آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر
مفاهيم سياسى در ايران معاصر چنان به هم آميختهاند، كه سبب به وجود آمدن نوعى آشفتگى و بحران مفاهيم در اين زمينه شدهاند. منشأ اين بحران به چند امر باز مىگردد: ويژگىهاى خاص رشته علوم سياسى، خصوصيات مفاهيم سياسى در ايران، رويارويى سنت (و دين) با تجدد و بالاخره كژتابى مفاهيم. قسمت دوم مقاله از آشفتگى مفاهيم سياسى زير در ايران معاصر بحث مىكند: سياست و علوم سياسى، دولت، مشروعيت نظام سياسى، ايدئولوژى، چپ و راست، حزب، جامعه مدنى و مردم سالارى.
مقدمه
يكى از علل بحران روششناسى در علوم سياسى، آشفتگى مفاهيم در اين رشته علمى است و مقاله حاضر تكملهاى به مقاله «بحران روششناسى در علوم سياسى»2 محسوب مىشود. تفاوتى كه بين اين دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگى است. به نظر مىرسد بحران روششناسى در رشته3 علوم سياسى هم در ايران و هم در ديگر كشورها وجود داشته باشد، در حالى كه موضوع مقاله حاضر - يعنى آشفتگى مفاهيم در علوم سياسى - به ايران معاصر مربوط مىشود. علت اين امر را بايد در ويژگىهاى خاص علوم سياسى در ايران معاصر جستو جو كرد. آشفتگى مفاهيم سياسى در جهان متمدن بدان حد نيست كه آن را «بحران» بناميم. ايران قديم (ايران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سياست مدرن ارتباطى نداشت، بلكه اصولاً هنوز با تجدد رويارو نشده بود تا زمينه آشفتگى مفاهيم براى آن ايجاد شود. مفاهيم سياسى قبل از سده گذشته، اگر آشفتگى داشت، به حد بحران نرسيده بود؛ زيرا چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبهرو نشده بود. قيد سوم در عنوان مقاله حاضر، حوزه علمى اين آشفتگى - يعنى علوم سياسى - است. به نظر نمىرسد فلسفه يا ادبيات و يا علوم طبيعى با چنان آشفتگى مفاهيم روبهرو باشند.
مقصود از «آشفتگى» در اين جا در هم آميختن مفاهيم تا آن حد است كه درك معانى را در بسيارى مواضع مشكل مىنمايد. در اين مقاله ابتدا منشأ اين بحران را مىكاويم و سپس با ارائه نمونههايى مشخص به تأييد فرضيه مقاله اقدام مىنماييم.
منشأ آشفتگى مفاهيم در علوم سياسى
براى يافتن منشأ آشفتگى مفاهيم علوم سياسى در ايران معاصر بايد به قيود سهگانه اين عنوان توجه كرد. منشأ بحران مىتواند به ويژگىهاى خاص علوم سياسى، يا سرزمين ايران، يا قيد معاصر بودن آن (و كژتابى مفاهيم) مربوط شود.
1. ويژگىهاى خاص علوم سياسى
از آن جا كه در علوم سياسى گرايشهاى بين رشتهاى4 مانند اقتصاد سياسى، جامعهشناسى سياسى و روانشناسى سياسى وجود دارد، تا چند دهه قبل در مورد اين مسأله كه به رشته علمى مستقلى تبديل شده باشد، ترديد وجود داشت. هر چند تفكر سياسى در عهد باستان و در غرب، از يونان آغاز شده، اما علم سياست به معناى جديد آن و به عنوان يك رشته آموزش عالى، طى صد سال گذشته رشد يافته است.5
مسأله ديگر در اين زمينه آن است كه «دانشواژههاى علم سياست به دليل رواج عمومى و عاميانهاى كه دارند، پاكيزگى خود را از دست مىدهند و دستخوش ابهامات گوناگون مىشوند. برخى از سياستمداران و حقوقدانها كه نتايج كاربرد نادرست دانشواژههاى گوناگون علم سياست برايشان اهميت ندارد، آنها را در سخنان و نوشتههاى خود به كار مىبرند و موجب ابهام در تفاهم مىشوند. اين گونه افراد در واقع به كاربرد درست و دقيق دانشواژههاى سياسى توجه ندارند، بلكه آنها را براى ايجاد تأثير يا تأثيرگذارى به كار مىبرند. از سوى ديگر، انديشههاى نو و نظريههاى ناشنيده گسترش مىيابند. در نتيجه واژههاى جديدى رواج مىپذيرند و گاه واژههاى قديمى در معانى جديد به كار مىروند. چنين وضعى شايد براى علمى كه در حال رشد است گريزناپذير باشد، اما تفكر روشن و تفاهم را مختل مىكند».6 واژگان علوم سياسى وقتى به دست روزنامهنگاران يا سياستمداران غيرحرفهاى مىافتد، به دليل تسلط آنها بر رسانهها، چه بسا به زودى جاى خود را به مفاهيم غيرحرفهاى بدهد و در اندك زمانى شيوع يابد.7
به قول آندرو هيود مسأله آن است كه كلماتى چون آزادى، دموكراسى و عدالت نسبت به افراد مختلف معانى گوناگون مىيابد، و بنابراين خود مفاهيم مسأله واره8 مىشوند. از ديدگاه او، حداقل سه دليل براى اهميت فوق العاده مفاهيم در تحليل سياسى وجود دارد:
الف) ميل تحليل سياسى به عموميت سازى، بر خلاف تاريخ كه به تحليل وقايع خاص مىپردازد؛
ب) اشتراك زبان علم سياست با زبان عاملان سياست و سياستمداران حرفهاى؛
ج) عجين شدن مفاهيم سياسى با عقايد ايدئولوژيك.9
پيدايش ايدئولوژىهاى سياسى مدرن در اواخر قرن هيجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جديدى را در سياست پديد آورد، بلكه به ابهام و پيچيدگى آنها نيز دامن زد. اين مسأله بالأخص وقتى مفاهيم سياسى با ارزش داورىها و تمايلات ايدئولوژيك - كه گاه ناخودآگاهانه نيز هستند - آميخته مىشود، شدت مىيابد. توصيه هيود به دانشپژوهان علوم سياسى آن است كه در خصوص كاربرد اين گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشتها در مباحثات سياسى جلوگيرى شود.10
به همين دليل فلاسفه تحليل زبان - فارغ از انتقاداتى كه ممكن است به آنها وارد باشد - معتقدند اگر مفاهيم اصلى در هر رشته را به خوبى بكاويم، نزاعها حل يا منحل خواهند شد. به اعتقاد ويتگنشتاين، فلسفه نظريه به حساب نمىآيد، بلكه نوعى عمل تفسير،11 ايضاح12 و شرح و وصف يا تنوير13 بازىهاى زبانى14 است. پس مسائل را نه از طريق ارائه اطلاعات جديد، بلكه با مرتب كردن چيزهايى كه هميشه مىدانستيم، مىتوان حل كرد، نظريات فلسفى كاربرد نادرست زبان هستند، و كار فيلسوف تشخيص و درمان اين بيمارى محسوب مىشود. هدف فلسفه به جاى تدوين نظريات جديد، بايد روشن كردن كژىهاى نظريات بد باشد.15
پسامدرنها و معتقدان به نظريه گفتمان براى واژگان معناى محصلى در نظر نمىگيرند. به اعتقاد ايشان، واژگان دالهاى تهى هستند كه معناى خود را از همنشينى با ديگر واژگان پيدا مىكنند. طبق اين مبنا، مفاهيمى همچون عدالت و آزادى نيز دال بدون مدلول خواهند بود. بديهى است اگر اين نظريه ضد مبناگرايانه مقبول افتد، در تعريف مفاهيم سياسى و حتى ترجمه واژگان دچار تحول خواهيم شد. عماد افروغ با رد اين فرض، معتقد است مىتوان قدر متيقنى از مفاهيم فلسفه سياسى به دست داد:
بنده به هيچ وجه با قرائت كسانى كه امروزه به گونهاى در پيوند با جريانهاى پست مدرنيستى مفاهيمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول مىدانند، موافق نيستم؛ يعنى نبايد به دليل اين كه نتوانستيم يك تعريف جامع و مانع از اين مفاهيم ارائه كنيم، از آن قدر متيقن هم دور شويم.16
به اعتقاد او، هر چند مفاهيمى همچون آزادى و عدالت پارادكسيكال هستند، ولى مىتوان به قدر متيقنى در تعريف دست يافت. سؤالى كه در اين جا قابل طرح است اين كه قدر متيقن بين كدام اقوال اخذ مىشود؟ آيا بين اقوال مانعةالجمع - مثل خود پسامدرنها از يك طرف و مدرنها و مذهبىها از طرف ديگر - مىتوان قدر متيقن گرفت؟
مسأله ديگرى كه باعث نوعى ابهام در واژگان (علوم سياسى) مىشود، عدم توجه به پيشينه تاريخى آنهاست. برخى مفاهيم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاريخى دچار تفسيرها و تعبيرهاى متفاوت و متنوعى شدهاند. همان گونه كه خواهيم ديد، واژه «جامعه مدنى» داراى چندين تعريف است، و بدون تبيين و تمايز همه آنها، نمىتوان به برداشتى صحيح رسيد. در اين جاست كه يك واژه نه تنها در مقابل واژگان ديگر، بلكه در قبال مفاهيم مختلف كه در طول تاريخ داشته، معناى محصلى پيدا مىكند.
