و خرده گيران بيش از حد, تقابلِ نظرات آتن با اورشليم را مورد تأكيد قرار داده اند.36

در سنت كلامى شيعه دوره اى بود كه برخى نسبت به خداوند ديدگاه تشبيهى37 افراطى داشتند, اما اين گرايش به عنوان ديدگاهى غير سنتى [و نامتعارف], در همان دوران اوليه از سوى علمايى چون كلينى (متوفاى 329/941) و شيخ صدوق (متوفاى 381/991) رد و انكار شد. اين دو بزرگوار براى آن كه به گونه اى قطعى, نشان دهند كه بايد هميشه زبان تشبيه را كه براى توصيف خداوند به كار رفته است, زبانى كنايى دانست, به جمع آورى روايات معتبر از پيامبر و ائمه(ع) پرداختند. انديشه علامه طباطبايى را بايد انديشه اى دانست كه داراى جايگاه خاصى در سنت ديرپاى كلام فلسفى بوده و مورد تأييد اين علماى متقدم است. و اين سنتى است كه بايد در آن كليد حل تعارض ظاهريِ ميان عقل و دين را با تفسيرى درست از دين, جستجو كرد. ويژگى تفسير درست در سنت شيعى, تأييد آن توسط روايات ائمه(ع), عقلانيت و اشارات عميق عرفان اسلامى است. البته بايد در مورد اِسناد عقلانيت به تفسير باطنى در سنت شيعى احتياط كرد. در اينجا منظور ما از عقلانيت مفهوم عقلانيتى نيست كه به وجود آورنده مكاتب فلسفى تجربى يا علمى غرب است; وقتى كه مى گوييم تفاسير باطنى كتاب آسمانى در سنت شيعى عقلى هستند, مراد آن است كه آنها در ارائه تصوير كلاميِ نظام مند سهم بسزايى دارند; تصويرى كه با توجهى آگاهانه به ارتباطات منطقيِ موجود ميان مفاهيم و تعاليم مشروح ترسيم شده است.

بنابراين, ما به دو رهيافت متفاوت نسبت به تعارضات علم و دين برمى خوريم. رهيافت جديد الهيات مسيحى ـ اعم از ليبرال يا نو ارتدوكس ـ ارتباط ميان موضوعات الهياتى و منظر علمى يا منظر فلسفى را ـ كه نقطه شروع اعتراضات عليه دين بود ـ قطع كرده است. از سوى ديگر, رهيافت ويژه سنتهاى اسلامى كوشيده است كه از طريق تفسير بيانات دينى, تلفيقى بين آنها به هم رساند. الهيدانان [جديد] مسيحى در صدد برآمدند كه حقانيت/ درست اعتقادى خود را با اين ادعا اثبات كنند كه آموزه معبود شخصى آنها با تصوير كتاب مقدس از خداوند, بيشتر مطابقت دارد تا معبود انتزاعيِ الهيدانان قرون ميانه. اما شايد بتوان گفت كه گرايش به شخصى كردن خدا همواره در درونمايه آموزه مسيحى (تجسّم) نهفته بوده است. از سوى ديگر, متكلمان اسلامى براى تأييد ادعاى حقانيت خود مؤيدات كافى در قرآن و احاديث به دست آوردند. آن دسته از متفكران اسلامى كه بر كلام فلسفى خرده مى گرفتند عليه تفاسيرى كه متكلمان و فلاسفه ارائه مى كردند, به استدلال مى پرداختند; اما به جاى آن كه كلام بديلى ارائه كنند, اساساً يكسره از كلام روى گردان شدند.

