انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



اسلام، دموکراسى و انقلاب اسلامى

در این مقاله رویکردهاى نظرى مختلف درباره نسبت اسلام و دموکراسى مورد مطالعه واقع شده و در این زمینه سه دیدگاه در قالب پارادایم هاى سنتى و نوین تبیین شده است. پس از آن، رابطه اسلام و دموکراسى از لحاظ تاریخى و دیدگاه نیروها و گروه هاى مذهبى فعال در انقلاب اسلامى و رابطه آنها با هر یک از پارادایم هاى نوین و سنتى تبیین گردیده و تحول آنها در مواجهه با شرایط سیاسى و اجتماعى و تولد پارادایم نوین در درون این مناقشات فکرى بررسى شده است.




1. رویکرد نظرى
درباره رابطه اسلام و دموکراسى و رابطه آزادىهاى سیاسى با اسلام و اندیشه هاى اسلامى دیدگاه هاى گوناگونى وجود دارد. برخى بر تباین آنها اصرار مى ورزند و برخى بر این اعتقادند که از مبانى اصیل اسلامى، حقوقى اساسى و آزادىهاى فردى قابل استخراج است و برخى نیز بر این عقیده اند که حقوق و آزادىهاى سیاسى و دموکراسى داراى مبانى جدیدى است که نمى توان آنها را از متون اسلامى استخراج کرد. در این تحقیق صرفا به دیدگاه صاحب نظران دینى مى پردازیم؛ که تحت دو عنوان ((نگرش سنتى)) و ((نگرش نوین)) بررسى مى شوند. صاحب نظرانى که در چارچوب نگرش سنتى مى اندیشند، معتقدند مى توان از متون اسلامى یعنى کتاب و سنت، اصول حقوق و آزادىهاى فردى و دموکراسى را به صورت نفى و اثبات جست وجو کرد. در مقابل، نگرش نوین بر آن است که اصولا نمى توان از متون اسلامى مبانى و اصول دموکراسى جست وجو کرد و براى رسیدن به این مبانى، تحول پارادایمى ضرورى است و این تحول هیچ منافاتى با اصول اولیه اسلام ندارد.
در چارچوب نگرش سنتى، دو دیدگاه اصلى مطرح است. بر اساس یکى از این دیدگاه ها، اسلام با اصول و معانى حقوق بشر، دموکراسى، جامعه مدنى و نهادهاى سیاسى و اجتماعى ناشى از آنها سازگار است و بر اساس کتاب و سنت مى توان درباره حقوق بشر و دموکراسى بحث کرد و آنها را نفى یا اثبات نمود؛ اما بر اساس نگرش دیگر (نوین)، دموکراسى و اصول و مبانى آن فرع بر مبانى معرفت شناختى، کلامى، سیاسى و پارادایمى نوینى است که با مبانى معرفت شناسى، کلامى و سیاسى سنتى اسلام قابل جمع نیست. بنابراین نگرش، بر اساس کتاب و سنت نمى توان درباره حقوق و آزادىهاى فردى به صورت اثباتى یا سلبى بحث کرد. این دو دیدگاه در دو سر طیف نگرش سنتى قرار دارند و در فاصله این دو طیف، نظرهاى مختلفى مطرح مى شود؛ براى مثال برخى بر سازگارى اسلام با بخشى از اصول دموکراسى و مبانى فکرى و سیاسى و معرفت شناختى آن معتقدند و بخشى از آنها را از دیدگاه کتاب و سنت نفى مى کنند.
به نظر مى رسد که بخش عمده متفکران مسلمان، اعم از شیعه و سنى و ایرانى و غیر ایرانى، در چارچوب نگرش سنتى مى اندیشند و از طریق کتاب و سنت به نفى یا اثبات مبانى فکرى لیبرال دموکراسى مى پردازند. این نگرش در واقع در واکنش به اندیشه هاى غربى و مدرنیته شکل گرفته است. علامه نائینى از اولین متفکران این نگرش بود که در صدد اثبات سازگارى اسلام و دموکراسى و لوازم آن بر آمد، ولى همان طور که حائرى تإکید مى کند، برداشت وى از آزادى به طور کامل برداشتى سنتى بود که با آزادى غربى و مبانى آن تباین آشکار داشت، البته خود علامه نائینى نیز به این امر توجه داشته است. حمید عنایت در این زمینه به نقل از حائرى مى نویسد:
دریافت نائینى از آزادى کاملا سنتى است و فراتر از تعبیر و تفسیر اسلامى آزادى بیان نیست. به نظر حائرى این بدان جهت است که در معنا و مفهوم، آزادى در چارچوب نظام مشروطه و دموکراسى مورد توجه نائینى نبوده است. با توجه به این که نائینى در معناى مشروطه تحت تإثیر سخنان گمراه کننده نوگرایان دنیاى اسلام ـ ایرانى و غیر ایرانى ـ قرار گرفته بود و چنین به نظر مى رسد که وى تفاوت هاى بنیادى اجتناب ناپذیر میان اسلام و دموکراسى را از دیده دور داشته و به این نتیجه رسیده بوده است که میان اسلام و دموکراسى همسانى وجود دارد2
برخى از متفکران مى کوشند تا از طریق تطبیق معانى واژه هاى جدید با واژه هاى به کار رفته در کتاب و سنت و در صدر اسلام، به تطابق اسلام و دموکراسى دست یابند؛ براى مثال احمد شوقى الفنجرى مى نویسد: ((معادل آزادى، مهربانى یا رحم و رحمت است و معادل دموکراسى، مهربانى متقابل یا تراحم)). وى معتقد است.
آنچه در اروپا آزادى نامیده مى شود، همانا همان است که در دین ما عدل، حق، شورا و مساوات نامیده شده است، چرا که حکومت آزادى و دموکراسى عبارت است از در میان گذاشتن عدل و حق با مردم و شرکت ملت است در تعیین سرنوشت خویش. 3
برخى دیگر از اندیشمندان با تإکید بر جوهر دموکراسى یعنى حقوق مردم و مشارکت آنان در تعیین سرنوشت خویش، اسلام را با دموکراسى سازگار مى دانند.
بر اساس این دیدگاه، جوهر دموکراسى، یعنى رعایت حقوق اساسى مردم، از کتاب و سنت قابل استخراج است؛ از این رو اگر مراد از دموکراسى، نظام حکومتى مخالف دیکتاتورى است، اسلام مى تواند با دموکراسى سازگار باشد، زیرا در اسلام جایى براى حکومت خودکامه فردى یا گروهى نیست. از نظر موافقان سازگارى اسلام و دموکراسى، مى توان نهادهاى سیاسى دموکراتیک و لوازم آن را بر مبانى اصول مستنبط از کتاب و سنت بنیان نهاد و لزوم رعایت حقوق بشر، توزیع قدرت سیاسى و مشارکت سیاسى را از این اصول استخراج کرد. در این دیدگاه، دموکراسى چنان تعریف مى شود که با اسلام سازگار باشد و همواره قیدهاى مختلفى به آن افزوده مى شود؛ از این رو دموکراسى، مفهومى خاص پیدا مى کند که با تعاریف رایج و متعارف آن متفاوت است.
به اعتقاد برخى از صاحب نظران نگرش سنتى به جز برخى از آزادىهاى مذهبى و نیز آزادىهاى جنسى، دیگر آزادىها و حقوق منتج از نظام هاى سیاسى دموکراتیک را مى توان با استناد به منابع فقهى و کلامى اثبات کرد.
متفکرانى چون امام خمینى و استاد مطهرى در چارچوب تفکر سنتى به سازگارى اسلام و دموکراسى معتقدند، هرچند که زاویه دید امام عمدتا فقهى و زاویه نگاه مطهرى عمدتا فلسفى و عقلانى است. مطهرى با وجود این که در برخى از آثارش بر اهمیت ساختار و سازمان تإکید مى کند، اما در نظریات سیاسى خود از این اصل بهره نمى جوید و در واقع بر اساس نگرش ساختارى، قدرت و سیاست را تجزیه و تحلیل نمى کند و بر وجود حقوق و آزادىهاى سیاسى در متن تعالیم اسلامى تإکید مى کند. ایشان ضمن تفکیک آزادى به مفهومى که در فلسفه هاى اجتماعى غرب مطرح است با آزادى مطرح در اسلام، معتقد است: ((وقتى از جمهورى اسلامى سخن به میان مىآوریم، به طور طبیعى آزادى و حقوق فردى و دموکراسى در بطن آن است)). 4 در واقع مى توان گفت که مطهرى در چارچوب تفکر سنتى معتقد است مفاهیمى چون دموکراسى و حقوق بشر، مفاهیم جدیدى نیستند، بلکه از متن کتاب و سنت قابل استخراجند. او آشکارا در مقابل پارادایم نوین قرار مى گیرد که این مقوله ها را مبتنى بر مبانى معرفت شناختى جدید غربى مى داند که نمى توان از کتاب و سنت استخراج کرد.