از جمله آثار جوان بودن علوم سياسى آن است كه در مقايسه با علومى همچون فلسفه، دانشنامهها و فرهنگهاى واژگان در حد مطلوبى ندارد. دائرة المعارفها حكم مرجع را دارند، و اختلافات برداشتها با رجوع به آنها تا حدى فيصله مىيابد. اما در علوم سياسى وضع اين گونه نيست. براى يافتن تفاوتهاى ابتدايىترين واژگان همچون «سياست»، «امر سياسى» «علم سياست»، «علوم سياسى»، «فلسفه علم سياست»، «فلسفه سياست»، «فلسفه سياسى»، «انديشه سياسى» و «نظريه سياسى» كمتر منبع جامعى را مىتوان يافت.
2. ويژگىهاى خاص مفاهيم سياسى در ايران
مفاهيم سياسى در سطح جهانى از ابهاماتى خاص برخوردار است، اما در ايران - به عنوان كشورى جهان سومى - اين ابهامات به آشفتگى و بحران مفهومى بدل مىشود. در واقع بين دانشجوى ايرانى و دانشجوى يكى از كشورهاى جهان اول، در فهم مفاهيم سياسى تفاوت وجود دارد. برخى از مهمترين ويژگىهاى وضعيت مفاهيم سياسى در ايران عبارتند از:
1) فقر منابع اصلى: كتب لغت (ديكشنرىهاى) موجود به زبان فارسى آن قدر نيست كه بتواند آشفتگى مفاهيم در علوم اجتماعى به شكل عام، و بحران مفاهيم در علوم سياسى به شكل خاص را درمان كند. دانشنامه (دائرة المعارف) خاصى نيز در زمينه علوم سياسى به زبان فارسى وجود ندارد. از طرف ديگر، بين كتابهاى لغت هم سازگارى و هماهنگى خاصى در ترجمه واژگان به چشم نمىخورد.
2) معضل ترجمه: وقتى منابع به زبان فارسى يافت نشود، به ناچار مجامع علمى به سمت ترجمه روى مىآورند. از آن جا كه علوم سياسى عمدتاً در غرب رشد كرده، جهان سوم براى رساندن خود به سطح علمى لازم، ترجمه كتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضرورى مىبيند. چون در ايران، تسلط به زبان خارجى چندان وضع خوبى ندارد،17 دانش پژوهان تا حد زيادى بايد منتظر بمانند تا كتب مهم و مرجع به زبان فارسى ترجمه شود.
زبان براى تفهيم و تفهم است، و اگر كتابى از زبانهاى خارجى به زبان فارسى ترجمه مىشود، به اين هدف است كه مخاطبان از مراد نويسندگان آگاه شوند. به برخى از واژگان جديد در حوزه علوم انسانى توجه نماييد: استعجالى، هايش، خدمت، زمان پريشى، رهيافت، رويكرد، آمايش، جمله واره، پيوستار، رمزگشايى، راززدايى، همپرسه، بومشناسى، مثالواره، بسامد، نظر آزمايى، ميانجهان، پرسمان، روان نژندى، روان پريشى، گشتاور، گشتار، خود كامروايى و گفتمان. آيا به نظر نمىرسد گاهى فهم واژگان انگليسى سادهتر از ترجمه آنها باشد؟ آيا رويه واحدى در ترجمه لغات جديد (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانيد كه «خدمت» همان «كاركرد» يا function است،18 آيا معناى اصطلاحى آن را مىتوانيد درك كنيد؟ در اين جا از واژه انگليسى به ترجمه فارسى آن منتقل شديد يا برعكس؟! آيا مىتوان «رهيافت» را به «تلاش براى ادراك معرفت» و «رويكرد» را بيشتر ناظر به حوزه عملياتى مربوط دانست، و در عين حال هر دو واژه را ترجمه approachمعرفى كرد؟!19 چگونه ممكن است از تلفيق «رهيافت» از يك سو، و حقيقت (گوهر) وجود با واقعيت (ذات) وجود از سوى ديگر، «رهيافت»هاى گوناگونى به دست آيد؟!20
ترجمه كتاب معروف افلاطون به جمهور يا جمهورى از فقر واژگان و اشتراك لغات ناشى شده است. جمهورى يكى از اقسام و اشكال نظامهاى سياسى است. در قاموس سياسى، جمهورى حكومت دموكراتيك يا غير دموكراتيكى است كه زمامدار آن با رأى مستقيم يا غير مستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب شده، و توارث در آن دخالتى ندارد، و بر حسب مورد، مدت زمامدارى محدود است.21 ولى كتاب مشهور افلاطون كه به جمهورى يا جمهوريت ترجمه شده با معناى فوق تفاوت دارد. خواننده امروزى ممكن است از آن چنين دريابد كه موضوع كتاب به نوع خاصى از حكومت مربوط مىشود، حال آن كه چنين نيست و واژه يونانى عنوان كتاب يعنى پوليتيكا و معادل لاتينى آن رسپوبليكا صرفاً به معناى كشور يا جامعه يا سازمان حكومت است.22 معناى اصلى republic، همان گونه كه افلاطون به كار برده، دولت است، و معناى جديد آن - در مقابل حكومت پادشاهى، از قرن هفدهم مرسوم شد.23 در ترجمه فارسى كتاب افلاطون، واژه جمهور ترجيح دارد تا با جمهورى كه نوعى حكومت است اشتباه نشود. برخى معتقدند ترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا كه Resبه معناى «امر» و Publica به معناى «عام» و «عمومى» است؛ پس جمهوريت يعنى اداره مدينه كه از جمله مصالح عامه تلقى مىشود.
شايد ترجمه reform به «اصلاح» در زبان فارسى نيز از فقر واژگان ناشى شده باشد، چون اين كلمه در فرهنگ دينى و ملى ما بار ارزشى مثبت - و چيزى غير از واژهاى در مقابل انقلاب - را داراست.24
بخشى از مشكلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدوديتهاى زبان ناشى مىشود. اگر در زبان مقصد تعداد واژگان در حد كافى موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل يك واژه زبان مقصد قرار گيرند؛ به طور مثال وقتى خواننده با عنوان كتابى همانند «ساخت اجتماعى واقعيت»25 برخورد مىكند، اولين چيزى كه در مقابل «ساخت» به نظر مىرسد واژه Structure است؛ در حالى كه در اين جا مقصود از ساخت «ساخته شدن» (construction) مىباشد.
همچنين است اصطلاح «تبيين» كه گاه در مقابل توصيف مشاهدتى و تحليل و نقد و تجويز به كار مىرود (explication)، و گاه به معناى روشى در علوم اجتماعى (explanation).26 داود فيرحى در آن جا كه از نظام سياسى خلافت و امامت بحث مىكند، به نمونههاى آرمانى اين دو نظام اشاره مىنمايد. وى سپس در توضيح اصطلاح «نمونه آرمانى»، آن را معادل type Idealوبر و تا حدودى (!) پارادايم توماس كوهن مىگيرد.27 منشأ اين خلط آن است كه نمونه مثالى وبر به هيچ وجه به معناى ايدهآل و مطلوب نمىباشد، بلكه نمونههايى هستند كه در خارج، هميشه تركيبى از آنها وجود دارد. به طور مثال هر جامعهاى به درجاتى از مشروعيت كاريزماتيك، قانونى و سنتى برخوردار است. به همين دليل است كه Ideal type را بايد به «نمونه مثالى» ترجمه كرد، نه «نمونه آرمانى».
برخى مترجمان Geist هگل را به «روح» و برخى به «ذهن» ترجمه كردهاند. از ديدگاه طباطبايى، Geist هگل را نمىتوان به ذهن ترجمه كرد،28 هر چند هيچ يك از دو واژه فارسى كشش رساندن معناى مدنظر هگل را ندارند.
غنىنژاد در نقد كاتوزيان معتقد است به راحتى نمىتوان اصطلاحاتى همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل nation گذاشت، چرا كه اولاً در خود اروپا هم اين واژه ابهام دارد، و ثانياً بايد به تحول جوامع سنتى به جوامع مدرن و جدايى و تقابل بين قدرت سياسى (دولت) و جامعه مدنى (مردم) توجه كنيم. وى سپس به نقد واژگان تركيبى همانند «دموكراسى ايرانى» و «سوسياليسم ايرانى» مىپردازد:
آقاى كاتوزيان به وضوح «ملى» را معادل «دموكرات» قرار مىدهد، و به اين نكته مهم توجه ندارد كه واژه «دموكراسى» به مفهوم غربى آن در فرهنگ ايرانى هيچ گاه وجود نداشته است. يكى از ويژگىهاى بيشتر روشنفكران سياسى ايران عدم درك صحيح آنها از ماهيت جوامع جديد و چگونگى پيشرفت آنهاست. نكتهسنجىهاى آقاى كاتوزيان در مورد مفهوم «ملت» نزد ايرانيان و نتيجههاى خاصى كه از آن به عمل مىآورد، همانند «دموكراسى ايرانى» و «سوسياليسم ايرانى» كمكى به روشن شدن مباحث سياسى در كشورمان نمىنمايد، بلكه شايد بتوان گفت آب را بيشتر گلآلود مىكند.29
غرض ما از ذكر نقد غنىنژاد بر كاتوزيان، وارد شدن در بحث محتوايى آنها نيست، بلكه در صدديم فقط آشفتگى مفاهيم در حوزه سياست در ايران را نشان دهيم و آن را به مشكلات ترجمه مرتبط كنيم.
