آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر

مفاهيم سياسى در ايران معاصر چنان به هم آميخته‏اند، كه سبب به وجود آمدن نوعى آشفتگى و بحران مفاهيم در اين زمينه شده‏اند. منشأ اين بحران به چند امر باز مى‏گردد: ويژگى‏هاى خاص رشته علوم سياسى، خصوصيات مفاهيم سياسى در ايران، رويارويى سنت (و دين) با تجدد و بالاخره كژتابى مفاهيم. قسمت دوم مقاله از آشفتگى مفاهيم سياسى زير در ايران معاصر بحث مى‏كند: سياست و علوم سياسى، دولت، مشروعيت نظام سياسى، ايدئولوژى، چپ و راست، حزب، جامعه مدنى و مردم سالارى.

مقدمه‏
يكى از علل بحران روش‏شناسى در علوم سياسى، آشفتگى مفاهيم در اين رشته علمى است و مقاله حاضر تكمله‏اى به مقاله «بحران روش‏شناسى در علوم سياسى»2 محسوب مى‏شود. تفاوتى كه بين اين دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگى است. به نظر مى‏رسد بحران روش‏شناسى در رشته‏3 علوم سياسى هم در ايران و هم در ديگر كشورها وجود داشته باشد، در حالى كه موضوع مقاله حاضر - يعنى آشفتگى مفاهيم در علوم سياسى - به ايران معاصر مربوط مى‏شود. علت اين امر را بايد در ويژگى‏هاى خاص علوم سياسى در ايران معاصر جست‏و جو كرد. آشفتگى مفاهيم سياسى در جهان متمدن بدان حد نيست كه آن را «بحران» بناميم. ايران قديم (ايران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سياست مدرن ارتباطى نداشت، بلكه اصولاً هنوز با تجدد رويارو نشده بود تا زمينه آشفتگى مفاهيم براى آن ايجاد شود. مفاهيم سياسى قبل از سده گذشته، اگر آشفتگى داشت، به حد بحران نرسيده بود؛ زيرا چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبه‏رو نشده بود. قيد سوم در عنوان مقاله حاضر، حوزه علمى اين آشفتگى - يعنى علوم سياسى - است. به نظر نمى‏رسد فلسفه يا ادبيات و يا علوم طبيعى با چنان آشفتگى مفاهيم روبه‏رو باشند.
مقصود از «آشفتگى» در اين جا در هم آميختن مفاهيم تا آن حد است كه درك معانى را در بسيارى مواضع مشكل مى‏نمايد. در اين مقاله ابتدا منشأ اين بحران را مى‏كاويم و سپس با ارائه نمونه‏هايى مشخص به تأييد فرضيه مقاله اقدام مى‏نماييم.

منشأ آشفتگى مفاهيم در علوم سياسى‏
براى يافتن منشأ آشفتگى مفاهيم علوم سياسى در ايران معاصر بايد به قيود سه‏گانه اين عنوان توجه كرد. منشأ بحران مى‏تواند به ويژگى‏هاى خاص علوم سياسى، يا سرزمين ايران، يا قيد معاصر بودن آن (و كژتابى مفاهيم) مربوط شود.