[توضيحى در مورد كلام فلسفى علامه]
كلام فلسفى اى كه در آثار علامه طباطبايى مى بينيم, نوعى از كلام فلسفى است كه تلقى آن از خدا, خداى شخصى نيست; به اين معنا كه اگر واژه هايى را كه معمولاً به اشخاص نسبت داده مى شود, درباره خدا به كار برديم بايد آنها را تأويل كنيم. زيرا بين خالق و مخلوق تفاوت وجودشناختيِ اساسى وجود دارد. به عنوان مثال, بحث فلسفى علامه را درباره كلام خدا در نظر بگيريد (كه در تفسير آيات 253 و254 سوره بقره آمده است).38 علامه مى نويسد علم خدا علم حضورى است. علم حضورى علمى است كه مبتنى بر مفهوم و صورت ذهنى نيست; علمى كه در آن معلوم بدون واسطه نزد عالم حاضر مى شود. اين نوع از علم با آثار (سهروردى) جايگاه مهمى در فلسفه اسلامى پيدا كرد و ملاصدرا آن را با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت. يكى از مثالهاى علم حضورى علم به خويشتن و نيز حالاتى نظير درد و رنج است كه معلولِ آگاهى ماست. گفته اند كه در علم حضورى, عالم و علم و معلوم يكى هستند.
علامه به انتقاد از اشاعره و نيز معتزله مى پردازد. زيرا آنها (علم حصولى) را تلويحاً به خداوند نسبت مى دهند; يعنى علمى كه با حضور و واسطه شدن مفاهيم در ذهن به دست مى آيد. بين انواع علومى كه به انسانها نسبت داده مى شود و علومى كه به خدا نسبت داده مى شود تمايز وجودى/ وجودشناختى وجود دارد و اين تمايز مبتنى بر تمايز وجودى اى است كه بين اشخاص و خدا وجود دارد.
تفاوت ديگرى كه در كلام اسلامى وجود دارد و علامه براى تبيين علم خداوند به آن متوسل مى شود, تفاوتى است كه ميان علم تفصيلى (علم به جزئيات) و علم اجمالى وجود دارد. يك عالِم در صورتى علم تفصيلى دارد كه از جزئيات معلوم آگاه باشد; مثلاً گزاره هاى تفصيلى خاصى از معلوم را در نظر داشته باشد. و در صورتى علم اجمالى دارد كه گزاره هاى تفصيلى را درباره معلوم در نظر نداشته باشد, اما بتواند اطلاعات تفصيلى را تحت شرايط متناسب به دست آورد. تمايز بين اين دو علم تقريباً مشابه با تمايزى است كه بين حالات بالفعل39 باورها و حالات قابلى باورها40 وجود دارد و در فلسفه غرب معاصر مورد بحث قرار مى گيرد. علامه مى نويسد: از آنجا كه خداوند وجود صرف و بسيط است و فاقد هيچ گونه كمالى نيست, تمام تفاصيل كمالات مخلوقات در خداوند به نحو اعلى و اشرف وجود دارد [و چون ذات او صرف و بسيط است] اين كمالات در ذات او متمايز و جدا از يكديگر نيستند; پس آنها نزد خداوند به علم اجمالى, در عين كشف تفصيلى معلومند.41
الهيات فلسفى معاصر غرب سالها با اين مشكل دست به گريبان بوده است كه خداوند چگونه مى تواند به حقايق موقت ـ نظير قضيه (امروز يكشنبه است) ـ علم داشته باشد. پاسخى كه كلام اسلامى داده, اين است كه نبايد علم مطلق42 خدا را به نحوى تشبيهى به معناى حضور بالفعل همه گزاره هاى صادق در ذهن خدا دانست. هرگونه تفاوت و تغييرى بايد براساس محدوديتها [ى خاص خود] فهم شود. مى توانيم علم به اين گزاره را كه (امروز يكشنبه است) از آن جهت به خدا نسبت دهيم كه خدا مى تواند براى برخى مكشوف سازد كه امروز يكشنبه است; ولى هرگز اين قضيه فى نفسه در ذهن خدا حضور نمى يابد.