مورد ديگرى كه در اين جا مىتوانيم به آن اشاره كنيم، خطايى است كه در ترجمه Fairness""Justice as توسط احمد تدين روى داده است. معمولاً Fairness را به «انصاف» ترجمه مىكنند، و تفاوت آن را با عدالت، در مصداقى بودنش مىدانند. مقصود راولز از «عدالت به مثابه انصاف» آن است كه اگر اشخاص پس از كشيدن پرده جهل بر جلوى صورت، خود را جاى ديگران قرار دهند، مىتوانند به اصول عدالت دست يابند. تدين، عبارت فوق را «عدالت به مثابه بىطرفى» ترجمه كرده است. با توجه به اين كه «بىطرفى» در روابط بين الملل معناى خاصى دارد، ترجمه صحيحى براى fairness به نظر نمىرسد.30
3) جعل اصطلاح؛ به نظر مىرسد در برخى كتب و نزد برخى صاحب نظران، به مسأله جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهى از نويسندگان وقتى با محدوديت واژگان مواجه مىشوند و نمىتوانند مراد خود را در قالبهاى موجود بريزند، اصطلاحاتى جعل مىكنند. در عين حال بايد توجه داشت كه حداقل دو شرط براى اين كار وجود دارد: اول آن كه به راستى واژهاى براى رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن كه نويسنده از نظر علمى در شأنيت و مقامى باشد كه بتواند اصطلاح جديد ابداع كند. نمونههاى جعل اصطلاح را مىتوان در دنباله مقاله پىگيرى نمود.
4) كاركرد ناقص مراجع ذىصلاح: به شكل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در كاربرد صحيح واژگان در جامعه ما مسؤوليت مستقيم دارند. اگر نخبگان جامعه ما را اين دو نهاد گرد هم آورد تا فرهنگها و دانشنامههاى معتبرى در راستاى جلوگيرى از آشفتگى مفاهيم در علوم مختلف تنظيم كنند، اميد آن مىرود كه محافل دانشگاهى و علمى كشور به آنها اقتدا كنند و جامعه علمى ما را از وضع كنونى برهانند. به راستى بايد برخى از مشكلات و معضلات محتوايى - بالأخص در علوم انسانى - را ناشى از تبيين ناكافى مفاهيم دانست.
3. رويارويى با تجدد
شايد بتوان گفت مهمترين منشأ بحران مفاهيم سياسى در ايران معاصر رويارويى سنت (و دين) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومى متمايز برخوردارند. حدود يك سده قبل، ايرانيان با مظاهر تجدد غربى آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود كه از ريشه «شرط» آمده است يا تغيير شكل يافته اصطلاح Charte Laفرانسوى است! به هر حال واكنش ايرانيان به پيشرفت اروپاييان يكسان نبود. برخى به طور مطلق آن را پذيرفتند، برخى با آن به مخالفت برخاستند، و نهايتاً گروهى سعى در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ايجاد هم نهادى جديد از سنت پيشين و مدرنيته شدند. گروه اول و به ويژه گروه سوم چارهاى جز يافتن نسبت مفاهيم موجود و مفاهيم جديد را نداشتند: آيا مفاهيم مدرن و سنتى متفاوتند يا تمايزى ماهوى بين آنها وجود دارد؟
آنچه در عمل اتفاق افتاده آن بود كه مفاهيم مدرن بدون وجود نظارت و ملاكى خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهيم موجود در سنت ما شدند و وضعيت مفاهيم بالأخص در حوزه سياست را آشفته كردند. جابرى به دقت اين خلط روششناختى را بحث كرده است. به اعتقاد او، اگر مفاهيم سنتى و مدرن را تفكيك نكنيم، ابتدا دچار خلط روششناختى، و سپس دچار خلط معرفتشناختى و تاريخى مىشويم. به اعتقاد او «امت»31 در زبان عربى و «امت» در اصطلاح قرآنى دو چيز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناى تخصصىاش زاده مدرنيته است، و با مفهوم دينى و قرآنى «امت» تفاوت دارد. به نظر وى، كسى كه بين مفاهيم مدرن و سنتى تفكيك نمىكند، همانند كسى است كه معناى جديد صاروخ (موشك) را با معناى لغوى و قديمىاش، يعنى كثير الصراخ (فريادگر)، يكسان مىپندارد!32 همچنين است مفهوم «انقلاب» در شكل كلاسيك و مدرن آن، متفكران يونان اگر از انقلاب سخن مىگفتند،33 چيزى جز تبديل حكومتها به يكديگر را اراده نمىكردند، در حالى كه انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خودمختار و نقشى كه در يك جامعه مىتواند ايفا كند، تأكيد دارد. بنابراين انقلاب در مفهوم كلاسيك خود (تبديل انواع حكومت به يكديگر با حركتى دورانى) و انقلاب به مفهوم مدرن، مشترك لفظى هستند. همان گونه كه شبسترى اشاره مىكند، ريشه مفاهيم مدرن در دين نيست، و اين مسأله نقصى براى دين محسوب نمىشود. 34 چه بسا براى خواننده اين سؤال به وجود آيد كه بالأخره نسبت مفاهيم سنتى و مدرن را چگونه بايد بررسى كرد؟ آيا آنها قياسناپذير هستند؟
جابرى به اين سؤال پاسخ منفى مىدهد و معتقد است مىتوان پاسخ احتمالى متون سنتى را به موضوعات جديد بحث كرد. به همين دليل او مقالهاى تحت عنوان «وضع كنون جهان عرب از ديدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است.35 به نظر مىرسد ديدگاه جابرى با آن چه «ظرفيت سنجى» نام نهادهايم36 همخوانى دارد.
طباطبايى در بحث سنت و مدرنيته به مسأله ديگرى به نام «ايدئولوژى جامعه شناسانه» اشاره مىكند و معتقد است اين مسأله به بحران وضعيت فعلى ما شدت بخشيده است. وى مىنويسد:
بحران تجدد در ايران و شكست آن، به رغم كوششهاى صد و پنجاه ساله گذشته، بحرانى در بنيادهاى عقلانيت است. به كارگيرى روش جامعهشناختى در شرايطى كه مشكل مبانى مطرح است - و افزون بر اين به دنبال تصلب سنت، مبانى علوم اجتماعى بر ما معلوم نيست - به اين دليل اساسى موجه نيست كه جامعهشناسى اگر مبانى نظرى آن روشن نباشد، خود بنبستى بر بنبست كنونى خواهد افزود.37
از ديدگاه او، انديشه سياسى ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر ميشل فوكو در روش باستانشناسى خود شرايط امكان را طرح مىكند، طباطبايى در خصوص وضعيت انديشه سياسى در ايران معاصر شرايط امتناع را مورد توجه قرار مىدهد.38 بر اين اساس، ايدئولوژىهاى جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرايط انسانى و آشفتگى مفاهيم نمىرهانند، بلكه به نحوى بر بحران مفاهيم و كژتابى آنها مىافزايند.
در مقابل، على ميرسپاسى معتقد است نگرشهاى ادبى / فلسفى نمىتوانند معضل عقبماندگى ما را درمان كنند و بنابراين با اقتدا به ريچارد رورتى بايد به تقدم دموكراسى و جامعهشناسى بر فلسفه رأى داد.39 وى در باب آشفتگى مفاهيم معتقد است بسنده كردن به تعاريف لغتنامهاى و عدم شناخت از مقولاتى مانند سنت و تجدد، بدون در نظر گرفتن زمينههاى تاريخى كه اين مفاهيم از آن ظهور كردهاند، مىتواند سبب آشفتگى انديشهورزى درباره مدرنيته و دموكراسى در ايران گردد. آنچه امروز به عنوان پديدهاى مدرن تعريف مىگردد، مىتواند تحت شرايطى تبديل به پديدهاى سنتى شود. به اعتقاد او، پديدههاى مدرن و سنتى سيالند، و همان گونه كه مارشال برمن معتقد است، تقليل دادن مدرنيته به مدرنيزاسيون يا مدرنيسم، به حذف دموكراسى مىانجامد.40
4. كژتابى مفاهيم
صرف رويارويى با تجدد، مستلزم كژتابى41 مفاهيم نيست. منشأ كژتابى مفاهيم، خالى كردن يك مفهوم از زمينههاى تولد و رشد آن و محدوديتهاى مربوط به آن زمينه مىباشد. به طور مثال اگر تحزب را از مبانى مدرنيته منفك كنيم و قائل شويم قرآن نيز به «حزب» اشاره دارد، دچار كژتابى مفاهيم شدهايم. چه بسا ملتى با مدرنيته رويارو شود، ولى آن را تقريباً به آن شكل كه هست، درك كند؛ اما اگر فاصله سنت يك ملت با تجدد زياد باشد، مفاهيم در حين ورود به دايره سنت دچار دگرگونى مىشوند؛ اين مسأله را مىتوان با مثال ترجمه مفاهيم از زبانى به زبان ديگر واضحتر كرد. اگر از زبان انگليسى قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشيم، با مشكلات كمترى نسبت به ترجمه آن به زبان فارسى يا چينى مواجه مىشويم، چرا كه از نظر تاريخى اشتراك زيادى بين زبان انگليسى و فرانسه وجود دارد هر چند از نظر ريشه با هم متفاوتند.