1. ويژگى‏هاى خاص علوم سياسى‏
از آن جا كه در علوم سياسى گرايش‏هاى بين رشته‏اى‏4 مانند اقتصاد سياسى، جامعه‏شناسى سياسى و روان‏شناسى سياسى وجود دارد، تا چند دهه قبل در مورد اين مسأله كه به رشته علمى مستقلى تبديل شده باشد، ترديد وجود داشت. هر چند تفكر سياسى در عهد باستان و در غرب، از يونان آغاز شده، اما علم سياست به معناى جديد آن و به عنوان يك رشته آموزش عالى، طى صد سال گذشته رشد يافته است.5
مسأله ديگر در اين زمينه آن است كه «دانشواژه‏هاى علم سياست به دليل رواج عمومى و عاميانه‏اى كه دارند، پاكيزگى خود را از دست مى‏دهند و دستخوش ابهامات گوناگون مى‏شوند. برخى از سياست‏مداران و حقوقدان‏ها كه نتايج كاربرد نادرست دانشواژه‏هاى گوناگون علم سياست برايشان اهميت ندارد، آنها را در سخنان و نوشته‏هاى خود به كار مى‏برند و موجب ابهام در تفاهم مى‏شوند. اين گونه افراد در واقع به كاربرد درست و دقيق دانشواژه‏هاى سياسى توجه ندارند، بلكه آنها را براى ايجاد تأثير يا تأثيرگذارى به كار مى‏برند. از سوى ديگر، انديشه‏هاى نو و نظريه‏هاى ناشنيده گسترش مى‏يابند. در نتيجه واژه‏هاى جديدى رواج مى‏پذيرند و گاه واژه‏هاى قديمى در معانى جديد به كار مى‏روند. چنين وضعى شايد براى علمى كه در حال رشد است گريزناپذير باشد، اما تفكر روشن و تفاهم را مختل مى‏كند».6 واژگان علوم سياسى وقتى به دست روزنامه‏نگاران يا سياست‏مداران غيرحرفه‏اى مى‏افتد، به دليل تسلط آنها بر رسانه‏ها، چه بسا به زودى جاى خود را به مفاهيم غيرحرفه‏اى بدهد و در اندك زمانى شيوع يابد.7
به قول آندرو هيود مسأله آن است كه كلماتى چون آزادى، دموكراسى و عدالت نسبت به افراد مختلف معانى گوناگون مى‏يابد، و بنابراين خود مفاهيم مسأله واره‏8 مى‏شوند. از ديدگاه او، حداقل سه دليل براى اهميت فوق العاده مفاهيم در تحليل سياسى وجود دارد:
الف) ميل تحليل سياسى به عموميت سازى، بر خلاف تاريخ كه به تحليل وقايع خاص مى‏پردازد؛
ب) اشتراك زبان علم سياست با زبان عاملان سياست و سياست‏مداران حرفه‏اى؛
ج) عجين شدن مفاهيم سياسى با عقايد ايدئولوژيك.9
پيدايش ايدئولوژى‏هاى سياسى مدرن در اواخر قرن هيجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جديدى را در سياست پديد آورد، بلكه به ابهام و پيچيدگى آنها نيز دامن زد. اين مسأله بالأخص وقتى مفاهيم سياسى با ارزش داورى‏ها و تمايلات ايدئولوژيك - كه گاه ناخودآگاهانه نيز هستند - آميخته مى‏شود، شدت مى‏يابد. توصيه هيود به دانش‏پژوهان علوم سياسى آن است كه در خصوص كاربرد اين گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشت‏ها در مباحثات سياسى جلوگيرى شود.10
به همين دليل فلاسفه تحليل زبان - فارغ از انتقاداتى كه ممكن است به آنها وارد باشد - معتقدند اگر مفاهيم اصلى در هر رشته را به خوبى بكاويم، نزاع‏ها حل يا منحل خواهند شد. به اعتقاد ويتگنشتاين، فلسفه نظريه به حساب نمى‏آيد، بلكه نوعى عمل تفسير،11 ايضاح‏12 و شرح و وصف يا تنوير13 بازى‏هاى زبانى‏14 است. پس مسائل را نه از طريق ارائه اطلاعات جديد، بلكه با مرتب كردن چيزهايى كه هميشه مى‏دانستيم، مى‏توان حل كرد، نظريات فلسفى كاربرد نادرست زبان هستند، و كار فيلسوف تشخيص و درمان اين بيمارى محسوب مى‏شود. هدف فلسفه به جاى تدوين نظريات جديد، بايد روشن كردن كژى‏هاى نظريات بد باشد.15