بسیارى از صاحب نظران اسلامى در چارچوب نگرش سنتى و براساس قرآن و سنت، بر حق مردم در انتخاب حکومت و مسوولیت حکومت در قبال مردم تإکید کرده اند. مطهرى در این باره مى گوید:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسوولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسوول مى سازد و افرادى را ذى حق مى کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى کند. 5
دیدگاه فوق حتى مرزهاى ((حق)) و ((تکلیف)) را در هم مى ریزد و رسیدن به حق را یک تکلیف مى داند.
برخى از صاحب نظران در چارچوب نگرش سنتى معتقدند مى توان با استناد به همین مبانى فقهى ـ کلامى حق تعیین سرنوشت و سایر حقوق، نظیر حق حیات، حق مقاومت در برابر ظلم و حق امنیت را اثبات کرد. 6
به همین مبنا استاد مطهرى از روش برخورد حضرت على (ع) با خوارج تحت عنوان دموکراسى یاد مى کند:
امیر المومنین با خوارج در منتها درجه آزادى و دموکراسى رفتار کرد. او خلیفه است و آنها رعیتش. هرگونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آنها نیز همچون سایر افراد مى نگریست... آنها همه در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان رو به رو مى شدند. طرفین استدلال مى کردند شاید این مقدار آزادى در دنیا بى سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه دموکراسى رفتار کرده باشد. 7
در مقابل این دیدگاه در درون پارادایم سنتى، دیدگاه دیگرى وجود دارد که به تباین اسلام و دموکراسى عقیده دارد. بر این اساس، دموکراسى در مفهوم غربى آن ((زاییده تفکر جدایى دین از سیاست است و هیچ نمى تواند با اسلام همسو باشد، زیرا در غرب ابتدا فرض کردند دین نباید در عرصه مسائل حکومتى و سیاست دخالت کند، آن گاه ناچار شدند حکومت را به دست مردم بسپارند)). 8 این نگرش هم که داراى سابقه تاریخى طولانى از زمان طرح اندیشه دموکراسى در ایران است، از دریچه سنت به دموکراسى مى نگرد و حکم به عدم سازگارى آنها مى دهد و در واقع مبتنى بر تعریف خاصى از دموکراسى هست.
اگر مراد از دموکراسى آن باشد که هر قانونى را مردم وضع کردند، معتبر و لازم الاجراست و باید محترم شناخته شود، چنین مفهومى قطعا با دین سازگار نیست... دموکراسى اگر به معناى ارزش رإى مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتبارى ندارد. 9
در این نگرش و براساس دیدگاه برخى از متفکران این طیف فکرى، اسلام نه تنها احکام و قانون هاى حاکم را وضع کرده، بلکه شکل حکومت را هم تعیین کرده است و تخطى از آن شکل خاص حکومت، با دین و احکام دین منافات دارد. همان طور که ملاحظه مى شود، این دیدگاه در تضاد آشکار با دیدگاه سنتى دیگر و نیز پارادایم نوین است. اندیشمندان دیگرى نظیر سید قطب و شیخ فضل الله نورى نیز بر اساس همین دیدگاه به مخالفت با دموکراسى و لوازم آن پرداختند. استدلال عمده این افراد این است که مبناى دموکراسى برابرى افراد در قبال قانون و جامعه اى متشکل از شهروندانى با حقوق برابر است و این مخالف اسلام مى باشد. شیخ فضل الله نورى در این باره مى نویسد:
اگر... فایده مشروطه حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل موذى خراب نماینده رکن قویم قانون الهى است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادى و بناى احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه مساوات. 10
وى در جاى دیگر مى نویسد: ((.. بناى قرآن بر آزاد نبودن قلم و لسان است)). 11
بنابر این در همان چارچوب فکرى پارادایم سنتى، عده اى هم بر نفى دموکراسى و اصول آن بر اساس موازین شرعى تإکید مى کنند و دلیل آنها این است که دموکراسى با موازین شرعى منطبق نیست که در میان صاحب نظران مسلمان طرفدارانى دارد. در این میان، تحلیل دیگرى هم وجود دارد که مبتنى بر پارادایم سنتى است، ولى با دو تحلیل قبلى کمى متفاوت است. تحلیل محمدیوسف موسى از حکومت اسلامى و رابطه آن با انواع دیگر حکومت ها، تحلیل نسبتا معتدلى است:
اسلام یک حکومت ((تئوکراسى)) نیست، زیرا براى حاکم جامعه یک شخصیت آسمانى قائل نیست، سلطنتى هم نیست، زیرا جانشینى از طریق وراثت را نفى مى کند؛ استبدادى هم نیست، زیرا حاکم اسلامى مجرى قانون است و بنابراین ضامن همه نوع آزادى براى شهروندان است... و نیز نمى توان آن را دموکراتیک به معنایى که در یونان باستان یا غرب جدید رایج است نامید، زیرا در اسلام خواست مردم تا جایى قابل اجرا و اعمال است که از مرزهاى شریعت پا بیرون ننهند. در اسلام، شریعت داراى بالاترین اعتبار است. 12
از نظر وى حکومت اسلامى ((یک نظام غیر قابل مقایسه است. آن یک نظام اسلامى است و همین کفایت مى کند)). 13 روشن است که توضیح وى درباره حکومت اسلامى نه تنها از ابهام آن نمى کاهد، بلکه بر ابهامش مى افزاید. در عین حال مبتنى بر یک رویکرد عینى و تحلیل تاریخى از حکومت اسلامى نیست. برخى از طرفداران دیدگاه سنتى به نفى دموکراسى هم پرداخته و آن را نظامى شرکآمیز معرفى کرده اند. 14 برخى از متفکران مسلمان معاصر، نه تنها از لحاظ شکلى دموکراسى را نمى پذیرند، بلکه لوازم آن از جمله برابرى سیاسى افراد را هم نمى پذیرند:
مغالطه عمیق تر این افراد آن است که همان طورى که انسان ها در انسانیت یکسان هستند در شهروند بودن نیز یکسانند. یکسان بودن انسان ها در انسانیت لازمه اش آن نیست که همگى در شهروند بودن یکسان باشند، چرا که حقوق شهروندان از لحاظ تابعیت یکسان نیست. این مغالطه است که چون انسان ها در انسانیت یکسان هستند پس شهروند درجه یک و دو نداریم؛ انسان درجه یک و درجه دو نداریم، اما مى توانیم شهروند درجه یک و درجه دو داشته باشیم. 15
همان طور که روشن است، دیدگاه فوق کاملا در چارچوب پارادایم سنتى است. دلیل این دسته از صاحب نظران در شرکآمیز معرفى کردن دموکراسى این است که آنان معتقدند دموکراسى یعنى اصالت دادن به اراده انسان در برابر اراده خداوند و مقدم داشتن قانون انسان بر قانون خداوند. 16 در هر حال وجه مشترک دو دیدگاه اولیه طرح شده این است که هر دو بر اساس کتاب و سنت خواهان اثبات و نفى دموکراسى هستند و برخى با تإکید بر جنبه هاى مشارکت، شورا و حقوق مردم موکد در کتاب و سنت بر سازگارى اسلام و دموکراسى نظر مى دهند و برخى هم با تإکید بر جنبه هاى ثابت شریعت، دموکراسى را از دیدگاه اسلامى نفى مى کنند. بین این دو رویکرد سنتى تفاوت بسیار مهمى است، ولى هر دو از یک مبانى فکرى سرچشمه مى گیرند که در تضاد اساسى با پارادایم نوین قرار مى گیرند که در واقع اصول فکرى آن به تازگى مطرح شده است.