علامه مى نويسد: (خداوند (سبحانه وتعالى) اجلّ و منزه از آن است كه ذهنى داشته باشد كه با آن مفاهيم و ماهيات را درك كند [و مفاهيم در ذهن او نقش بندند]; مفاهيم و ماهياتى كه جز در وهم انسان مُدرِك جايى ندارند.) وگرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد و [حتى] گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد [و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه] ساحت او منزه از آنهاست.43 به عبارت ديگر, تسبيح و منزه داشتن خدا از تشبيه, چيزى است كه ارزش آن را دارد كه به خاطر آن مدعيات قرآن را در باب علم خدا به نحوى تفسير و تأويل كنيم كه در آن به جاى تكيه بر تشابهات علم الهى و علم انسانى, به تفاوتهاى آن دو تأكيد شده باشد.
اسرارآميز و متعالى بودن خداوند را در قالب اين بيان هم گفته اند كه خداوند نه تنها شخص نيست, بلكه حتى جوهر هم نيست. جوهرها بنابر فرض, مركب از ماهيت و وجودند و اين مستلزم محدوديت است. و چون خداوند غير محدود است, بنابراين نه صفات نوعى مى تواند داشته باشد و نه ماهيت; و بنابراين نمى تواند جوهر باشد.
علامه در حالى كه تأكيد مى كند كه كلام و علم انسان و خدا به لحاظ فلسفى متفاوت هستند, به پاسخِ اشكالى مى پردازد كه مطمئناً اگر آلستون از الهيات وى مطلع بود, آن را مطرح مى ساخت و آن اين كه چنين تمايزى, مفاهيمى از قبيل علم و كلام خدا را نامفهوم مى كند. علامه طباطبايى با تحمل زحمت فراوان از كسانى كه سراسر جهان هستى را كلام خدا مى دانند فاصله گرفته و ديدگاه آنان را رد مى كند. زيرا اين سخن بدان معنا خواهد بود كه ما هرگونه ادعا را مبنى بر اين كه خداوند به پيامبرانش وحى مى كند [و با آنها سخن مى گويد], حمل بر مجاز صرف بكنيم. برعكس اين قول, علامه طباطبايى بيان مى دارد كه كلام خدا, تكلم و ارتباط واقعى است. وحى الهى تكلم واقعى است; زيرا مخاطب آن اشخاص حقيقى هستند و از طريق وحى, انتقال پيام الهى صورت مى گيرد. با اين حال, وقتى كه گفته مى شود خداوند پيام خود را به پيامبران وحى و ابلاغ مى كند بدان معنا نيست كه خداوند افكارى دارد كه از يك شخص به شخص ديگرى منتقل مى شود. وقتى كه گفته مى شود خداوند با يك انسان سخن گفته است به آن معناست كه او چيزى را خلق مى كند كه به آن انسان ادراك باطنى و درونى نسبت به آن پيام مى دهد.

با بيان گذشته روشن شد كه قانونى را كه سعادت جامعه بشرى را تأمين كند خود درك نمى كند و چون به مقتضاى نظريه هدايت عمومى وجود چنين دركى در نوع انسانى ضرورى است, ناگزير دستگاه درك كننده ديگرى در ميان نوع انسانى بايد وجود داشته باشد كه وظايف واقعى زندگى را به آنان بفماند و در دسترس همگان گذارد. و اين شعور و درك كه غير از عقل و حس مى باشد, شعور وحى ناميده مى شود.44
علامه مى گويد: گرچه واژه (كلام) را براى دلالت بر تبادل مفاهيم بين انسانها به كار مى بريم اما اين واژه را مى توان در توصيف (وحى) نيز به كار برد; زيرا اثر و خاصيت آنها يعنى نتيجه اى كه به دست مى آيد, يكى است. نظير آن كه واژه (چراغ) را براى توصيف نور الكتريكى به كار مى بريم; گرچه اين نور الكتريكى هيچ يك از ويژگيهاى لامپهايى را كه براى اولين بار به كار مى رفتند, نداشته باشد. بدين قرار مى توان وحى را به معناى واقعيِ كلمه, تكلم خدا با انسان دانست; گرچه اين كلام از يك ذهن يا يك شخص صادر نشده باشد.45 و بدين ترتيب, علامه طباطبايى شيوه اى را ترسيم مى كند كه با آن مى توان همواره معتقد شد كه وحى كلام خداست, بدون آن كه خود را ملزم به پذيرش اين ديدگاه كنيم كه خدا شخص است. و با اين كار نشان مى دهد كه چگونه مى توان بدون نسبت دادن محدوديتهاى فيزيكى انسانها يا ساير جوهرها به خداوند, تفسيرى عقلى از زبان دينى ارائه داد.

علامه در بحث از ساير موضوعات نيز عقل گرايى كلام اسلامى را نشان داده است. مثلاً در بحث از معجزات تأكيد مى كند كه معجزات را نبايد نقض قوانين طبيعى دانست. او حتى لازم و ضرورى نمى داند كه معجزات هيچ گونه تبيين طبيعى نداشته باشند. اگر نظريه اى باشد كه بتوان به مدد آن تمام معجزات را تبيين يا حتى پيش بينى كرد; اين امر از اهميت و ارزش معجزه بودن آنها نمى كاهد. تنها چيزى كه يك واقعه را معجزه قرار مى دهد آن است كه آن واقعه خارق عادت, خوب و داراى اهميت دينى در طرح يك تحدّى باشد; مثلاً حقانيت ادعاى نبوت نبى را اثبات كند.