پسامدرن‏ها و معتقدان به نظريه گفتمان براى واژگان معناى محصلى در نظر نمى‏گيرند. به اعتقاد ايشان، واژگان دال‏هاى تهى هستند كه معناى خود را از همنشينى با ديگر واژگان پيدا مى‏كنند. طبق اين مبنا، مفاهيمى همچون عدالت و آزادى نيز دال بدون مدلول خواهند بود. بديهى است اگر اين نظريه ضد مبناگرايانه مقبول افتد، در تعريف مفاهيم سياسى و حتى ترجمه واژگان دچار تحول خواهيم شد. عماد افروغ با رد اين فرض، معتقد است مى‏توان قدر متيقنى از مفاهيم فلسفه سياسى به دست داد:
بنده به هيچ وجه با قرائت كسانى كه امروزه به گونه‏اى در پيوند با جريان‏هاى پست مدرنيستى مفاهيمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول مى‏دانند، موافق نيستم؛ يعنى نبايد به دليل اين كه نتوانستيم يك تعريف جامع و مانع از اين مفاهيم ارائه كنيم، از آن قدر متيقن هم دور شويم.16
به اعتقاد او، هر چند مفاهيمى همچون آزادى و عدالت پارادكسيكال هستند، ولى مى‏توان به قدر متيقنى در تعريف دست يافت. سؤالى كه در اين جا قابل طرح است اين كه قدر متيقن بين كدام اقوال اخذ مى‏شود؟ آيا بين اقوال مانعةالجمع - مثل خود پسامدرن‏ها از يك طرف و مدرن‏ها و مذهبى‏ها از طرف ديگر - مى‏توان قدر متيقن گرفت؟
مسأله ديگرى كه باعث نوعى ابهام در واژگان (علوم سياسى) مى‏شود، عدم توجه به پيشينه تاريخى آنهاست. برخى مفاهيم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاريخى دچار تفسيرها و تعبيرهاى متفاوت و متنوعى شده‏اند. همان گونه كه خواهيم ديد، واژه «جامعه مدنى» داراى چندين تعريف است، و بدون تبيين و تمايز همه آنها، نمى‏توان به برداشتى صحيح رسيد. در اين جاست كه يك واژه نه تنها در مقابل واژگان ديگر، بلكه در قبال مفاهيم مختلف كه در طول تاريخ داشته، معناى محصلى پيدا مى‏كند.
از جمله آثار جوان بودن علوم سياسى آن است كه در مقايسه با علومى همچون فلسفه، دانشنامه‏ها و فرهنگ‏هاى واژگان در حد مطلوبى ندارد. دائرة المعارف‏ها حكم مرجع را دارند، و اختلافات برداشت‏ها با رجوع به آنها تا حدى فيصله مى‏يابد. اما در علوم سياسى وضع اين گونه نيست. براى يافتن تفاوت‏هاى ابتدايى‏ترين واژگان همچون «سياست»، «امر سياسى» «علم سياست»، «علوم سياسى»، «فلسفه علم سياست»، «فلسفه سياست»، «فلسفه سياسى»، «انديشه سياسى» و «نظريه سياسى» كمتر منبع جامعى را مى‏توان يافت.

2. ويژگى‏هاى خاص مفاهيم سياسى در ايران‏
مفاهيم سياسى در سطح جهانى از ابهاماتى خاص برخوردار است، اما در ايران - به عنوان كشورى جهان سومى - اين ابهامات به آشفتگى و بحران مفهومى بدل مى‏شود. در واقع بين دانشجوى ايرانى و دانشجوى يكى از كشورهاى جهان اول، در فهم مفاهيم سياسى تفاوت وجود دارد. برخى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى وضعيت مفاهيم سياسى در ايران عبارتند از:

1) فقر منابع اصلى: كتب لغت (ديكشنرى‏هاى) موجود به زبان فارسى آن قدر نيست كه بتواند آشفتگى مفاهيم در علوم اجتماعى به شكل عام، و بحران مفاهيم در علوم سياسى به شكل خاص را درمان كند. دانشنامه (دائرة المعارف) خاصى نيز در زمينه علوم سياسى به زبان فارسى وجود ندارد. از طرف ديگر، بين كتاب‏هاى لغت هم سازگارى و هماهنگى خاصى در ترجمه واژگان به چشم نمى‏خورد.