در مقابل نگرش فوق، نگرش نوین معتقد است تفکر اسلامى براى تإسیس نظام عادلانه و مبتنى بر اصول دموکراتیک، نیازمند تحول پارادایمى از سنت به پارادایم نوین است. بر اساس این پارادایم، در قرآن و سنت، اصل اساسى حاکم بر حکومت اسلامى ((عدالت)) است، ولى هیچ شکل خاصى از حکومت توصیه نشده است. در قرآن تنها ارزش ها تعیین شده است، چرا که ((قرآن تعیین شیوه ها و نظام هاى حکومت را در شإن دین و وحى نمى داند، بلکه تعیین ارزش هاى مربوط به حکومت را در شإن دین و وحى مى داند)). 17
این پارادایم با وجود این که خواهان استخراج اصول دموکراسى از اسلام و تطبیق مبانى دموکراسى با ارزش هاى دینى نیست، در عین حال معتقد به سازگارى ساختار ذاتى اسلام با دموکراسى است. مجتهد شبسترى در این باره مى نویسد:
ساختار ذاتى دین اسلام یک ساختار باز است، سیستم تفکر دینى اسلام از آغاز یک سیستم تفکر باز بود نه یک سیستم تفکر بسته، چون در ساختار ذاتى اسلام متولیان رسمى تفسیر دین پیش بینى شده و خود مخاطبان پیام خداوند، مفسران آن پیام هستند. هیچ گاه محتواى پیام به صورت یک مرجع اقتدار فرعى بیرونى به محدود کردن الزامى تفکر و عمل مخاطبان نمى پردازد... درست در همین نقطه است که اگر از بعد سیاسى به این واقعیت دینى نگاه کنیم، درمى یابیم که براى پیروان چنین دینى، ((جمهوریت)) به معناى تصمیم گیرى خود مردم براى تعیین اهداف و اعمال راهکار سیاسى خودشان، طبیعى ترین وضعیت سیاسى است. 18
البته از دیدگاه پارادایم نوین، مطالب فوق به مفهوم امکان استخراج اصول دموکراسى از منابع دینى و فقهى نیست و اصولا طرفداران این پارادایم معتقدند هیچ ضرورتى ندارد که حکومتى را براساس اصول مستنبط از کتاب و سنت بنیان نهاد و یا شکل خاصى از حکومت را تنظیم کرد و آن را اسلامى نامید، بلکه مسإله این است که نظام اسلامى نظامى است که با اصول ارزشى اسلام سازگار باشد. 19 از نظر برخى از طرفداران پارادایم نوین، درباره مسائل مربوط به نظام سیاسى جامعه در میان علماى دین سه نظریه وجود دارد: نظریه اول این است که در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت و هم مسائل شکلى حکومت بیان شده است. به اعتقاد طرفداران این نظریه، در کتاب و سنت حقوق اساسى معینى بیان شده و مسلمانان موظفند در همه دوره ها با آن نظام سیاسى زندگى کنند و به وجود آوردن هر گونه نظام سیاسى دیگر ممنوع است؛ نظریه دوم این است که در کتاب و سنت تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت بیان شده است نه شکل هاى آن؛ نظریه سوم هم معتقد است حتى اصول ارزشى هم در کتاب و سنت مطرح نشده است که این نظریه عملا به جدایى دین از سیاست مى انجامد. 20
طرفداران پارادایم نوین بر اساس نظریه دوم معتقدند در کتاب و سنت، درباره شکل حکومت بحث نشده، بلکه اصول ارزشى مورد تإکید واقع شده است:
در قرآن روى شیوه ها و نظام هاى حکومت تإکید نشده، بلکه روى عادلانه حکومت کردن تإکید شده است. گویى قرآن بیان شیوه ها و نظام هاى حکومت را در شإن دین و وحى نمى داند، بلکه تعیین ارزش هاى مربوط به حکومت را در شإن دین مى داند. شیوه ها و نظام ها در میان جامعه ها و اقوام شکل هاى گوناگونى پیدا مى کند و در طول تاریخ چنین بوده است. آنچه همیشه باید ثابت بماند و با تغییر جامعه ها تغییر نکند یک ارزش اصلى است و آن این است که حاکمان، باید بر اساس عدل حکومت کنند و قرآن روى همین اصل ثابت تکیه کرده است. 21
از همین رو بر اساس این پارادایم نمى توان از کتاب و سنت یک نظام حکومتى خاصى را استخراج کرد و کسانى که مى خواهند یک نظام حکومتى ((دموکراتیک)) را با مقولات و مفاهیم فقهى توجیه کنند تلاش عقیم و بى ثمرى مى کنند. 22
بر اساس این پارادایم با وجود این که در قرآن بر اصول ارزشى معینى براى حکومت ها تإکید شده، با این حال قرآن تفسیر این اصول ارزشى از جمله عدالت را به عهده مسلمانان گذاشته است:
دو جریان اکنون در چالش جدى با هم هستند. براساس تفکر یک جریان مى توان و مى باید پایه هاى ساختار اجتماعى و سیاسى را بر مبناى عدالت مستنبط از کتاب و سنت گذاشت بر اساس تفکرى دیگر عدالت مستنبط از کتاب و سنت معنا ندارد و اساس سازمان اجتماعى را باید بر اصول مستنبط از تفسیر عقلایى عدالت و حقوق بشر گذاشت. 23
در این پارادایم بر خلاف پارادایم سنتى نمى توان با تکیه بر رفتارهاى خاصى از سیره نبوى (ص) وسیره علوى (ع) بر وجود ارزش هاى دموکراتیک در حکومت اسلامى تإکید کرد، چون دموکراسى داراى مبانى معرفت شناختى و نظرى عمیقى هست که در آن دوران مطرح نبوده است. حکومت مبتنى بر دموکراسى داراى ساخت قدرت کاملا متمایزى با حکومت در صدر اسلام است و این تعارض ساختارى با تإکید بر مصادیق خاصى رفع نمى شود. اصولا نمى توان مفاهیم جدید نظیر آزادى و مشارکت را از متن کتاب و سنت بیرون کشید که این مبتنى بر یک اجتهاد ناروشمند است:
اجتهاد ناروشمند... یعنى تلاش ناموفق وغیر علمى براى بیرون کشیدن مفاهیم جدید نظیر آزادى و مشارکت از دل کتاب و سنت؛ مثلا کسانى مى گویند چون حضرت على (ع) با خوارج تا زمانى که شمشیر نکشیده بودند با مدارا رفتار مى کرد، پس بنا به عمل آن حضرت، تمامى گروه هاى سیاسى مى توانند آزادانه عقاید سیاسى خود را بیان کنند، مگر این که دست به سلاح ببرند. اشکال این اجتهاد ناروشمند این است که مى خواهند از عمل ناکرده حضرت على (ع)، اصلى کلى استخراج کنند و این ممکن نیست. باز از مصادیق اجتهاد ناروشمند این است که بخواهیم ساختار شورایى در یک جامعه دموکراتیک را بر آیات شورا در قرآن مجید مبتنى کنیم. این کار هم ممکن نیست. 24
بنابراین بدون تحول ساختارى و پارادایمى نمى توان انتظار تإسیس نظام دموکراتیک بر مبناى ساختارها و پارادایم هاى گذشته داشت و این تحول پارادایمى نه تنها ممکن است و با اصول ارزشى و ساختار ذاتى اسلام هیچ تضادى ندارد، بلکه مقاومت براى حفظ ساختارهاى گذشته خود مانع عمده اى در راه دموکراسى است. این تحول هیچ تضادى هم با ایمان دینى در جامعه اسلامى ندارد، چرا که در مورد سیاست و حکومت براى صاحبان این مسإله از همه مسائل دیگر مهم تر است که در کدامین شرایط واقعیت هاى سیاسى و اجتماعى و در کدامین شکل از حکومت و بافت از قدرت و حدود و وظایف حکومت، گوهر ایمان مومنان محفوظ ماند و امکان شکوفایى خود را حفظ مى کند. 25
بنابر این از دیدگاه پارادایم نوین، با وجود این که اصول و مبانى نظام هاى دموکراتیک را نمى توان از دل کتاب و سنت بیرون کشید، اما در عین حال این اصول هیچ تباینى با ساختار ذاتى اسلام ندارند، چرا که از دیدگاه منکران پارادایم نوین، این سوال که منبع قدرت چیست و جایگاه اراده مردم در قدرت سیاسى کدام است، مسإله اى نو پیداست که نمى توان از متن کتاب و سنت به آن پاسخ داد و تنها مى توان براساس اصول ارزشى اسلامى به عقل جمعى مسلمانان رجوع کرد؛ بنابر این در صورتى که منبع قدرت سیاسى را خواست مردم بدانیم، هیچ منافاتى با کتاب و سنت نخواهد داشت.
بر اساس پارادایم جدید مسإله آزادى اجتماعى و سیاسى و حقوق شهروندى و مانند آنها، به صورتى که در عصر جدید مطرح شده و رعایت آن براى هر حکومتى ضرورى است، در دوره هاى قبل و صدر اسلام مطرح نبوده است و اصولا این انتظار که کتاب و سنت بتواند پاسخ گوى تمامى مسائل پیچیده سیاست و حکومت در عصر جدید باشد، انتظار معقول و مقبولى نیست. سیاست و حکومت تابع تفسیر و درک خرد مردم زمانه است و دادن مجال اندیشه و بیان آزادانه آن بر عقول مردم ضرورى است و هیچ منافاتى با ذات اسلام ندارد. البته این نگرش خواهان پاىبندى به دموکراسى و حقوق و آزادىهاى فردى حتى در صورت تضاد با کتاب و سنت نیست و معتقد به تضاد ذاتى آنها هم نیست، بلکه بر این امر تإکید مى کند که ((در کتاب و سنت، نوع و شکل حکومت به انسان ها واگذار شده است و انسان ها در تنظیم زندگى دنیوى آزاد گذاشته شده اند و به انسان اجازه داده شده که سازمان اجتماعى اش را خود تنظیم کند. بر اساس این نگرش، اصل در اسلام، عدالت و معنویت است و هر حکومتى که به عدالت و معنویت، در نظر و عمل، پاىبند باشد با مبانى اسلام منافات و تضاد ندارد.