در حكمت متعاليه ـ كه علامه در چارچوب آن بحث مى كند ـ خداوند صرف الوجود است. درست است كه مى توان همين بيان را در سخنان آكويناس نيز يافت, اما اين بيان در حكمت متعاليه46 بسيار كامل و مبسوط تر است تا مكتب توماس; زيرا در اين نحوه از شناخت الوهيت و واقعيت وجود است كه حكمت متعاليه با عرفان اسلامى عجين شده است و در اينجاست كه مى توانيم پاسخ اعتراض دوم را كه الهيات جديد مسيحى به آن نوع الهياتى كه علامه مطرح كرده است, بيابيم.

بسيارى از الهيدانان و فيلسوفان [جديد] مسيحى ادعا كرده اند كه بايد خدا را (شخص وار) بدانيم; زيرا شق دوم آن است كه او را غير شخص وار, تلقى كنيم, يعنى خدا را به جاى آن كه (او) بدانيم, (آن) بدانيم. اين حصر دو وجهى بخش وسيعى از الهيات مسيحى و مطالعات دينى غرب را شكل مى دهد; ولى با اين حال هيچ جايگاهى در تفكر اسلامى ندارد. تمايز ميان مفاهيم شخص وار و غير شخص وار در مورد خداوند در فلسفه عرفان از اهميت زيادى برخوردار است, بخصوص از زمانى كه آر.سى. زينِر47 حصر دو وجهى اساسى اى را ميان تجارب عرفانيِ توحيدى48 و تجارب عرفانيِ وحدت وجودى49 مطرح ساخت.50 كسانى كه از ديدگاه شخصى بودن خداوند جانبدارى مى كردند, مدعى بودند كه براى آن كه خداوند متعلَّق حقيقِى عبادت باشد, ناچار بايد چيزى باشد كه عبادت كننده بتواند شخصاً به عنوان عاشق با او ارتباط برقرار كند. تلقى آنها از اين تصور كه خداوند صرف الوجود است آن است كه اين تصور خداوند را به امر انتزاعيِ خشك و راكد و به نوعى انگاره بى اهميت و بى خاصيت51 تبديل مى كند. از سوى ديگر, علامه رحمت52 خدا را به قدرت علّى خداوند توصيف كرده است. به يك چيز رحيم53 گفته مى شود; زيرا آنچه را كه مورد نياز ديگران است به آنها ارزانى مى دارد. از آنجا كه خداوند همه چيزها را به عنايت خود در اختيار ما نهاده است, هموست كه رحيم [=بخشنده] است. الهيدانانى كه خدا را شخص مى دانند خرده خواهند گرفت كه ارائه چنين تحليل غير شخصى اى از بخشنده بودن خدا, به معناى محروم كردن آن از يكدلى54 و صميميت55 است.

پاسخ اين اشكال آن است كه قائلان به شخص بودن خدا, رهيافت فلسفى به حقيقت مطلق [=الحق] را با رهيافت شاعرانه به آن, خلط كرده اند. اين واقعيت كه عقل الهياتِ غير شخص انگار را تأييد مى كند, به هيچ وجه از قدر و ارزش مطلوبيت پاسخ شاعرانه و شخص انگارانه به (الحق) (حقيقت مطلق) به هنگام عبادت, نمى كاهد. در مثنوى مولانا داستان مشهورى درباره يك شبان آمده است كه حضرت موسى(ع) نيايش او را با خدا در قالب كلماتى به غايت تشبيهانه شنيد. شبان مى گفت كه دوست دارد موهاى سر پروردگارش را شانه كند و جملات ديگرى از اين دست, بر زبان مى آورد. موسى آن شبان را سرزنش كرد, اما خدا هم او را به خاطر ممانعت از عبادت خالصانه شبان سرزنش كرد. انتقادِ الهيات شخص انگار از الهياتهاى فلسفيِ انتزاعى تر, ريشه در همين نوع از اشتباه, اما در جهتى ديگر دارد. انتقاد آنها, نظير انتقادى است كه آن شبان در داستان فوق به تلقى موسى از خدا داشت. درست است كه علامه طباطبايى از يك كلام غير شخص انگار و كاملاً عقلى جانبدارى مى كند, اما اين كار مانع از آن نمى شود كه در عبادات و در ارتباطات خيالى خود با خداوند, از آن تصورات تشبيه گونه چوپان سود نجويد; چنانكه اين امر در نوشته هاى معنوى خود ـ نظير شعر زير ـ آشكار است:

مرا تنها برد
مهر خوبان دل و دين از همه بى پروا برد
رُخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
تو مپندار كه مجنون سر خود مجنون شد
از سَمَك تا به سهايش كشش ليلى برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بردم راه
ذرّه اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
من خسى بى سر و پايم كه به سيل افتادم
او كه مى رفت مرا هم به دل دريا برد
جام صَهبا ز كجا بود مگر دست كه بود
كه به يك جلوه ز من نام و نشان يكجا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود
كه در اين بزم بگرديد و دل شيدا برد
خودت آموختيم مِهر و خودت سوختيم
با برافروخته رويى كه قرار از ما برد
همه ياران به سر راه تو بوديم ولى
غم روى تو مرا ديد و ز من يغما برد
همه دل باخته بوديم و پريشان كه غمت
همه را پشت سر انداخت مرا تنها برد.56

استعارات مربوط به انسان انگارى خدا كه در شعر علامه ديده مى شود به هيچ وجه با تلقى انتزاعى او از الوهيت كه در كلام/ الهيات فلسفى او ديده مى شود تعارضى ندارد. زيرا روشن است كه هريك از اين دو, جايگاه و قلمرو خاص خود را دارد. رابطه بين اين دو قلمرو, با امكان تفسير عقلى و بيان خيالى محفوظ است. شعر عرفانى را مى توان بيانى خيالى از آنچه در كلام فلسفى شكل تفسير عقلى گرفته است, دانست. عنصر دينى را نبايد به وحدت وجودى يا شخصى توصيف كرد, بلكه بايد آن را در بيان خيالى اش شخصى, و در تفسير عقلى اش غير شخصى توصيف كرد.

پى نوشتها:
1. philosophical theology
2. John Hick
3. W. Cantwell Smith
4. Hans Kng
5. salvation
6. divinity of Christ
7. trinity
8. religious pluralism
9 . ر.ك:
Muaamad legenhausen, Islam and Religious Pluralism (London: al-Hoda 1999).
10. Middle Ages
11. Peter Van Inwagen
12. Thomas V. Morris
13. the broadly analytic tradition
14. person
15. non-personal deity
16. Theism
17. one God
18. H. P. Owen, Theism, The Enxyclopedia of Philosophy (1972) VIII, p.97.
19. John Hick, Philosophy of Religion, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N.J: Prentice Hall, 1973), p.5.
20. Richard Swinburne
21. theist
22. eternal
23. free
24. able to do anything
25. knows everything
26. perfectly good
27. proper object of human worship
28. creator and sustainer
29. Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon press, 1977) p.1.
30. J. L. Mackie
31. J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982) p.1.
32. William P. Alston, "The Perception of God", Philosophical Topics, Vol.16, No.2. Fall 1988, p.25. آثار اصلى آلستون در باب الهيات فلسفى در 2 كتاب زير چاپ شده است: - Divine Nature and Human Language (Ithaca: Cornell 1989).
- Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
33.  Charles Hartshorne (كه گاه به اشتباه آن را به (هارتشورن) تعبير مى كنند.)
34. process theology .
35. personalistic view.
36. Robert Cummings Neville, A Theology Primer (Albany: SUNY Press, 1991), p.5-6.
37. الميزان فى تفسير القرآن, ج2, ص314ـ321. (حالات بالفعلِ مربوط به باور) (حالات قابلى (=بالقوه) مربوط به باور)
38. anthropomorphic
 39. occurrent doxastic states.
40. dispositional doxastic states
41 .علامه طباطبايى, بداية الحكمة, المرحلة الثانية عشر, الفصل الخامس, ص163 و مجله التوحيد, جلد , شماره 1و2 (محرم, جمادى الثانى 1414, جولاى ـ دسامبر 1994) ص171. 42. Omniscience 43 . ر.ك: الميزان, ج2, ص327, ذيل آيه 253 و254 از سوره بقره.
44 .شيعه در اسلام, علامه طباطبايى, ص84 (بحث پيغمبرشناسى, شماره241).
45 . ر.ك: الميزان, ج2, ذيل تفسير آيات 253ـ254.
46. Transcendental wisdom
47. R. C. Zaehner
48. theistic
49. monistic
50. R. C. Zaehner, Mysticism: sacred and profane (New York: Oxford University Press, 1961).
51. cipher
52. mercy
53. merciful
54. empathy
55. warmth 56 . نقل از: مهر خوبان, مرحوم آيةاللّه سيد محمدحسين حسينى طهرانى, ص56.