2) معضل ترجمه: وقتى منابع به زبان فارسى يافت نشود، به ناچار مجامع علمى به سمت ترجمه روى مى‏آورند. از آن جا كه علوم سياسى عمدتاً در غرب رشد كرده، جهان سوم براى رساندن خود به سطح علمى لازم، ترجمه كتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضرورى مى‏بيند. چون در ايران، تسلط به زبان خارجى چندان وضع خوبى ندارد،17 دانش پژوهان تا حد زيادى بايد منتظر بمانند تا كتب مهم و مرجع به زبان فارسى ترجمه شود.
زبان براى تفهيم و تفهم است، و اگر كتابى از زبان‏هاى خارجى به زبان فارسى ترجمه مى‏شود، به اين هدف است كه مخاطبان از مراد نويسندگان آگاه شوند. به برخى از واژگان جديد در حوزه علوم انسانى توجه نماييد: استعجالى، هايش، خدمت، زمان پريشى، رهيافت، رويكرد، آمايش، جمله واره، پيوستار، رمزگشايى، راززدايى، همپرسه، بوم‏شناسى، مثالواره، بسامد، نظر آزمايى، ميانجهان، پرسمان، روان نژندى، روان پريشى، گشتاور، گشتار، خود كامروايى و گفتمان. آيا به نظر نمى‏رسد گاهى فهم واژگان انگليسى ساده‏تر از ترجمه آنها باشد؟ آيا رويه واحدى در ترجمه لغات جديد (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانيد كه «خدمت» همان «كاركرد» يا function است،18 آيا معناى اصطلاحى آن را مى‏توانيد درك كنيد؟ در اين جا از واژه انگليسى به ترجمه فارسى آن منتقل شديد يا برعكس؟! آيا مى‏توان «رهيافت» را به «تلاش براى ادراك معرفت» و «رويكرد» را بيشتر ناظر به حوزه عملياتى مربوط دانست، و در عين حال هر دو واژه را ترجمه approachمعرفى كرد؟!19 چگونه ممكن است از تلفيق «رهيافت» از يك سو، و حقيقت (گوهر) وجود با واقعيت (ذات) وجود از سوى ديگر، «رهيافت»هاى گوناگونى به دست آيد؟!20
ترجمه كتاب معروف افلاطون به جمهور يا جمهورى از فقر واژگان و اشتراك لغات ناشى شده است. جمهورى يكى از اقسام و اشكال نظام‏هاى سياسى است. در قاموس سياسى، جمهورى حكومت دموكراتيك يا غير دموكراتيكى است كه زمام‏دار آن با رأى مستقيم يا غير مستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب شده، و توارث در آن دخالتى ندارد، و بر حسب مورد، مدت زمام‏دارى محدود است.21 ولى كتاب مشهور افلاطون كه به جمهورى يا جمهوريت ترجمه شده با معناى فوق تفاوت دارد. خواننده امروزى ممكن است از آن چنين دريابد كه موضوع كتاب به نوع خاصى از حكومت مربوط مى‏شود، حال آن كه چنين نيست و واژه يونانى عنوان كتاب يعنى پوليتيكا و معادل لاتينى آن رسپوبليكا صرفاً به معناى كشور يا جامعه يا سازمان حكومت است.22 معناى اصلى republic، همان گونه كه افلاطون به كار برده، دولت است، و معناى جديد آن - در مقابل حكومت پادشاهى، از قرن هفدهم مرسوم شد.23 در ترجمه فارسى كتاب افلاطون، واژه جمهور ترجيح دارد تا با جمهورى كه نوعى حكومت است اشتباه نشود. برخى معتقدند ترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا كه Resبه معناى «امر» و Publica به معناى «عام» و «عمومى» است؛ پس جمهوريت يعنى اداره مدينه كه از جمله مصالح عامه تلقى مى‏شود.