همان طور که دیدیم این نگرش در صدد استخراج مبانى دموکراسى و حقوق و آزادىهاى فردى از درون کتاب و سنت نیست، بلکه مسإله این است که آیا پذیرفتن این مفاهیم جدید که دستاورد بشرى بوده و داراى مبانى عقلانى است با ایمان دینى و اسلامى مغایرت دارد یا نه؟ البته از پاسخى که این نگرش به سوال مذکور مى دهد، روشن مى شود که هیچ منافاتى میان ایمان دینى و پذیرش مفاهیم جدید از جمله دموکراسى وجود ندارد.
به هر حال در حال حاضر دو پارادایم سنتى و نوین رو در روى هم هستند، که بر اساس یکى از این دو تفکر مى توان ساختار اجتماعى و سیاسى را بر مبناى عدالت مستنبط از کتاب و سنت ساخت ـ که به دو طرز فکر متفاوت در این سنت فکرى برخورد مى کنیم ـ و بر اساس تفکر دیگر (پارادایم نوین)، عدالت مستنبط از کتاب و سنت معنا ندارد و اساس سازمان اجتماعى را باید بر اساس اصول مستنبط از تفسیر عقلایى حقوق بشر گذاشت. همان طور که مى بینیم، بر اساس نگرش نوین، دموکراسى و پاىبندى به آن، ملازم با فرهنگ خاصى نیست و تنها شکلى از حکومت کردن است که از متن کتاب و سنت بر نمىآید و با آن در تضاد هم نیست. در کتاب و سنت فقط بر عادلانه بودن حکومت تإکید مى شود که ملازم با شکل خاصى از حکومت نیست و تفسیر آن نیز یک تفسیر عقلایى است و براى رسیدن به این مرحله فهم جدیدى از دین لازم است که این فهم جدید به مفهوم تحول پارادایم سنتى حاکم و جایگزینى پارادایم جدیدى است که در این صورت علاوه بر متحول شدن ساختارهاى سیاسى و اجتماعى گذشته، مبانى فکرى جدیدى تدوین و تإسیس خواهد شد.
به نظر مى رسد که دو نگرش سنتى و نوین داراى تفاوت هاى بارزى هستند که برخى از مهم ترین آنها به قرار زیر است:
1 ـ در نگرش نوین برخلاف نگرش سنتى به ساختار سیاسى و اجتماعى اهمیت زیادى داده شده است؛
2 ـ نگرش نوین ((حق محور)) و نگرش سنتى در جهت گیرى کلى ((تکلیف محور)) است؛
5 ـ نگرش نوین برخلاف نگرش سنتى بر درک تاریخى و واقع بینانه از جامعه و حکومت و حقوق فرد استوار است؛
6 ـ نگرش نوین باطن گراست و بیشتر بر عنصر ایمان به عنوان جوهر درونى و حقیقى دین تإکید مى کند؛ ولى نگرش سنتى ظاهرگراست و بر شکل و ظاهر اهمیت بیشترى مى دهد؛
7 ـ نگرش پارادایم سنتى به قدرت، نگرش شخص محور است که نگرشى کاملا سنتى است، ولى نگرش پارادایم نوین به قدرت، نگرشى ساختارى است که نگرشى جدید است.
البته ویژگى هاى فوق مطلق نیست و این گونه نیست که تمام کسانى که در چارچوب نگرش سنتى مى اندیشند، تفکرشان داراى ویژگى هاى فوق باشد، ولى حالت کلى آن است که در هر کدام از نگرش هاى فوق ویژگى هاى ذکر شده غالب هستند.
درباره اهمیت ساختارگرایى در نگرش نوین و تإثیر آن در تحقق دموکراسى یادآورى مى شود که این مسإله بى ارتباط با درک تاریخى و واقع بینانه از این تحولات نیست. ساختارهاى سیاسى و اجتماعى تإثیر عمده اى بر جهت گیرى جامعه در قبال پاىبندى به حقوق اساسى و آزادىهاى سیاسى دارد. به قول اسملر باید بر ((ترغیبات ساختارى)) نظر کرد و با نگرش تاریخى به جوامع اسلامى، این مسإله را ارزیابى نمود.
به هر حال این دو پارادایم در حال حاضر در چالش فکرى با یکدیگر هستند که یکى از نگرش هاى پارادایم سنتى، تفکر سنتى را براى تحقق دموکراسى در مفهوم خاصى کافى مى داند و تفکر نوین بر ضرورت بازاندیشى نگرش هاى قبلى و تعریفى مجدد از آنها تإکید مى کند. به نظر مى رسد که این دو پارادایم تفسیرى درون دینى هستند که داراى نقاط اشتراک زیادى هم مى باشند و هیچ کدام به طور کامل قابل حذف نیستند و هر یک رگه هایى از واقعیت را در خود دارند و در صورتى که این چالش را نوعى گفت و گوى فکرى قلمداد کنیم به نتایج مثبت مى رسیم.

2. رویکرد تاریخى
با صرف نظر از نگرش هاى سنتى و نوین، این سوال مطرح مى شود که با توجه به این که در درون کتاب و سنت رگه هایى از حقوق مردم در قالب هاى سنتى بیان شده است، چرا در تاریخ جوامع اسلامى شاهد نقض فزاینده حقوق توده مردم در قالب نظام هاى استبدادى و ماهیتا غیردینى هستیم؟ به نظر مى رسد دلیل اصلى آن این است که ساختار سیاسى و اجتماعى اهمیت بسیارى در تحقق دموکراسى دارد و حقوق و آزادىهاى سیاسى تنها در یک ساخت دموکراتیک، به رغم تإکید همه جانبه بر حقوق مردم در قالب سنتى، امکان پاىبندى به آنها وجود ندارد. طى قرن هاى گذشته، ساختار سیاسى و اجتماعى ویژه اى در جوامع اسلامى پدید آمده که فرهنگ سیاسى نیز با آن هماهنگ شده است. ساختارهاى گذشته ما شکل هاى مختلفى داشته، ولى وجه اشتراک این ساختارها، اطاعت از مافوق و مراجع گوناگون اقتدار بوده است، به نحوى که هویت و شخصیت انسان ها در ارتباط با مقامات مافوق معنا پیدا مى کرد.
به نظر مى رسد که ساختار غیر دموکراتیک در شکل هاى گوناگون، مهم ترین مانع در برابر تحقق حقوق اساسى مردم بوده است. از همین رو مى توان گفت یکى از ضعف هاى اصلى نگرش سنتى، غفلت از اهمیت ساختار سیاسى و اجتماعى است. بر این اساس تإکید نگرش و پارادایم سنتى بر وجود مفاهیم حقوق بشر در کتاب و سنت، در صورتى که با ساختارهاى متناسب براى تحقق آنها همراه شود مى تواند نقش مهمى در تإمین حقوق و آزادىهاى سیاسى داشته باشد. در واقع معضل اصلى، ساختار غیر دموکراتیک است و با تحول آن، حقوق موکد در کتاب و سنت عملا محقق مى شود.
از لحاظ تاریخى، جنبه هایى از عناصر دموکراتیک که نگرش سنتى بر وجود آنها در کتاب و سنت تإکید مى کند، همواره مورد توجه بوده، ولى در عمل ساختارهاى سیاسى اقتدارگرا، وجه غالب در تاریخ جوامع اسلامى بوده است. تقریبا همه حکومت هاى پدید آمده در قلمرو اسلامى پس از صدر اسلام، از اموى و عباسى تا سلطنت ها و جمهورىهاى استبدادى، با آموزه هاى اسلام در زمینه حقوق اساسى و عناصر دموکراتیک در تضاد بوده اند. به همین سبب، بى توجهى به اهمیت ساختارهاى سیاسى و اجتماعى در اندیشه هاى بسیارى از صاحب نظران و اندیشمندانى که واقعا خواهان ابتناى دموکراسى بر سنت بوده اند، کاملا آشکار است. حتى در دوره معاصر هم اندیشمندى چون دکتر شریعتى به رغم نظرهاى ضد استبدادى خود، به دلیل بى توجهى به اهمیت ساختارهاى سیاسى، نظریه بسیار سنتى ارائه مى کند که در واقع ادامه همان ساختارهاى سنتى گذشته است. 26
بنابر این براى تحقق آموزه هاى اسلام، باید ساختارهاى سیاسى و اجتماعى گذشته را عوض کنیم و ساختارى بنا کنیم که در عمل هم بتواند اندیشه هاى اسلامى را پیاده کند.