كژتابى مفاهيم ممكن است به شكل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه صورت پذيرد، اما شكل دوم عموميت بيشترى دارد. اگر متفكران ملت غير مدرن اين پيشفرض را داشته باشند كه سنت و دين ما «همه چيز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خودآگاهانه مفاهيم مدرن را با كژتابى مواجه كنند. در اين صورت هنگام مواجهه با مفاهيم مدرن، از نظر روان شناختى اين تمايل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دين بيابند و اعلام نمايند كه «ما قبلاً از شكل كاملتر آن برخوردار بودهايم»! مصداق اين بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموكراسى» پى خواهيم گرفت.
برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر
در اين قسمت از مقاله به برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر مىپردازيم و نشان مىدهيم كه چگونه يك يا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ايجاد بحران مفهومى در هر يك از موارد زير دخيل هستند:
1. سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، كلام سياسى و فلسفه علم سياست
ابتدا بايد سياست به معناى لغوى (تربيت كردن) و سياست به معناى خط مشى42 را از بحث خود كنار گذاريم. واژه «سياست» از Polis يونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتنابناپذير شد كه اطلاق و تفسير «پليس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نيست كه نخستين تعاريف سياست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. اين روش ارتباطى كه تعريف سياست را به مفهوم دولت پيوند مىزند، بىجهت راه را براى تعريف سياست تنگ و باريك مىكند. اين وضعيت بدان معناست كه مىتوان نتيجه گرفت در اين صورت، براى مثال، در جوامع ابتدايى سياست وجود نداشته است. به همين دليل تعاريف متأخرتر از سياست بر امورى همچون قدرت و تصميمگيرى و تخصيص آمرانه ارزشها متمركز شدهاند. 43
سياست اصطلاحى گاهى به معناى فعاليتى كه از طريق آن مردم قوانينى را ايجاد و اجرا مىكنند به كار مىرود، و گاهى به معناى رشتهاى دانشگاهى براى مطالعه اين فعاليت.44 در زبان فرانسه امر سياسى را Politique Ie و علم سياست را La politique مىنامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سياسى را نيز دربر دارد.
شايد بتوان چهار مفهوم مختلف در سياست را از هم تمييز داد:
الف) هنر حكومت و فعاليتهاى دولت: تعريف كلاسيك سياست (مشتق از Polis)، فعاليتى دولت - محور را تداعى مىكند، و بنابراين اكثر مردم و نهادها و فعاليتهاى اجتماعى خارج از سياست قرار مىگيرند؛
ب) سياست فعاليت «عمومى» است نه فعاليتى مربوط به علايق «خصوصى» افراد. اين فكر به ارسطو باز مىگردد كه معتقد بود تنها انسان مىتواند زندگى خوبى داشته باشد؛
ج) سياست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات بايد از طريق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طريق زور و قدرت؛
د) سياست به عنوان توليد، توزيع و استفاده از منابع حيات اجتماعى؛ در اين معنا سياست، چيزى درباره قدرت است. فمينيستها و ماركسيستها حامى اين تعريف هستند.45
از آن جا كه در مقالهاى به تعريف سياست، علم سياست، علوم سياسى و فلسفه سياسى پرداخته شده،46 در اين جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مىشود:
- در كدام منبع در دسترس ما بين سياست، علم سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، انديشه سياسى و نظريههاى سياسى تفكيك دقيقى وجود دارد؟
- در كدام متن علوم سياسى به زبان فارسى، نسبت فلسفه سياسى، فلسفه سياست و فلسفه علم سياست به شكل كامل توضيح داده شده است؟47
- آيا بين فلسفه سياسى تحليلى و فلسفه سياسى قارهاى (بر اروپا) تمايز قائل شدهاند؟
- تفاوت دقيق كلام سياسى و فلسفه سياسى در چيست؟
- اگر «فلسفه سياسى» به وصف «اسلامى» متصف شود، چه تفاوتى با كلام سياسى خواهد داشت؟
چگونه است كه كتابى با عنوان فلسفه سياسى اسلام در ايران چاپ مىشود،48 ولى به «فلسفه سياسى» مربوط نيست، و دو سال بعد به «سياست در اسلام» تغيير نام مىيابد؟!
- چه معنايى از «فلسفه سياست» و «سياست» در تمدن اسلامى اخذ شده كه مراتب دهگانه آن عبارتند از:
«انديشه سياسى» در متون فلسفى، انديشه سياسى در متون فقهى و حديثى و شريعتنامهها، انديشه سياسى در متون كلامى، انديشه سياسى در اندرزنامهها و خردنامهها و متون ادبى، انديشه سياسى در سفرنامهها و متون تاريخى، انديشه سياسى در متون سياستنامهها، انديشه سياسى در متون عرفانى، انديشه سياسى در متون سياسىنويسان و مصلحان اجتماعى، انديشه سياسى در متون فلسفه تاريخ و انديشه سياسى در متون چند روشى!؟49
ابهام در اين گونه سؤالات نشان مىدهد كه احتمالاً دانشجوى علوم سياسى در ايران از ابتدا با بحران مفاهيم حتى در مورد عنوان رشته خود! روبهرو مىشود و شايد اين بحران تا پايان مقاطع تحصيلات عالى ادامه پيدا كند. چه بسا خواننده تأييد كند كه «سلائق» برخى از اساتيد در پاسخ گفتن به سؤالات فوق با ديگران نيز تفاوت داشته باشد!
2. دولت
دولت به معناى مدرن، عبارت است از آن واحد سياسى كه داراى چهار عنصر جمعيت، حكومت، سرزمين و حاكميت مىباشد.50 دولت ممكن است به معناى قوه مجريه و يا حكومت نيز به كار رود. در عين حال واژه «دولت» در كتاب نظريههاى دولت در فقه شيعه51 به هيچ يك از سه معناى فوق نيست، چرا كه اصولاً فقهاى شيعه نظر خاصى راجع به دولت نداشتهاند، بلكه آراى ايشان به حاكميت و مشروعيت ناظر است.52
تشويش در مفهوم دولت در كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نيز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصى از افراد و حاكمان، و مجموعه خاصى از نهادهاى برتر. از ديدگاه نويسنده محترم آن كتاب، تعريف آستين رنى (مجموعهاى از افراد و نهادها كه قوانين فايقه در يك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى كه در اختيار دارند، اجرا مىكنند) بين دو تعريف فوق جمع كرده است.53 در اين جا دو مسأله به وجود مىآيد: اول آن كه چرا به جاى تعاريف مصطلح دولت از دو تعريف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن كه چرا نويسنده در آن جا بين معناى كلاسيك و مدرن دولت تفكيك نكرده است. عناوينى همچون استمرار دولت و عضويت غير ارادى افراد54 به دولت مدرن نظر دارد. در حالى كه «دولت» در عنوان درس و كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نمىتواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد.
كتاب درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام55 نيز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطورى» را نشان مىدهد. نويسنده در مقدمه كتاب مىنويسد: «موضوع اين كتاب، تاريخ تطور نظريه دولت در اسلام، به ويژه نظريه ولايت فقيه است»،56، در حالى كه نظريه ولايت فقيه نمىتواند نظريه دولت تلقى شود.
در بحث سكولاريسم نيز گاهى بين ارتباط دين و سياست با ارتباط نهاد دين (روحانيت) و دولت خلط مىشود. از آن جا كه بين اين دو مسأله تلازم منطقى وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دين با سياست، به جدايى نهاد دين از دولت رأى داد.