شايد ترجمه reform به «اصلاح» در زبان فارسى نيز از فقر واژگان ناشى شده باشد، چون اين كلمه در فرهنگ دينى و ملى ما بار ارزشى مثبت - و چيزى غير از واژه‏اى در مقابل انقلاب - را داراست.24
بخشى از مشكلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدوديت‏هاى زبان ناشى مى‏شود. اگر در زبان مقصد تعداد واژگان در حد كافى موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل يك واژه زبان مقصد قرار گيرند؛ به طور مثال وقتى خواننده با عنوان كتابى همانند «ساخت اجتماعى واقعيت»25 برخورد مى‏كند، اولين چيزى كه در مقابل «ساخت» به نظر مى‏رسد واژه Structure است؛ در حالى كه در اين جا مقصود از ساخت «ساخته شدن» (construction) مى‏باشد.
همچنين است اصطلاح «تبيين» كه گاه در مقابل توصيف مشاهدتى و تحليل و نقد و تجويز به كار مى‏رود (explication)، و گاه به معناى روشى در علوم اجتماعى (explanation).26 داود فيرحى در آن جا كه از نظام سياسى خلافت و امامت بحث مى‏كند، به نمونه‏هاى آرمانى اين دو نظام اشاره مى‏نمايد. وى سپس در توضيح اصطلاح «نمونه آرمانى»، آن را معادل type Idealوبر و تا حدودى (!) پارادايم توماس كوهن مى‏گيرد.27 منشأ اين خلط آن است كه نمونه مثالى وبر به هيچ وجه به معناى ايده‏آل و مطلوب نمى‏باشد، بلكه نمونه‏هايى هستند كه در خارج، هميشه تركيبى از آن‏ها وجود دارد. به طور مثال هر جامعه‏اى به درجاتى از مشروعيت كاريزماتيك، قانونى و سنتى برخوردار است. به همين دليل است كه Ideal type را بايد به «نمونه مثالى» ترجمه كرد، نه «نمونه آرمانى».
برخى مترجمان Geist هگل را به «روح» و برخى به «ذهن» ترجمه كرده‏اند. از ديدگاه طباطبايى، Geist هگل را نمى‏توان به ذهن ترجمه كرد،28 هر چند هيچ يك از دو واژه فارسى كشش رساندن معناى مدنظر هگل را ندارند.
غنى‏نژاد در نقد كاتوزيان معتقد است به راحتى نمى‏توان اصطلاحاتى همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل nation گذاشت، چرا كه اولاً در خود اروپا هم اين واژه ابهام دارد، و ثانياً بايد به تحول جوامع سنتى به جوامع مدرن و جدايى و تقابل بين قدرت سياسى (دولت) و جامعه مدنى (مردم) توجه كنيم. وى سپس به نقد واژگان تركيبى همانند «دموكراسى ايرانى» و «سوسياليسم ايرانى» مى‏پردازد:
آقاى كاتوزيان به وضوح «ملى» را معادل «دموكرات» قرار مى‏دهد، و به اين نكته مهم توجه ندارد كه واژه «دموكراسى» به مفهوم غربى آن در فرهنگ ايرانى هيچ گاه وجود نداشته است. يكى از ويژگى‏هاى بيشتر روشنفكران سياسى ايران عدم درك صحيح آنها از ماهيت جوامع جديد و چگونگى پيشرفت آنهاست. نكته‏سنجى‏هاى آقاى كاتوزيان در مورد مفهوم «ملت» نزد ايرانيان و نتيجه‏هاى خاصى كه از آن به عمل مى‏آورد، همانند «دموكراسى ايرانى» و «سوسياليسم ايرانى» كمكى به روشن شدن مباحث سياسى در كشورمان نمى‏نمايد، بلكه شايد بتوان گفت آب را بيشتر گل‏آلود مى‏كند.29
غرض ما از ذكر نقد غنى‏نژاد بر كاتوزيان، وارد شدن در بحث محتوايى آنها نيست، بلكه در صدديم فقط آشفتگى مفاهيم در حوزه سياست در ايران را نشان دهيم و آن را به مشكلات ترجمه مرتبط كنيم.