اینک بىآن که بخواهیم بین نظر اسلام و عمل سیاسى در تاریخ اسلام و خلافت هاى اموى، عباسى، عثمانى، صفوى و سایر حکومت ها خلط کنیم، جایگاه و اهمیت ساختار سیاسى را در تإمین عناصر دموکراتیک مورد تإکید در کتاب و سنت مورد بررسى قرار مى دهیم.
مطالعه اجمالى در تاریخ جوامع اسلامى، در گذشته و حال، اهمیت ساختار سیاسى و اجتماعى را در تحقق آزادىهاى سیاسى نشان مى دهد و این ساختار استبدادى و غیر اسلامى در دوره هاى مختلف خلافت و سلطنت، مانع تحقق حقوق سیاسى در قالبى شد که در کتاب و سنت بر آن تإکید شده بود. بدیهى است که امروزه ساختار سیاسى اهمیت خود را بسیار بیشتر از گذشته نشان مى دهد. در حال حاضر هم حقوق و آزادىهاى سیاسى مفهومى نوین پیدا کرده است که همراه باحقوق موجود در کتاب و سنت براى تحقق آنها به ساختارهاى دموکراتیک نیازمندیم.
به لحاظ تاریخى، به رغم تإکیدهاى فراوان کتاب و سنت بر رعایت حقوق و آزادىهاى فردى (حقوق رعایا) از سوى حکومت، شکاف میان اندیشه و عمل در جامعه اسلامى به زودى ظاهر شد و حکومت هاى مسلمان مظهر تضییع اصول دموکراتیک مورد تإکید در کتاب و سنت و سرکوب سیاسى و بى عدالتى اجتماعى شدند. همان طور که قبلا هم گفته شد، در کتاب و سنت بر عادلانه بودن حکومت بسیار تإکید شد که در واقع معیار یک حکومت دموکراتیک در آن دوره محسوب مى شود، ولى هر چه از صدر اسلام فاصله مى گیریم، ظلم ابعاد گسترده اى پیدا مى کند.
در کنار ساختار اقتدارگرا، نکته مهم دیگر این است که به رغم وجود بحث هاى بسیار مهم و جامع در منابع اصیل اسلامى در زمینه عدالت و حکومت و ضرورت رعایت حقوق انسان ها، اندیشمندان، فقها و فلاسفه مسلمان هرگز به این مسإله مهم توجه نکردند که این بى توجهى علل خاص خود را داشته و در عین حال آثار منفى زیادى در جوامع اسلامى داشته است.
جوهر و محور اندیشه اسلامى، انسان و تکامل اوست و این هدف جز در سایه حاکمیت ارزش ها و معیارهاى انسانى محقق نمى شود. بر اساس آیات و روایات و سیره رسول اکرم (ص) و حضرت على (ع)، اسلام دو رسالت مهم و اساسى را در این زمینه تعقیب مى کند و آن دو عبارتند از عدالت و آزادى؛ عدالت را به دلیل برابرى انسان ها و آزادى را بدین دلیل که کمال گرایى انسان جز در سایه آزادى ممکن نیست. شواهد تاریخى در صدر اسلام و در دوران حکومت حضرت على (ع) به خوبى بیانگر تلاش آنان براى تحقق این دو رسالت بزرگ در جامعه اسلامى بوده است که در واقع مبناى تمامى حقوق و آزادىهاى سیاسى است و بنابر این اگر در جامعه اى عدالت و آزادى ـ با توجه به مفاهیم نسبى و متغیر آنها ـ مورد غفلت واقع شود و حکومت، آگاهانه یا ناآگاهانه، مانع از تحقق حقوق و آزادىهاى فردى گردد، دیگر آن جامعه را نمى توان اسلامى دانست، چرا که جوهر اسلام و حکومت اسلامى، عدالت و آزادى است. منابع اصیل اسلامى (قرآن و سنت) مملو از مطالبى است که موید و تضمین کننده حقوق انسان ها در برابر قدرت حکومت مى باشد.
اما حکام مسلمان نه تنها آزادىهاى سیاسى و عدالت را نادیده مى گرفتند، بلکه با تکیه بر ظلم و خون ریزى به اعمال قدرت مى پرداختند. از همین رو ظلم در جوامع اسلامى گسترش عجیبى پیدا کرد و همواره هر فرودستى تحت ظلم فرادست خویش بود. در این جوامع، مردم واقف بر آیین شاهان خویش27 بودند و چون از خلفاى خود ظلم و ستم مى دیدند، آنان نیز بر افراد ضعیف تر از خویش ظلم مى کردند و خشونت سیاسى و اخلاقى از پایین ترین سطوح اجتماعى یعنى خانواده شروع مى شد و امتداد آن به صورت سلسله مراتبى به خلفا و سلاطین ختم مى شد.
حال این سوال مطرح مى شود که چرا جوامع در مدت کوتاهى پس از صدر اسلام به چنین وضعیت غیرانسانى و اسف بارى مبتلا شدند و حقوق مردم پایمال شد. دلیل آن وضع این بود که به قول عبدالمجید نجار، ((استبداد سیاسى رایج ترین و بارزترین انواع استبداد در جوامع اسلامى بوده است. این نوع استبداد آثار جانکاه و کشنده اى داشته است که گاهى از حد جلوگیرى از آزادى اندیشه فراتر رفته و حتى علیه کسانى که به آنها فرصت ارائه نظر داده شد به انواع ظلم و ستم دست زده است و مظاهر استبداد سیاسى با اختلاف درجات شدت و ضعف در بسیارى از جوامع اسلامى به امورى رایج تبدیل شده اند))، 28 و امید اسلام براى برقرار عدالت و انصاف در جامعه به بیراهه کشیده شد. این مسإله زمانى تعجبآور مى شود که به میزان توجه اسلام به حقوق مردم (رعایا) در برابر حکومت و در مقابل همدیگر در منابع اصیل اسلامى پى ببریم، چون اسلام علاوه بر حقوق سیاسى به حقوق معنوى افراد و حفظ حیثیت و کرامت انسانى نیز اهمیت زیادى داده است.
به سوال بالا مى توان در دو سطح سیاسى و فکرى پاسخ داد: از لحاظ سیاسى ـ همان طور که گفته شد ـ در چار چوب ساختار اقتدارگرا، حوزه عمل قانون شرع به وسیله قدرت خلیفه و حاکم محدود مى شد و خودکامگى و هوسرانى حاکم جاى قانون را مى گرفت. این امر بزرگ ترین منشإ بى عدالتى و تضییع حقوق و آزادىهاى سیاسى به شمار مى رود، چون کاربست قانون شرع ((تنها جایى که با خواست دولت تعارض پیدا نمى کرد امکان پذیر بود. به همین دلیل هم بود که دولت مى توانست افراد و خانواده ها و حتى کل یک شهر را به چنان کیفرى برساند که در قانون شریعت مجاز شناخته شده نبود. گاهى نیز محکومان مى توانستند با اتکاى به همین ویژگى از حکم اعدام فرار کنند)). 29
به لحاظ فکرى هم اندیشه سیاسى و حکمت نظرى به طور کامل از طرح حقوق مردم در برابر حکومت خالى شد. در واقع سلطنت در اندیشه خلافت باز تولید شد. بسیارى از اندیشه گران سیاسى به دلایل متعدد به توجیه خلافت و دفاع از وضع موجود مى پرداختند و اگر در اندیشه هاى خود از عدالت و ظلم ستیزى سخن مى گفتند، در همان حال هم تإکید مى کردند که عدالت همان اطاعت حاکم است، خواه ظالم باشد و خواه عادل، خواه فاسق و خواه صالح. بر همین اساس، بسیارى از اندیشه گران حتى تغلیب و تغلب را از منابع مشروعیت برشمرده اند که با توجه به منابع اسلامى واقعا ادعاى عجیبى است. البته مى توان این نکته را هم ناشى از ساختار غیردموکراتیک دانست که اندیشه گران یا به توجیه قدرت مى پرداختند و یا این که به اندیشه هاى تجریدى و صوفیانه پناه مى بردند. گسترش صوفى گرى، روحیه انزوا و اندیشه هاى بدبینانه در جوامع اسلامى بى دلیل نبوده است؛ براى مثال فضل الله بن روزبهان خنجى، عالم بزرگ اهل سنت، در توجیه خلافت، با سود جستن از روایات به مطلق اطاعت از امیران رإى مى دهد و آن را موافق شرع مى داند:
در حدیث آمده که... حضرت[ پیامبر (ص) ] فرمود: ((من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه، یعنى هر کس که بمیرد و نشناسد امام زمان خود را، مرده بر طریق اهل جاهلیت)). علما گفته اند: حدیث آن است که هر کس اطاعت امام و امراى او نمى کند مردن او بر طریق مردن زمان کفر است که اهل زمان کفر طاعت سلاطین و امرا نمى کرده اند و از این جهت است که آن حضرت (ص) مبالغات بسیار فرموده در آن که اطاعت امرا کنند و اگر چه آن امیر نه مرد اصیل یا سید قوم باشد... و احادیث در باب فضایل اطاعت امرا را نمى دانسته اند و آن حضرت ایشان را بدان ترغیب مى فرمود[... بنابر این] امام و امیر، امام و امیر مى شوند اگر چه فاسق باشند، و اگر عادل باشند، و بعد از این فاسق شوند، از امامت و امارت بیرون مى روند. 30
توجیه قدرت توسط اندیشه گران، بزرگ ترین آفت در جوامع بوده و فسادهاى زیادى را در پى داشته است. به همین دلیل مى توان گفت که فقدان آزادى سیاسى و عدم تحقق حقوق سیاسى منشإ تضییع سایر حقوق مادى و معنوى باشد؛ آیا مى توان جامعه اى را تصور کرد که در عین این که سرشار از ظلم است، از لحاظ معنوى در مسیر رشد و کمال باشد؟ ظلم نابوده کننده کلیه اصول اخلاقى در جامعه است و هرچه دامنه آن بیشتر شود، دامنه فساد اخلاقى هم گسترده تر مى گردد. در زمان کنونى نیز بسیارى از جوامع اسلامى در خاورمیانه ـ به استثناى ایران ـ و شمال آفریقا داراى حکومت هاى غیر دموکراتیک هستند و توجه چندانى به حقوق انسانى ندارند. این در حالى است که در منابع اصیل اسلامى، عدل و رعایت حقوق و حرمت انسانى به طور موکد بیان شده است. دلیل این وضع این است که به قول رشید رضا ((در طول تاریخ اسلام، استبداد به صورت هنجار عادى حکومت در آمده بود)) 31 و فلسفه سیاسى هم که در باب حکومت عادلانه به تفکر عقلایى بپردازد، وجود نداشت.