3. مشروعيت
مشروعيت يا Iegitimacy از واژه لاتين legitimare به معناى «اعلام قانونيت» است. هيود به شكل مشخص بين كاربرد اين اصطلاح در فلسفه سياسى و علوم سياسى (و جامعهشناسى سياسى) تفكيك قائل شده است. فلاسفه سياسى عموماً مشروعيت را به اصل عقلانى يا اخلاقى كه حكومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مىخواند، تعريف مىكنند. بنابراين «ادعاى» مشروعيت مهمتر از «واقعيت» اطاعت به نظر مىرسد. اما از طرف ديگر، دانشمندان علوم سياسى در اصطلاحات جامعهشناسانه، آن را به تمايل به همسازى با نظام قانون - بدون توجه به منشأ كسب آن - معنا مىكنند.57
در متون سياسى به زبان فارسى، نه تنها تفكيك روشنى بين مشروعيت از ديدگاه فلسفه سياسى و جامعهشناسى سياسى صورت نگرفته،58 بلكه چه بسا بين آنها خلط شده است:
«مشروعيت به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعيت در اشاره به روشهاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنتها به كار برده شد. بعد از آن هم مرحلهاى فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت به معنى آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستين بار ماكس وبر مفهوم مشروعيت را به صورت مفهومى عام بيان كرد. به عقيده او مشروعيت بر باور مبتنى است، و از مردم اطاعت مىطلبد. مشروعيت با باورهاى اخلاقى يا رفتار مساعد مترادف نيست، بلكه فقط پايهاى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان [رابرت] دال با اين توصيف نشان مىدهد كه مشروعيت برخوردارى از خصوصيات درستكارى، كاميابى يا خير اخلاقى است».59
در اين نقل قول نه تنها بين دو معناى مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى (و فلسفه اخلاق) و علوم سياسى و (جامعهشناسى سياسى) تفكيكى ديده نمىشود، بلكه مشخص نيست كه اگر مشروعيت «پايهاى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان» چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأييد مىكند.
در خصوص واژه «مشروعيت» شايد بتوان گفت در متون غربى ابهام چندانى وجود ندارد، ولى در برخى متون فارسى به دلايل مختلف بين وجوه مشروعيت و نسبت آن با قانونيت و مقبوليت خلط شده است.
4. نظام سياسى
در زبان فارسى «نظام» هم ترجمه system است و هم ترجمه regime. در كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام،60 نظام هم معادل رژيم و هم معادل سيستم معنا شده است!61 جالب آن است كه جلد كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام عنوان گرفته، در حالى كه در صفحه دوم عنوان به «مبانى حقوقى و كلامى» تغيير مىيابد. مشخص نيست مبانى حقوقى - كلامى چگونه معجونى است!
به اعتقاد دستجردى، گاهى چنين وانمود مىشود كه غير از مردم و رژيم خاصى كه بر آنها حكومت مىكند، هويت ديگرى به نام «نظام» وجود دارد كه قابل نقد نبوده، بلكه از قداستى ماورايى برخوردار است، و بنابراين مصلحت نظام بر هر مصلحتى مقدم مىشود. «مصلحت نظام» وقتى مشخص مىشود كه مراد خود از «مصلحت» و «نظام» را به خوبى تبيين كرده باشيم.62
5. ايدئولوژى
دانشنامه بلكول ايدئولوژى را الگوهاى عقايد و اظهارات نمادينى، معرفى مىكند كه جهان را ارائه، تفسير و ارزيابى مىكنند. هدف ايدئولوژى شكل دادن، بسيج، هدايت، سازماندهى و توجيه اشكال خاص راهكار و اعتراض به ديگران است. دوتريسى در سال 1796 اين اصطلاح را براى مطالعه نظاممند و انتقادى و احساساتى خاستگاههاى عقايد به كار برد.63 دانشنامه فوق سپس به تفاوت كاربرد واژه ايدئولوژى نزد ماركس، مانهايم و ديگران مىپردازد. براى ماركس، ايدئولوژى آگاهى كاذب بود، در حالى كه نزد مانهايم، اوتوپيا از جانب مردم، و ايدئولوژى از جانب هيأت حاكم اتخاذ مىشود. بنابراين همواره اوتوپيا شكل آرمانى و ايدئولوژى شكل محافظهكارانه دارد. از ديدگاه وى اصطلاح «ايدئولوژيك» براى نوع خاصى از كژتابى64 به كار برده مىشود كه از «عهده توضيح و تحليل واقعيتهاى جديد مربوط به يك موقعيت برنيايد» و نيز «بكوشد كه با انديشيدن به آن واقعيتها در مقولههاى نامتناسب آنها را كتمان كند». به نظر مانهايم، اين طرز فكر هنوز تا اين زمان رشد كامل نيافته است. كژتابى اوتوپيايى، از سوى ديگر، از زمان حال فراتر مىرود و به سوى آينده رو مىكند، و از طرز فكرى سرچشمه مىگيرد كه «آن سوى اكنون» است. بنابراين يك شرط اضافى لازم براى طرز فكر اوتوپيايى همانا گرايش واقعى به نابود ساختن وضع موجود مىباشد. بنابر نظر مانهايم، متمايز كردن ايدئولوژى و اوتوپيا هميشه كار سادهاى نيست، چرا كه هر دو فراسوى واقعيت كنونى هستند و بنابراين براى دانستن اين كه واقعيت چيست، نوعى قضاوت ارزشى لازم داريم. دشوارى ديگر اين است كه غالباً ممكن است خصوصيتهاى اوتوپيايى و ايدئولوژيك را در ديدگاه يك طبقه به هم آميخته يافت.65
تفاوت ايدئولوژى نزد مانهايم و ماركس با تعاريف ماركس از اين واژه مشخص مىشود: «حل ذهنى تضادهايى كه در عمل حل نتواند شد» و «فرافكنى ناتوانايىهاى آدمى در آگاهى».66 پس هر گاه كوشش شود كه تضادهايى كه در عمل قابل دفع نيستند، در آگاهى حل شوند، ايدئولوژى لزوماً آنها را انكار و مخفى مىكند. چنان كه پولانزاس مىنويسد:
كار دقيق ايدئولوژى اين است كه تضادهاى واقعى را پنهان كند و در سطحى تخيلى، گفتار نسبتاً منسجمى را كه مبين افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. ماركس پيوسته اين نفى تضادهاى واقعى را نوعى قلب واقعيت به شمار مىآورد، هر چند شكل ناخودآگاهانه داشته باشد.67
در مجموع مىتوان ديدگاههاى مربوط به ايدئولوژى را به سه دسته تقسيم كرد: تعابير خنثى يا بىطرف از ايدئولوژى (همانند تعاريف لنين، لوكاچ و مانهايم)، تعابير منفى و انتقادى (مثل تعاريف ماركس و انگلس) و تعبير جانبدارانه (مثل تعبير آلتوسر). بر خلاف نئوماركسيستها كه تعاريفى متمايز از نگرش ماركسيستهاى كلاسيك اتخاذ كردهاند، ليبرالها با تقليل ايدئولوژىهاى مختلف به قرائت توتاليتر، در دام تعريفى خاص از اين واژه گرفتار شدهاند.68
وجه اشتراك ماركس و دوركيم و آلتوسر و حتى سنت تجربى انگليسى زبانان آن است كه، علم را در مقابل ايدئولوژى قرار مىدهند.69 به اعتقاد خورخه لاين، علم به خودى خود ايدئولوژيك نيست، اما ادعا كردن در اين باره ممكن است ايدئولوژيك باشد.70
حال ببينيم كاربرد «ايدئولوژى» در جامعه ما به چه شكل است، و آيا مخاطبان از كاربردهاى مختلف آن آگاهند يا خير. شريعتى كه اسلام را ايدئولوژيك مىداند، ظاهراً به سه عنصر آن يعنى ترسيم وضع موجود، تقبيح وضع موجود و ترسيم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهكارها) نظر دارد. تفاوت اين برداشت با ايدئولوژى نزد ماركس و مانهايم آشكار به نظر مىرسد. ايدئولوژى نزد ماركس آگاهى كاذب است و به تقبيح وضع موجود نمىپردازد. نزد شريعتى، بر خلاف مانهايم، ايدئولوژى شكل انقلابى دارد.
سروش ايدئولوژى را «انديشههاى باطل دليل برندار» معرفى مىكند و در مقابل علم كه معرفت حقيقى است قرار مىدهد.71 ايدئولوژى نزد مكتب ماركسيسم، حجاب واقعيت، مقتضاى نحوه معيشت آدميان و امرى طبقاتى محسوب مىشود. اما شريعتى از ايدئولوژيك كردن دين، معناى ماركسيستى آن را اراده نمىكرد.72 از ديدگاه سروش (بر خلاف ماركس كه دين را نوعى ايدئولوژى مىدانست) دين فربهتر از ايدئولوژى است، چرا كه ايدئولوژىها به منزله سلاح عمل مىكنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پيكار ساخته مىشوند، حركتزا هستند نه حقيقتجو، فقط مربوط به دوران تأسيس هستند و نياز به مفسران رسمى دارند.73 با اين وجود شايد جاى سؤال باقى باشد كه آيا شريعتى اين اوصاف را براى انديشه ايدئولوژيك خود مىپذيرد؟ و دين (نزد سروش) به چه معنا فربهتر از ايدئولوژى است و ايدئولوژى به چه معنا نمىتواند دينى باشد؟
به اعتقاد افروغ، تعريف سروش ضمن آن كه بر قرائت خاصى از ايدئولوژى انطباق دارد، به شكل كامل با مباحث شريعتى همخوانى پيدا نمىكند. در واقع وصف پنجم سروش از ايدئولوژى (تأكيد بر حركت، نه كشف حقيقت) در مورد شريعتى منتفى مىشود، چرا كه اگر منظور از كشف حقيقت كشف واقعيت باشد كه شريعتى اين امر را به علم و فلسفه واگذار كرده، و اگر منظور آرمانها و مطلوبهاى انسانى باشد كه او به ايدئولوژى وا نهاده است.74
در اين بين، مصطفى ملكيان از ايدئولوژى معناى بسيار مضيقى در نظر مىگيرد. به اعتقاد او شريعتى دين را ايدئولوژيك نكرد، چون دين ايدئولوژيك هست و كسى نمىتواند آن را ايدئولوژيك كند.75
در مجموع مىتوان گفت «ايدئولوژى» در علوم اجتماعى و علوم سياسى به خودى خود ابعادى چند پهلو دارد، و گاهى به معناى مثبت و گاه ديگر به معناى منفى به كار رفته است. ناپلئون از اين واژه براى بىاعتبار ساختن عقايد منتقدانش استفاده كرده بود، در حالى كه پرولتاريا، از ايدئولوژى به صورت حربهاى عليه طبقات حاكم سود مىجويد، و مانهايم هم آن را در مقابل اوتوپيا قرار مىدهد. در ايران معاصر نه تنها اين گونه كاربردهاى مختلف مفهوم ايدئولوژى از هم به خوبى تفكيك نشدهاند، بلكه به شكل آزادترى اين واژه را به كار مىبرند.