مورد ديگرى كه در اين جا مى‏توانيم به آن اشاره كنيم، خطايى است كه در ترجمه Fairness""Justice as توسط احمد تدين روى داده است. معمولاً Fairness را به «انصاف» ترجمه مى‏كنند، و تفاوت آن را با عدالت، در مصداقى بودنش مى‏دانند. مقصود راولز از «عدالت به مثابه انصاف» آن است كه اگر اشخاص پس از كشيدن پرده جهل بر جلوى صورت، خود را جاى ديگران قرار دهند، مى‏توانند به اصول عدالت دست يابند. تدين، عبارت فوق را «عدالت به مثابه بى‏طرفى» ترجمه كرده است. با توجه به اين كه «بى‏طرفى» در روابط بين الملل معناى خاصى دارد، ترجمه صحيحى براى fairness به نظر نمى‏رسد.30

3) جعل اصطلاح؛ به نظر مى‏رسد در برخى كتب و نزد برخى صاحب نظران، به مسأله جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهى از نويسندگان وقتى با محدوديت واژگان مواجه مى‏شوند و نمى‏توانند مراد خود را در قالب‏هاى موجود بريزند، اصطلاحاتى جعل مى‏كنند. در عين حال بايد توجه داشت كه حداقل دو شرط براى اين كار وجود دارد: اول آن كه به راستى واژه‏اى براى رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن كه نويسنده از نظر علمى در شأنيت و مقامى باشد كه بتواند اصطلاح جديد ابداع كند. نمونه‏هاى جعل اصطلاح را مى‏توان در دنباله مقاله پى‏گيرى نمود.

4) كاركرد ناقص مراجع ذى‏صلاح: به شكل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در كاربرد صحيح واژگان در جامعه ما مسؤوليت مستقيم دارند. اگر نخبگان جامعه ما را اين دو نهاد گرد هم آورد تا فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى معتبرى در راستاى جلوگيرى از آشفتگى مفاهيم در علوم مختلف تنظيم كنند، اميد آن مى‏رود كه محافل دانشگاهى و علمى كشور به آنها اقتدا كنند و جامعه علمى ما را از وضع كنونى برهانند. به راستى بايد برخى از مشكلات و معضلات محتوايى - بالأخص در علوم انسانى - را ناشى از تبيين ناكافى مفاهيم دانست.

3. رويارويى با تجدد
شايد بتوان گفت مهم‏ترين منشأ بحران مفاهيم سياسى در ايران معاصر رويارويى سنت (و دين) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومى متمايز برخوردارند. حدود يك سده قبل، ايرانيان با مظاهر تجدد غربى آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود كه از ريشه «شرط» آمده است يا تغيير شكل يافته اصطلاح Charte Laفرانسوى است! به هر حال واكنش ايرانيان به پيشرفت اروپاييان يكسان نبود. برخى به طور مطلق آن را پذيرفتند، برخى با آن به مخالفت برخاستند، و نهايتاً گروهى سعى در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ايجاد هم نهادى جديد از سنت پيشين و مدرنيته شدند. گروه اول و به ويژه گروه سوم چاره‏اى جز يافتن نسبت مفاهيم موجود و مفاهيم جديد را نداشتند: آيا مفاهيم مدرن و سنتى متفاوتند يا تمايزى ماهوى بين آنها وجود دارد؟