بنابراین با توجه به تجربه تاریخى جوامع اسلامى و اهمیت ساختار سیاسى در صیانت از حقوق و آزادىهاى سیاسى، حل مسإله ساختار حکومت اسلامى و شکل آن که بتواند بیشترین حقوق انسانى را محترم بشمارد ضرورى است.
بنابراین این ضرورى است که در جامعه اسلامى بیش از هر چیز به انسان و مقام و حقوق مادى و معنوى او که در کتاب و سنت آمده توجه شود، چون در بینش اسلامى به هر میزانى که حقوق انسانى مورد قبول واقع مى شود، جامعه صبغه الهى و معنوى بیشترى مى گیرد. بر اساس نگرش نوین، ساختار سیاسى و اجتماعى حاکم وظیفه اصلى را در این زمینه برعهده دارد. از لحاظ جامعه شناختى هم هر ساختار، محصول خاص خود را داراست؛ از این رو از ساختار غیر دموکراتیک نمى توان انتظار محصول دموکراتیک داشت. این امر را تاریخ جوامع اسلامى به خوبى نشان مى دهد. به هر حال هم نگرش سنتى مى تواند رگه هاى مهمى از حقوق مردم را در کتاب و سنت نشان دهد و هم بر اساس نگرش نوین، مى توانیم ساختار مورد نیاز براى تحقق آنها را تإسیس کنیم، چون جهت گیرى هر دو پارادایم، عدالت و آزادى در جامعه با تفاسیر مختلف است؛ به عبارت دیگر، در کنار تحول پارادایمى که مورد تإکید نگرش نوین است، مى توان با استخراج حقوق اساسى موجود در کتاب و سنت و تطبیق آنها با مفاهیم جدید، ساختارهاى سیاسى و اجتماعى مناسب براى اجرا و تحقق آن حقوق را فراهم کرد.

انقلاب اسلامى و دموکراسى
قبل از انقلاب اسلامى، از لحاظ سیاسى و فکرى نیروهاى مختلفى فعال بودند، ولى هیچ کدام به صورت جدى درباره دموکراسى تإمل نکرده بودند. در درون انقلاب اسلامى گرایش هاى سیاسى مختلفى وجود داشت؛ البته در جامعه جریان دیگرى هم بود که به دلیل گرایش هاى ضد دینى ـ با وجود اندیشه هاى دموکراتیکى ـ چندان مورد توجه نبودند. این جریانات در چند دسته کلى تقسیم بندى مى شوند: نیروهاى اسلام گرا و نیروهاى چپ گرا. در درون هر یک از گرایش ها و جریان هاى سیاسى، دیدگاه هاى مختلفى وجود داشت. جریان هاى چپ گرا به دلیل رویکرد ضد غربى شان، عنایت چندانى به دموکراسى نداشتند و با مبانى فکرى و سیاسى نظام هاى حاکم در کشورهاى سرمایه دارى به طور کامل مخالف بودند. از آن جا که این گروه ها بعد از انقلاب اسلامى، از صحنه سیاسى کشور حذف شدند، در این مقاله بدانها نمى پردازیم.
اما جریان اسلام گرا، جریان واحدى نبود و در درون آن طرز فکرهاى مختلفى وجود داشت که از نظر رویکرد آنها به دموکراسى، چند گروه قابل احصاست. مجتهد شبسترى در میان تفکر اسلام گرا، چهار جریان را بازشناسى مى کند: جریان اول، جریان مهندس بازرگان و یاران ایشان است؛ جریان دوم، جریان دکتر شریعتى؛ جریان سوم، جریان بخشى از علماى دین بود که حول مسإله مرجعیت، فتواها و نظرهاى فقهى متمرکز بودند؛ جریان چهارم، تفکر استاد مطهرى و علامه طباطبایى بود. در میان این جریانات جریان اول به دنبال پیدا کردن یک ایدئولوژى براى زندگى اجتماعى از کتاب و سنت بود. جریان دوم یعنى جریان دکتر شریعتى به دنبال ساختن یک ایدئولوژى از مفاهیم کتاب و سنت بود و بر خلاف جریان اول معتقد نبود چنین ایدئولوژى در کتاب و سنت وجود دارد. جریان سوم از لحاظ فکرى عمدتا متکى به آرا و فتاواى فقهى بودند و اندیشه عقلانى سیاسى در آن جایگاهى نداشت. در جریان چهارم، علامه طباطبایى و استاد مطهرى سعى داشتند بگویند در کتاب و سنت، فلسفه اجتماعى ـ سیاسى، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعى وجود دارد. فرق این جریان با جریان هاى اول و دوم این بود که این جریان از فلسفه و عقلانیت سخن مى گوید، ولى دو جریان قبلى به دنبال ایدئولوژى بودند. 32 با وجود این که یکى از عمده ترین اهداف اصلى و در عین حال مشترک تمامى رویکردهاى فوق، مبارزه با استبداد حاکم بود، ولى به عنوان جایگزین، درباره دموکراسى به عنوان یک نظام سیاسى با لوازم و مبانى معرفت شناسى خاص آن توافق کامل نشده بود.
همان طور که روشن است، هیچ کدام از جریانات فوق که در انقلاب اسلامى دخیل بودند دموکراسى را به عنوان موضوع اساسى و اصلى مورد تفکر و تإمل جدى قرار نداده اند. جریان اول هر چند که در مواردى از ارزش هاى دموکراتیک سخن گفته و در نظر آن دموکراسى و حکومت اکثریت از اهمیت زیادى برخوردار بوده است، ولى این جریان معتقد بود ایدئولوژى که از دل اسلام بر مىآید خود حاوى اصول دموکراسى هست که از آن جمله بر شورا، بیعت، آزادى (آزادى اندیشه، عقیده و بیان) و حکومت اکثریت تإکید مى کردند که از نظر آنان در درون ایدئولوژى اسلامى وجود داشت. در واقع این جریان به دنبال استنباط یک ایدئولوژى اسلامى از قرآن و سنت بود که محتواى تمامى مسائل سیاسى، اقتصادى و اعتقادى جوامع اسلامى باشد و در عین حال روزآمد نیز باشد.
جریان دوم یعنى جریان دکتر شریعتى به مفاهیم اسلامى چون عدالت، مساوات و برابرى بیش از دیگر مسائل تإکید مى کرد و با استفاده از این مفاهیم، ایدئولوژى خاصى ساخته و پرداخته کرد که نظام سیاسى بر آمده از آن نظامى شدیدا بسته مى شد. همان طور که پیشتر گفته شد، دکتر شریعتى على رغم اندیشه هاى آزادى خواهانه اى که داشت، نظریه سیاسى اى ارائه مى کند که به هیچ وجه نمى تواند با اصول دموکراتیک سازگار باشد. این نظریه سیاسى شریعتى در کتاب هاى امت و امامت و شیعه حزب تمام آمده است. این جریان به لحاظ ماهیت احساسى، هجومى و غیر منطقى، نمى تواند مبناى تإسیس یک نظام سیاسى پایدار باشد.