6. چپ و راست
اين دو اصطلاح در سياست و تحليل سياسى به خودى خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده روزنامهنگارانه و كاربرد آنها توسط سياستمداران بر ابهام آن افزودهاند. در ايران معاصر هم اين ابهامات به شكل خاص خود وجود دارند.
شايد اولين كاربرد اين دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود كه طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند.76 اما امروزه به دلايل مختلف اين دو اصطلاح معانى مبهمى را القا مىكنند. اولاً چپ و راست در سياست و اقتصاد به دو معنا هستند؛ ثانياً در دورهها و كشورهاى مختلف و نزد متفكران متعدد، معانى متفاوتى پيدا كردهاند؛ ثالثاً به شكل وسيع توسط سياستمداران و روزنامهنگاران به كار مىروند؛ رابعاً تركيبات مختلف همانند «چپ ميانه»، «راست شديد»، «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. كاربرد اين دو اصطلاح در ايران معاصر نشان مىدهد كه چگونه با آن همه ابهام، هر روز افراد آنها را مورد استفاده قرار مىدهند، چرا ما عدهاى را چپ مىناميم؟ آيا الزاماً چپهاى ما دموكرات هستند؟ آيا بين چپ اقتصادى و چپ سياسى تمايز قائل مىشويم؟ آيا اصولاً راستهاى ما داراى فكر و نظريه منسجم و لا يتغيرى در طول زمان هستند، كه به آن دليل بر آنها راست را اطلاق كنيم؟
7. حزب
اصطلاح تخصصى «حزب» در معناى مدرن آن را نبايد با مفهوم لغوىاش (گروه) خلط كرد. حزب سياسى به عنوان «چرخ دنده ماشين دموكراسى» با مفهوم فرديت، حقوق شهروندى، دموكراسى و تقدم حق بر تكليف گره مىخورد. به اعتقاد موريس دوورژه:
تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظامهاى باستان، گروههايى را كه موجب تقسيم جمهورىها مىشدند، حزب مىخواندند. در ايتالياى عهد رنسانس، دستههايى كه دور افرادى جمع مىشدند را حزب مىناميدند. آنها به باشگاههايى كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابى بود، حزب مىگفتند. در برابر اين گروهها دستههاى ديگر مركب از سازمانهاى وسيع مردم كه مبين افكار عمومى در دموكراسىهاى نوين هستند، نيز حزب ناميده مىشوند.77
اصطلاح قرآنى «حزب» با اصطلاح سياسى آن تفاوت ماهوى دارد، و اكثر فقهايى كه به حرمت يا وجوب حزب از ديدگاه اسلام رأى دادهاند، بدون توجه به اختلاف مفاهيم سنتى و مدرن و بدون رجوع به مباحث كارشناسانه، كبريات دينى را بر مفهوم مدرن حزب تطبيق كردهاند.78
8. جامعه مدنى
از اصطلاح «جامعه مدنى» معانى مختلفى ارائه شده است. اين واژه تا سده هيجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناى جامعه سياسى (اجتماعى كه به وسيله قانون و تحت اقتدار يك دولت اداره مىشود) به كار مىرفت، ولى امروزه بيشتر به معناى سازمانها و گروههاى مستقل مابين دولت و افراد به كار مىرود. در اين كاربرد، جامعه مدنى شامل نهادهاى خصوصى مىشود كه از حكومت مستقل هستند و افراد جهت رسيدن به اهدافشان، آنها را سازمان دادهاند. هگل جامعه مدنى را در مقابل دولت و خانواده تعريف مىكرد.79
اصطلاح جامعه مدنى نزد ارسطو، ادبيات سياسى رم، بوسوئه، اصحاب قرارداد، هگل و ماركسيسم را بايد به خوبى از هم تفكيك كرد. با مفروض گرفتن آن كه «جامعه مدنى» در غرب معانى مختلفى دارد، اگر مقصود نهاد واسط ميان خانواده و دولت باشد، باز هم اين ابهام وجود دارد كه برخى همانند ديويد بيتهام و كوين بويل اقتصاد بازار آزاد را از اركان آن مىدانند،80 در حالى كه غير ليبرالها با آن مخالفند. پس مىبينيم كه چگونه ديدگاه ليبراليستى يا غير ليبراليستى در تعريف يك مفهوم و شناسايى اركان آن مؤثر واقع مىشود.
غنىنژاد به درستى توضيح مىدهد كه «مفهوم جامعه مدنى» تنها در چارچوب يك نظام فكرى (و وضعيت تاريخى) معين قابل طرح و درك است، زيرا جزئى از يك كل وسيعتر را تشكيل مىدهد كه عبارت است از تجدد يا مدرنيته. اگر چه اصطلاح «جامعه مدنى» همانند بسيارى مفاهيم ديگر مانند آزادى و دموكراسى در گذشته به خصوص در يونان باستان، مطرح بوده است، اما بايد دقت كرد كه اين اصطلاحات در انديشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متباينى از مفاهيم قديم پيدا مىكنند. بنابراين كنار هم چيدن مضامين متفاوت به صرف اشتراك لفظى، مىتواند بسيار گمراه كننده باشد.81
اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدنى» را بپذيريم، بايد ببينيم وقتى از نسبت آن با دين سخن مىگوييم چه چيزى را اراده كردهايم. يك احتمال آن است كه مفهوم مدرن فوق را با دين «ظرفيت سنجى» كنيم. همان گونه كه قبلاً گفته شد، اين امر نه تنها ممكن، بلكه مطلوب به نظر مىرسد. احتمال دوم آن است كه فكر كنيم «جامعه مدنى» در دين و متون دينى هم وجود دارد، و به مقايسه فوق دست بزنيم. در دوم خرداد 1376 كه رئيس جمهور ايران از جامعه مدنى سخن گفت به نظر مىرسيد از مفهومى مدرن سخن مىگويد، اما وقتى ريشه آن در مدينة النبى معرفى شد، تصور فوق تا اندازهاى به ابهام گراييد. جالب آن كه پس از به وجود آمدن ابهامات فوق يك همايش مستقل82 و چندين كتاب به آن پرداختند، اما شايد نه تنها به سؤالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلكه تا حدودى بر آشفتگى مفاهيم افزودند:
قدرت حكومت خدامدار و قانونمند نبوى بر مبناى قرآن كريم و مردم از پيش رسميت بيشترى يافت و از همان روز و از همان مكان مقدس بود كه مسلمين مىرفتند تا در دهههاى آينده جهان متمدن و مسكون معاصر خود را به تبعيت «حكومت مدنى» اسلامى مدينة النبى درآورند».83
با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست كه برخى به ناسازگارى تمام عيار مبانى جامعه مدنى و جامعه دينى، و پارادوكسيكال بودن تز جامعه مدنى - دينى رأى مىدهند،84 و برخى بين آنها هماهنگى مىبينند.85 جالب آن كه در اين ميان ممكن است كسى به مدرن بودن مفهوم جامعه مدنى و ناسازگارى كلى آن با مبانى اسلامى رأى دهد، ولى در عين حال برخى توصيههاى آن را با دين و نظريه ولايت مطلقه فقيه همساز بداند.86
به راستى چگونه ممكن است مبانى جامعه مدنى و جامعه دينى پارادوكسيكال باشد، اما «توصيههاى» جامعه مدنى با نصيحت ائمه مسلمين، مشورت، مسؤوليت عمومى مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر سازگارى پيدا كند!؟87 آيا آراى سياسى امام خمينى مبتنى بر پلوراليسم و جامعه مدنى (به مفهوم اصطلاحى آن) است!؟88 آيا مىتوان با قدر متيقن گرفتن از مفاهيم سياسى، انديشه يك انديشمند را از زمينههاى آن جدا كرد و در عين حال به كژتابى مفاهيم دچار نشد؟89
9. مردم سالارى
همان گونه كه اشاره شد، «دموكراسى» به مفهوم مدرن با دموكراسى در يونان باستان نوعى اشتراك لفظى دارد و نبايد الفاظ و مفاهيم را از بستر تاريخى و نظام فكرى خود منتزع و حكمى واحد بر آنها حمل كرد. خصلت انديشه مدرن عبارت است از نوميناليسم فلسفى يا نوعى سوبژكيتويسم در نظريه شناخت.90 مهمترين مؤلفههاى دموكراسى عبارتند از: حقوق مدنى، اصل نمايندگى، تفكيك قوا، نظارت قوا، پارلمانتاريسم و مسؤوليت پذيرى.91