جریان سوم که جریان فقهاى دینى است، بیشتر به دنبال اجراى احکام دین بودند و در مورد نظام سیاسى هم معتقد بود اسلام دینى است که احکامى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى دارد و مى تواند در همه زمان ها و مکان ها مبناى تإسیس نظام هاى سیاسى و اقتصادى باشد. این جریان توجه چندانى به دموکراسى نداشته و با آن آشنایى چندانى هم نداشت. در واقع دغدغه اصلى این جریان بیشتر اجراى احکام اسلام بود تا دموکراسى. فرق این جریان با جریان اول این است که تفکر این دسته از علماى دین بیشتر جنبه فقهى دارد و تفکر جریان اول بیشتر مبتنى بر قرآن است. 
درباره جریان چهارم باید گفت که این جریان از آن جا که از عقلانیت و فلسفه اجتماعى و سیاسى در دین بحث مى کند، بالطبع درباره دموکراسى و نسبت آن با اسلام هم سعى مى کند تا به توجیه و تبیین عقلانى بپردازد. این جریان از لحاظ سیاسى هم معتقد است در کتاب و سنت فلسفه سیاسى وجود دارد که مى توان اصول دموکراسى را از آن استخراج کرد.
درباره نسبت گرایش هاى فوق با دوپارادایم سنتى و نوین باید گفت که هیچ کدام از این گرایش ها با پارادایم نوین نسبتى ندارند و هر چهار گرایش در چارچوب پاردایم سنتى قرار مى گیرند، اما تفاوت هاى آشکارى با یکدیگر دارند. فرق جریان چهارم با جریان غالب علماى دین این است که جریان علما یک تفکر فقهى است که در درون خود داراى فتواهایى سیاسى است. فرق جریان چهارم با جریان هاى اول و دوم این است که تفکر فلسفى، تفکرى باز و قابل نقد است، اما تفکرات اول و دوم مبتنى بر دگماتیسم هستند، در نتیجه نظام هاى برآمده از آنها نمى توانند به دموکراسى منجر شوند. از این رو در میان جریان هاى فوق تنها جریان چهارم مى توانست مبناى تإسیس یک نظام سیاسى و دموکراتیک قرار گیرد و آن هم بر مبناى پارادایم سنتى، بدین معنا که بر اساس این دیدگاه با تإمل عقلانى مى توان اصول دموکراسى را از کتاب و سنت استخراج کرد که در عین حال همواره قابل دگرگونى و قابل تفسیر باشد.
از میان جریان هاى چهارگانه فوق هیچ کدام با پارادایم نوین نسبتى نداشتند. دیدگاه هایى که در آنها دموکراسى دغدغه اصلى و هدف اولیه بود، دیدگاه هاى روشنفکرى غیر دینى بود که به دلیل ماهیت دینى جامعه ایران و انقلاب اسلامى، جایگاهى نداشتند. در جریان انقلاب اسلامى، جریانى که غالب شد، جریان علماى دین بود که دموکراسى دغدغه اصلى آن محسوب نمى شد، بلکه هدف اصلى آن اجراى احکام اسلامى بود.
عوامل عینى متعددى موجب شدند که دموکراسى مورد غفلت واقع شود. با وجود این و به رغم عقیده جریان علماى دین بر این امر که قانون اساسى جمهوى اسلامى ایران متکى بر کتاب و سنت هست، برخى معتقدند قانون اساسى جمهوى اسلامى ایران بیشتر از موضع علم حقوق و سیاست بوده است و از کتاب و سنت چنین نظامى قابل استخراج نیست:
تدوین قانون اساسى بر مبناى تلفیق نظریه امامت شیعه ودموکراسى کوششى از موضع علم حقوق و سیاست بود. براى انجام آن کار از طرفى آگاهى از نظریه امامت شیعه لازم بود و از طرف دیگر آگاهى از فلسفه سیاست و حقوق و علم حکومت. این آگاهى ها را همه کس مى تواند داشته باشد و استفاده این آگاهى ها و تلفیق چند نظریه و ساختن و پرداختن یک قانون اساسى بر آن مبنا که هیچ وجه از شوون اختصاصى متکلمان و یا فقیهان نیست. پس شکل حکومت جمهورى اسلامى ایران برگرفته از کتاب و سنت نیست یا از طریق علم کلام یا علم فقه به دست نیامده است. 33
بر اساس این عقیده حتى مهم ترین ارزش هاى سیاسى ـ حقوقى مطرح شده در قانون اساسى نیز برگرفته از کتاب و سنت نیست. 34 با وجود این، جریان علماى دین چون بر اساس پارادایم سنتى فکر مى کنند، معتقدند قانون اساسى جمهوى اسلامى ایران ملهم از کتاب و سنت است و براساس همان تفکر، اصول دموکراتیک موجود در این قانون اساسى نیز برگرفته از کتاب و سنت است. در واقع تفکرى هم که پشتوانه تدوین قانون اساسى در اوایل پیروزى انقلاب اسلامى بود، تفکر فقهى بود که در قالب پاردایم سنتى مى اندیشید. اندیشه هاى شخصیت هایى چون امام خمینى و استاد مطهرى در قالب پاردایم سنتى قرار داشت35 و براساس تفکر سنتى به وجود عناصر دموکراتیک در اسلام تإکید مى کردند. در اوایل پیروزى انقلاب اسلامى، تفکر فقهى که غالب بود، در قالب پارادایم سنتى بر سازگارى اسلام و دموکراسى تإکید مى کرد و به همین دلیل در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران برخى از ارزش هاى جدید دموکراتیک مورد توجه واقع شده است. در سال هاى اولیه انقلاب اسلامى در میان جریان علماى دین، تفکرى که در قالب پارادایم سنتى معتقد به عدم سازگارى اسلام و دموکراسى باشد، چندان قوى نبود و عمده این جریان تحت تإثیر اندیشه هاى حضرت امام معتقد به وجود عناصر دموکراتیک در کتاب و سنت بودند؛ بعد از انقلاب اسلامى جریان علماى دین در عرصه سیاست هم غالب شدند که دغدغه اصلى آنها دموکراسى نبود، بلکه اجراى احکام اسلامى بود، ولى در عین حال اینان در قالب پاردایم سنتى به سازگارى اسلام و دموکراسى نظر داشتند و با وجود اختلافاتى که در برخى زمینه ها، بین دو جریان غالب علماى دین بود، در این زمینه اختلاف چندانى وجود نداشت. با وجود این بعد از پیروزى انقلاب اسلامى جریان هاى مختلفى در میان علما (جریان چهارم) وجود داشت.
سنخ شناسى دیگرى که از جریان هاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى وجود دارد، این رهیافت ها را به سه دسته تقسیم بندى مى کند:
1 ـ تئواتوکراسى که مى توان آن را ((خدا ـ یکه سالار)) نامید: در این دکترین دست اراده الهى از آستین پیشوایى در مىآید که به گونه اى عینى و نفس الامرى، در عالم خارج از حقانیت و حقیقت برخوردار است و مجراى مشیت و فیض الهى است؛
2 ـ تئو ـ آریستوکراسى که به آن مى توان ((خدا ـ گروه سالارى)) و یا ((ربانى سالارى)) نام نهاد، این نظریه در کشور ما رایج است و نوعى قرائت از جمهورى اسلامى به شمار مى رود. بر مبناى این دکترین، حق حکومت بر مردم از ناحیه خداوند به گروه خاصى (فقها و نخبگان دینى) تفویض شده و آنان من حیث المجموع به نیابت از مراجع قدسى (خداوند، پیامبر یا امام معصوم) بر مردم حکمرانى مى کنند؛
3 ـ تئو ـ دموکراسى یا ((خدا ـ مردم سالارى)): در این نظریه، مردم خلیفه خداوند شناخته شده و در زنجیره استخلاف، بلافاصله پس از مراجع قدسى قرار مى گیرند. آنان مى توانند مستقیما یا طى انتخاباتى دو مرحله اى نماینده حاکمیت ملى (یعنى رهبرى) را انتخاب کنند و در این جا نیز ماهیت کارشان نوعى جعل و انشاست که بر مبناى قراردادى اجتماعى صورت مى گیرد. 36
بر مبناى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى توان گفت که نظام سیاسى کشور تئو ـ دموکراسى است، 37 ولى چون این قانون اساسى بر مبناى تلقى مثبت پارادیم سنتى تدوین شده بود و شرایط عینى سال هاى اولیه بعد از پیروزى انقلاب اسلامى اجازه ارزیابى میزان پاسخ گویى آن را نمى داد، در عمل نوعى تئو ـ آریستوکراسى به همراه نوعى دموکراسى توده اى حاکم شد. در آن شرایط چون از لحاظ مشارکت سیاسى، مشکلى هم وجود نداشت و به دلیل مشارکت گسترده توده اى، چندان بحثى هم در مورد ماهیت دموکراتیک نظام اسلامى صورت نمى گرفت؛ در نتیجه در درون جریان علماى دین همچنان در قالب پارادایم سنتى، بر وجود عناصر دموکراتیک در نظام اسلام تإکید مى شد و این برداشت غالب بود، در آن شرایط پارادایم نوین مطرح نشده بود که با نگاهى کاملا متفاوت به مقولاتى چون دموکراسى، دین و حکومت دینى مى نگریست. با توجه به این که در سال هاى اولیه انقلاب، عوامل متعددى نظیر رهبرى کاریزماتیک امام، جنگ تحمیلى، مشارکت توده اى، موجب عقب افتادن فرآیند دموکراسى سازى عینى و نهادینه شد و از آن جا که الگوى مشارکت در انقلاب الگوى مشارکت توده اى و بى شکل بود و آن الگو در شرایط ثبات سیاسى قابل دوام نیست، از این رو مشارکت توده اى و مشارکت نفوذى هیچ یک پاسخ گوى مسائل مشارکت نیست و از این جا بحران مشارکت سیاسى پدید مىآید.
بروز بحران هاى متعددى موجب شد که شیوه مشارکت توده اى سال هاى اولیه پاسخ گو نباشد، که از جمله آنها بحران سیاسى، بحران اقتصادى و بحران ادارى و بحران فرهنگى است که همگى در ارتباط متقابل با یکدیگر هستد و ناشى از ساختار سیاسى حاکم مى باشند. این بحران ها در کنار پایان یافتن جنگ، ارتحال امام (پایان دوران رهبرى کاریزماتیک)، بحران مشارکت درنظام جمهورى اسلامى، ایران را شدت بخشید که در انتخابات دوم خرداد متجلى شد.
در واقع به تدریج که از سال هاى پایانى جنگ فاصله مى گیریم، شاهد پیدایش دو جریان مهم هستیم. یک جریان، ظهور پارادایم نوین است که از اهمیت بسیار برخوردار است؛ دیگرى غلبه تلقى منفى در پارادایم سنتى در میان جریان علماى دینى و فقهاست؛ بدین معنا که کم کم در بین جریان علماى دین نظر کسانى که بر عدم سازگارى اسلام و دموکراسى تإکید کنند غالب مى شود و امروزه شاهد تقویت فزاینده این دیدگاه در درون جریان سنتى علماى دین هستیم. اما پارادایم نوین هم تقریبا همزمان با پایان جنگ شکل گرفت و به تدریج افق هاى فکرى خود را نمایش مى دهد. این پارادایم که شاید بتوان گفت در تاریخ تفکر اسلامى در دوره معاصر ایران سابقه ندارد، معتقد است که نمى توان درباره کتاب و سنت از زاویه دید محصولات فکرى مدرنیته اندیشید، بنابراین دموکراسى را نمى توان از کتاب و سنت استخراج کرد، ولى به لحاظ ساختار ذاتى اسلام، پذیرش دموکراسى با تمامى لوازم آن هیچ مباینتى با اسلام ندارد.
هر دو جریان فکرى، یعنى هم پارادایم نوین و هم غلبه تلقى منفى در پارادایم سنتى، به تبع شرایط عینى جامعه شکل گرفته و قوام یافته اند.

پى نوشت ها
1. کارشناس ارشد روابط بین الملل و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى شهرضا.
2. حمید عنایت، اندیشه هاى سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهإالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، چاپ سوم، 1372) ص؛ 234 عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص 2 و 3.
3. حمید عنایت، پیشین، ص 229.
4. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى (تهران: صدرا) ص 2.
5. همو، علل گرایش به مادیگرى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1361) ص 105.
6. محسن کدیور، ((میزگرد مدارا و خشونت))، کیان، سال هشتم، ش 45 (بهمن و اسفند 1375) ص 18.
7. مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه حضرت علىعلیه السلام (تهران: انتشارات صدرا، بى جا) ص 139.
8. محمد تقى مصباح یزدى، ((حکومت و مشروعیت))، کتاب نقد، ش 7 (تابستان 77) ص 57.
9. همان، ص 58.
10. محمد ترکمان (گرد آورنده)، مکتوبات، اعلامیه ها،... و چند گزارش پیرامون شیخ فضل الله نورى در مشروطیت (تهران: موسسه خدمات فرهنگى) ج1، ص 59.
11. همان، ص 65.
12. بسام طیبى، ((اقتدار و مشروعیت))، ترجمه فرزاد حاجى میرعرب، کیان، سال هشتم (خرداد و تیر 1377) ص 33.
13. همان، ص 32.
14. ر. ک: عبدالله جوادى آملى، حقوق بشر در اسلام (قم: نشر اسرإ).
15. محمدتقى مصباح یزدى، روزنامه آریا، 28/9/1377.
16. همو، روزنامه اطلاعات، 20/5/1377.
17. محمد مجتهد شبسترى، ایمان و آزادى (تهران، طرح نو) ص 10.
18. محمد مجتهدشبسترى، ((جمهوریت و ساختار ذاتى اسلام))، مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى (تهران: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 280.
19. محمد مجتهدشبسترى، ایمان و آزادى (تهران، طرح نو، 1377) ص 70.
20. محمد مجتهد شبسترى، کتاب، سنت و هرمنوتیک (طرح نو، 1378) ص 66.
21. همان، ص 60.
22. محمد مجتهد شبسترى، ایمان و آزادى، ص 77.
23. همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین (تهران: طرح نو، 1379) ص 460.
24. همان، ص 478.
25. محمد مجتهد شبسترى، ایمان و آزادى، ص 78.
26. ر. ک: على شریعتى، امت و امامت و شیعه حزب تمام.
27. ((الناس على دین ملوکهم)).
28. حسن موسى نجار، چندگونگى آزادى در اسلام، ترجمه حمیدرضا آژیها (تهران: نشر شفیع، چاپ اول، بى تا) ص 546.
29. محمدعلى کاتوزیان، ((حکومت خودکامه: نظریه اى تطبیقى درباره دولت، سیاست و جامعه ایران))، ترجمه علیرضا طبیب، اطلاعات سیاسى و اقتصادى، ش 117 و 118، ص 60.
30. فضل الله بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه محمدعلى موحد (تهران: خوارزمى، 1362) ص 200، 201 و 205. در این زمینه فقهاى شیعه نیز مطالبى را در تإیید سلطنت مطرح کرده اند؛ براى مثال میرزاى قمى (1150ـ1231ق) در این باره مى گوید: ((آفریدگار عالم افراد بنىآدم را قاطبه از نر و ماده خلقت کرده و بعد از آن یکى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمین شبیه به جانشین از براى خود قرار داده، او را مالک رقاب سایر بندگان و تحت ((آتینا ملکا عظیما)) (نسإ، آیه 54) نشانده و دیگرى را ریسمان مذلت خوارى در گردن نهاده و بنده سایر بندگان کرده و در شإن او ((عبدا مملوکا لایقدر على شىء[ بنده مملوکى که قادر به هیچ نیست)) (نحل، آیه ] (75 خوانده، نه این را شاید که با این مهانت [ خوارى] سر از کمند اطاعت پیچد و زبان بر ناشکرى دراز کند و نه آن را سزد که در مقام کفران نعمت تعدى و ظلمى به اسیران زیردست خود کند. ((اصل مرتبه شاهى به تقدیر الهى باشد)) (حسین قاضى طباطبائى، ارشادنامه میرزاى قمى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ج 20، ص 377). ادعاهاى فوق هم با توجه به اصول و مبانى فکرى شیعه، ادعاهاى عجیبى هستند.
32. حمید عنایت، اندیشه هاى سیاسى اسلام معاصر، ترجمه بهإالدین خرمشاهى، ص 136.. 32 ر. ک: محمد مجتهد شبسترى، ((ظلمت سیاسى و آمریت مطلق))، پیام نو.
33. همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 23.
34. همان، ص 27.
35. مطالعه اجمالى صحیفه نور و دیگر آثار امام، آشکارا میزان تإکید امام بر مفاهیمى چون ((جمهوریت))، ((دموکراسى)) و ((مردم)) و ((حاکمیت ملت)) و ((حقوق ملت)) را نشان مى دهد.
36. سعید حجاریان، جمهوریت؛ افسون زدایى از قدرت (تهران: طرح نو، 1380) ص 660، 661.
37. در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملیت این حق را از طرقى که در اصول بعد مىآید اعمال مى کند.