همان گونه كه جابرى معتقد است ما معانى مختلفى «ماوراى» دموكراسى قصد مىكنيم، در حالى كه خود آن را به خوبى تعريف نكردهايم. فارق اصلى دموكراسى به مفهوم نوين از مفهوم كلاسيك آن، مفهوم مركزى انتخاب است. از ديدگاه وى، شورا غير از دموكراسى است، چون به طور مثال خليفه در نظريه خلافت تنها در مقابل خداوند مسؤوليت دارد. 92
اگر بخواهيم بين مردم سالارى (دموكراسى) و دين نسبتى برقرار كنيم، هم بايد مقصود خود از مردم سالارى را مشخص كنيم، و هم مراد خود از «دين» را، چرا كه دين با قرائتهاى متفاوتى ارائه شده است. برخى معتقدند «مردم سالارى دينى» بدعتى در علم سياست محسوب مىشود. 93
از آن جا كه نگارنده در جاى ديگر به موضوع فوق پرداخته،94 تنها به اين نكته بسنده مىكنيم كه در نسبت سنجى دين و دموكراسى دچار آشفتگى مفاهيم شدهايم. مراد محمد خاتمى از واژه ابداعى «مردم سالارى دينى» با تمام ابهامهايى كه دارد، به هيچ وجه نمىتواند با قرائت محمدتقى مصباح95 كه به قرائت خاصى از ولايت مطلقه فقيه رأى مىدهد سازگارى داشته باشد، در حالى كه در جامعه ما، هر دو مدافع «مردم سالارى دينى» شناخته شدهاند! آيا مىتوان گفت امام خمينى بر خلاف تلقى رايج كه دموكراسى را در برابر اقتدارگرايى و خودكامگى مىنشاند، دموكراسى را در برابر استبداد و ظلم قرار مىدهد، و در عين حال به قرائت ليبرال دموكراتها - با تفاوتهايى - نزديك مىشود.!؟96
همان گونه كه يكى از حكماى چينى اشاره مىكند:
«همه ظلمهايى كه در جهان رخ داده، ابتدا بر كلمات بوده است».
10. سكولاريسم
در بحث سكولاريسم دو چيز بايد به بحث گذاشته شود: ترادف يا عدم ترادف سكولاريسم و لائيسيته، و تفكيك نسبت دين و سياست از نسبت نهاد دين (روحانيت) از دولت. جواد طباطبايى بر خلاف برخى كتب لغت معتقد است: «گاهى واژه «لائيسيته» را با اصطلاح «سكولار» معادل مىگيرند كه به هيچ وجه درست نيست. مفهوم نخست اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بيان نظام حكومتى برآمده از انقلاب فرانسه به كار رفت. جز فرانسه، مكزيك و با مسامحهاى تركيه كه از اين حيث مقلد فرانسه است، هيچ يك از نظامهاى حكومتى اروپايى - مسيحى را نمىتوان لائيك خواند».97 از ديدگاه وى، لائيك و مشتقات آن از اصطلاحات الهيات مسيحى است و به هيچ وجه نمىتوان آنها را در مورد اسلام به كار برد،98 چرا كه اسلام اساساً دينى دنيوى است و از اين حيث با مسيحيت تفاوت دارد. ولى به اعتقاد محمدرضا نيكفر پيشبرد بحث سكولاريسم به صورت مقايسه وجه گيتيانگى در مسيحيت و بىنيازى اسلام به اين امر از بيخ و بن خطاست،99 چرا كه به هر حال در خصوص اسلام نيز بحث عرفى شدن مصداق دارد.
به نظر مىرسد بحث سكولاريسم هم در خصوص جدايى دين از سياست، و هم تفكيك روحانيت از دولت مطرح باشد. اين در حالى است كه داود فيرحى تصريح مىكند كه سكولاريسم اسلامى جدايى دين از دولت است، نه جدايى دين از سياست.100 جابرى نيز تأكيد مىكند كه سكولاريسم در غرب فقط رها شدن از تقييدات كليسا است، نه خود دين.101
برخى پيشنهادات
بحران مفاهيم در ايران معاصر خاص علوم سياسى نيست، و شايد به شكلى در ديگر شاخه علوم انسانى نيز وجود داشته باشد. فرهنگستان زبان و ادب فارسى و همچنين وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى كوششهايى در راستاى معادل سازى واژگان اجنبى داشتهاند؛ به طور مثال در جزوات «اصول و ضوابط واژه گزينى»، و واژههاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى به برخى معادلهاى فارسى برمىخوريم. در عين حال عدم شيوع اين گونه كوششها را بايد در چند امر جستو جو كرد: كامل نبودن اين گونه مجموعهها، دير بودن معادلگذارىها (از ورود و شيوع واژگان خارجى)، غير عملى بودن كاربرد برخى معادلها، تبليغ ناكافى منشورات فرهنگستان زبان و ادب فارسى و ملتزم نبودن مراجع ذى صلاح به كاربرد آنها. به طور مثال در حالى كه واژه همايش در مقابل واژه فرانسوى «كنگره» (نشستهايى كه شركت كنندگان آنها نمايندگان دولتها و سازمانها يا متخصصان امور فرهنگى و ادبى و اجتماعى و سياسى هستند، همانند كنگره ملى هند و كنگره صلح) نهاده شده،102 در عمل تمايز چندانى از «كنفرانس» و «سمينار» پيدا نكرده است.
در اين جا به شكل مشخص به دو پيشنهاد در راستاى خارج شدن از بحران مفاهيم در علوم سياسى اشاره مىشود:
اول: برخورد فعال و مسؤولانه فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در زمينه يكسان سازى ترجمه لغات جديد و استفاده از واژگان مناسب در زبان فارسى (بالأخص در بازار پررونق ترجمه كتاب)؛ دوم: توجه اساتيد گرامى علوم سياسى به ضرورت تدوين فرهنگها و دانشنامههاى اجتماعى و سياسى به زبان فارسى، به نحوى كه ابتدا واژگان و مفاهيم علوم انسانى و علوم اجتماعى به شكل عام در آن بحث گردد و معانى مختلف از يك واژه تبيين شود، و سپس اين مهم را در حوزه علوم سياسى پى گيرند. ما به منابع و مراجعى نياز داريم كه در درجه اول اصطلاحاتى همچون رويكرد، رهيافت، مدل، نظريه، مكتب و نهضت را توضيح دهند، و در درجه دوم در خصوص علوم سياسى با ايضاح كاربردهاى مختلف واژگانى همچون انديشه سياسى، نظريه سياسى، فلسفه سياسى، ايده سياسى و حتى فقه سياسى، محققان را در كاربرد صحيح آنها يارى رسانند.
پيشنهاد اول به شكل و صورت لغات و واژگان در علوم انسانى مربوط مىشود، و پيشنهاد دوم به اصلاحات محتوايى آنها در رشته علوم سياسى. اميد آن روز را داريم كه با كوششى دو چندان، از آشفتگى روزافزون مفاهيم در جامعه خود - كه تا اندازه زيادى با گسترش سريع وسايل ارتباط جمعى و جهانى شدن شدت گرفته - جلوگيرى كنيم.
پىنوشتها
1. استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد.
2. سيد صادق حقيقت، «بحران روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 22 (تابستان 1382).
3. Discipline.
4. Inter - disciplinary.
5. عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست (تهران: نشر نى، 1373) ص 21.
6. همان، ص 22.
7. اين جمله در زبان انگليسى معروف است كه:
Politicians do their best to destroy what philosophers try to make.
8. Problematic.
9. Andrew Heywood, Key concepts in politics, New York, palgrave, 0002, PP 3 - 4.
10. Ibid.
11. Interpretation.
12. Clarification.
13. Elucidation.
14. Language games.
15. داميانتى گوپتا، «فلسفه و تفسير: رويكرد زبانشناسى؛ ايدهها و امور»، در حسينعلى نوذرى (ترجمه و تدوين) پست مدرنيته و پست مدرنيسم (تهران: نقش جهان،1379) ص 666 - 667.
16. عماد افروغ، نگرشى دينى و انتقادى به مفاهيم عمده سياسى (تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379) صص 135 - 136.
17. ريشه عدم تسلط كافى دانشگاهيان به زبانهاى خارجى را بايد در نظام آموزشى خود جست و جو كنيم. در اين نظام آموزشى، دانشجو پس از آن كه چندين سال واحدهاى درسى مختلف زبان را مىگذراند، باز از تكلم يا فهم متن
عاجز است. متأسفانه سيستمهاى جديد فراگيرى زبان، در مدارس و دانشگاههاى ما همهگير نشدهاند.
18. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش (تهران: صراط، 1373) ص 151 به بعد.
19. سيد حسين سيفزاده، مدرنيته و نظريههاى جديد علم سياست (تهران: دادگستر، 1379) ص 42. اين برداشت را مقايسه كنيد با مصطفى ملكيان، «روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 14 (تابستان 1380) ص 272.
20. همان، ص 43.
21. غلامرضا على بابايى، فرهنگ علوم سياسى (تهران: ويس، 1365) ص 205.
22. همان، ص 204.
23. Iain McLean, The Concise Oxford Dictionary of Politics, Oxford University Press, 6991, P 824.
24. محمدرضا جواهرى، «اصلاح يا رفرم»، نشريه معارف، ش 15 (آذر 1382) ص 32 - 33.
25. پيترل. برگر (و توماس لوكمان) ساخت اجتماعى واقعيت: رسالهاى در جامعهشناسى شناخت، ترجمه فريبرز مجيدى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375).
26. مصطفى ملكيان، پيشين، ص 276.
27. سيد جواد طباطبايى، «نكاتى در ترجمه برخى مفاهيم فلسفه هگل»، نشر دانش (خرداد و تير 1364).
28. موسى غنىنژاد، جامعه مدنى: آزادى، اقتصاد و سياست (تهران: طرح نو، 1377) ص 98 - 100.
29. Nation.
30. محمد عابد الجابري، «مفاهيم الحقوق و العدل في النصوص العربية - الاسلامية» في: حقوق الانسان فيالفكر العربي المعاصر (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2003م) ص 25.
31. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، پيشين، ص 31 - 45.
32. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت (تهران: اميركبير، 1364) كتاب پنجم (انقلاب) ص 202 - 258.
33. WWW. Algabriabed. com.
34. مايكل سندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى ، 1374) ص 64.
35. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه (تهران: هستى نما، 1381) ص 21 - 24.
36. جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص 9.
37. همان، ص 372.
38. محمد مجتهد شبسترى، «دين و تجدد در ايران امروز»، روزنامه همشهرى (8/11/1377).
39. على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت: رسالهاى جامعهشناسى در باب روشنفكرى ايرانى (تهران: طرح نو، 1381) ص10-11.
40. همان، ص 34 - 38.
41. Distortion.
42. Policy.
43. Heywood. Opcit. P 33.
44. Ibid. P 43.
45. ر.ك: مصطفى ملكيان، «روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 14 (تابستان 1380) و سيد صادق حقيقت، «بحران روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 22 (تابستان 1382) و سيد صادق حقيقت، «نقدى بر روششناسى فلسفه سياسى و علم سياست»، مجله علوم سياسى، ش 23 (پاييز 1382).
46. به نظر مىرسد فلسفه سياست چيز سومى نباشد. پس كسى كه از اين اصطلاح استفاده مىكند يا مرادش فلسفه سياسى (به عنوان دانشى درجه اول) است يا فلسفه علم سياست (به عنوان دانشى درجه دوم). ر.ك: مصطفى ملكيان، مجله علوم سياسى، ش 14 و 22.
47. مصطفى رجايى، «نظريه سياسى، فلسفه سياسى، ايدئولوژى سياسى»، ترجمه احمدرضا طاهرىپور، مجله علوم سياسى، ش 18 (تابستان 1381) ص 140.
48. ابوالفضل عزتى، فلسفه سياسى در اسلام (تهران: پيام آزادى، 1358).
49. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 137.
50. محسن كديور، نظريههاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376).
51. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت، ص 264.
52. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، پيشين، ص 8 - 14.
53. همان، ص 11.
54. احمد جهانبزرگى، درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381).
55. موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سياست در متون اسلامى: طبقهبندى متون فلسفه تاريخ سياست در اسلام و ايران (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1382).
56. همان، ص 13.
57. Heywood. Opcit. P 42.
58. ر.ك: سيد صادق حقيقت، «مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسى شيعه»، در و انقلاب مجهوريت اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 621 - 636.
59. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 105 - 106.
60. احمد ديلمى، مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام (تهران: دفتر نشر معارف، 1381).
61. همان، ص 19.
62. حميد وحيد دستجردى، «معرفتشناسى برخى مقولات شايع سياسى»، روزنامه حيات نو (3/6/1379).
63. David Miller )ed(. The Blackwell Encyclopedia of Thought U. K, Blackwell, 7891, P 532.
64. Distortion.
65. خورخه لاين، مفهوم ايدئولوژى، ترجمه فريبرز مجيدى (تهران: مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1380) ص 140 - 141.
66. همان، ص 49.
67. همان، ص 49 - 50.
68. عماد افروغ، پيشين، ص 163 - 170.
69. ديويد مك للان، ايدئولوژى، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى (تهران: آشيان، 1380) ص 157.
70. خورخه لاين، پيشين، ص 257.
71. عبدالكريم سروش، فربهتر از ايدئولوژى (تهران: صراط، 1372) ص 79 و 82.
72. همان، ص 103 - 104.
73. همان، ص 106 - 117.
74. عماد افروغ، پيشين، ص 173 - 178.
75. غلامرضا على بابايى، پيشين، ص 223.
76. موريس دوورژه، احزاب سياسى، ترجمه رضا علومى (تهران: اميركبير، 1375) ص 23.
77. آراى مباركفورى (در خصوص حرمت تحزب) و حسينعلى منتظرى (در خصوص وجوب تحزب) را در منبع زير مقايسه كنيد: سيد صادق حقيقت، «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسى اسلامى»، مجله علوم سياسى، ش 3 (زمستان 1377، ص 155 - 162.
78. Heywood, opcit, P 71.
79. ديويد بيتهام (و كوين بويل) پرسش و پاسخ در باب آزادى، دموكراسى و جامعه مدنى، مترجم رضا زمانى (تهران: ثالث، 1377) ص 140.
80. مصطفى ملكيان، «آيا ايدئولوژيك شدن دين ممكن و مطلوب است؟»، روزنامه ايران (14و16/8/1379).
81. موسى غنىنژاد، پيشين، ص 14.
82. تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ايران (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى،1376).
83. آذر ميدخت فرهيخته والا، «جامعه مدنى و مدينة النبى» در: همان، ص 574.
84. احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377) ص 108.
85. محمد هادى معرفت، جامعه مدنى (قم: التمهيد، 1378) محسن آرمين، «مبانى نظرى جامعه مدنى در انديشه استاد مطهرى»، در: نسبت دين و جامعه مدنى (تهران: مؤسسه ذكر، 1378) ص 14 - 24؛ سيد محمدعلى ايازى، «جامعه مدنى و نسبت آن با دين» در همان، ص 97 - 138؛ سيد على نقى ايازى، «تاريخچه، مفهوم و عناصر جامعه مدنى» در: همان، ص 93 (همان طور كه حكومت اسلامى مىتواند جامعه تودهوار و استبدادى باشد، مىتواند جامعه مدنى نيز باشد!).
86. احمد واعظى، پيشين، ص 123 - 153.
87. همان.
88. بيوك قربانى، «پايههاى نظرى پلوراليسم در جامعه مدنى اسلامى ايران»، در: سازمان مداركانقلاب اسلامى، پيشين، ص 681 - 696.
89. عماد افروغ، پيشين، ص 56 - 57.
90. موسى غنىنژاد، پيشين.
91. حسين بشيريه، درسهاى دموكراسى براى همه (تهران: نگاه معاصر، 1380) ص 105 - 138.
92. سيد صادق حقيقت، «در باب نسبتسنجى دين و دموكراسى»، همايش مردم سالارى دينى، 1382.
93. محمدتقى مصباح، «مردم سالارى دينى»، مجله معرفت، ش 68 (مرداد 1382).
94. عماد افروغ، پيشين، ص 108.
95. فرهنگستان زبان و ادب فارسى، واژههاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى، ج 2 (بهمن 1377).
96. محمد عابد الجابرى، الديمقراطية و حقوق الانسان، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1994، صص 13 - 16.
97. خشايار ديهيمى، «مردم سالارى دينى، بدعت در علم سياست»، مجله آفتاب، ش 29 (دى و بهمن 1381).
98. جواد طباطبايى، ديباچهاى بر نظريه انحطاط ايران، تهران: نگاه معاصر، 1380: ص 321.
99. جواد طباطبايى، «تجددى ديگر»، روزنامه همشهرى (5/4/1382).
100. محمدرضا نيكفر، «طرح يك نظريه بومى درباره سكولاريزاسيون»، مجله آفتاب، ش 27 (تير ماه 1382).
101. داود فيرحى، «گامهاى لرزان سكولاريسم در جوامع اسلامى»، روزنامه ايران (26/3/1381).
102. الجابرى، المصدر، ص 171.