آنچه در عمل اتفاق افتاده آن بود كه مفاهيم مدرن بدون وجود نظارت و ملاكى خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهيم موجود در سنت ما شدند و وضعيت مفاهيم بالأخص در حوزه سياست را آشفته كردند. جابرى به دقت اين خلط روش‏شناختى را بحث كرده است. به اعتقاد او، اگر مفاهيم سنتى و مدرن را تفكيك نكنيم، ابتدا دچار خلط روش‏شناختى، و سپس دچار خلط معرفت‏شناختى و تاريخى مى‏شويم. به اعتقاد او «امت»31 در زبان عربى و «امت» در اصطلاح قرآنى دو چيز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناى تخصصى‏اش زاده مدرنيته است، و با مفهوم دينى و قرآنى «امت» تفاوت دارد. به نظر وى، كسى كه بين مفاهيم مدرن و سنتى تفكيك نمى‏كند، همانند كسى است كه معناى جديد صاروخ (موشك) را با معناى لغوى و قديمى‏اش، يعنى كثير الصراخ (فريادگر)، يكسان مى‏پندارد!32 همچنين است مفهوم «انقلاب» در شكل كلاسيك و مدرن آن، متفكران يونان اگر از انقلاب سخن مى‏گفتند،33 چيزى جز تبديل حكومت‏ها به يكديگر را اراده نمى‏كردند، در حالى كه انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خودمختار و نقشى كه در يك جامعه مى‏تواند ايفا كند، تأكيد دارد. بنابراين انقلاب در مفهوم كلاسيك خود (تبديل انواع حكومت به يكديگر با حركتى دورانى) و انقلاب به مفهوم مدرن، مشترك لفظى هستند. همان گونه كه شبسترى اشاره مى‏كند، ريشه مفاهيم مدرن در دين نيست، و اين مسأله نقصى براى دين محسوب نمى‏شود. 34 چه بسا براى خواننده اين سؤال به وجود آيد كه بالأخره نسبت مفاهيم سنتى و مدرن را چگونه بايد بررسى كرد؟ آيا آنها قياس‏ناپذير هستند؟
جابرى به اين سؤال پاسخ منفى مى‏دهد و معتقد است مى‏توان پاسخ احتمالى متون سنتى را به موضوعات جديد بحث كرد. به همين دليل او مقاله‏اى تحت عنوان «وضع كنون جهان عرب از ديدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است.35 به نظر مى‏رسد ديدگاه جابرى با آن چه «ظرفيت سنجى» نام نهاده‏ايم‏36 همخوانى دارد.
طباطبايى در بحث سنت و مدرنيته به مسأله ديگرى به نام «ايدئولوژى جامعه شناسانه» اشاره مى‏كند و معتقد است اين مسأله به بحران وضعيت فعلى ما شدت بخشيده است. وى مى‏نويسد:
بحران تجدد در ايران و شكست آن، به رغم كوشش‏هاى صد و پنجاه ساله گذشته، بحرانى در بنيادهاى عقلانيت است. به كارگيرى روش جامعه‏شناختى در شرايطى كه مشكل مبانى مطرح است - و افزون بر اين به دنبال تصلب سنت، مبانى علوم اجتماعى بر ما معلوم نيست - به اين دليل اساسى موجه نيست كه جامعه‏شناسى اگر مبانى نظرى آن روشن نباشد، خود بن‏بستى بر بن‏بست كنونى خواهد افزود.37
از ديدگاه او، انديشه سياسى ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر ميشل فوكو در روش باستان‏شناسى خود شرايط امكان را طرح مى‏كند، طباطبايى در خصوص وضعيت انديشه سياسى در ايران معاصر شرايط امتناع را مورد توجه قرار مى‏دهد.38 بر اين اساس، ايدئولوژى‏هاى جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرايط انسانى و آشفتگى مفاهيم نمى‏رهانند، بلكه به نحوى بر بحران مفاهيم و كژتابى آنها مى‏افزايند.
در مقابل، على ميرسپاسى معتقد است نگرش‏هاى ادبى / فلسفى نمى‏توانند معضل عقب‏ماندگى ما را درمان كنند و بنابراين با اقتدا به ريچارد رورتى بايد به تقدم دموكراسى و جامعه‏شناسى بر فلسفه رأى داد.39 وى در باب آشفتگى مفاهيم معتقد است بسنده كردن به تعاريف لغت‏نامه‏اى و عدم شناخت از مقولاتى مانند سنت و تجدد، بدون در نظر گرفتن زمينه‏هاى تاريخى كه اين مفاهيم از آن ظهور كرده‏اند، مى‏تواند سبب آشفتگى انديشه‏ورزى درباره مدرنيته و دموكراسى در ايران گردد. آنچه امروز به عنوان پديده‏اى مدرن تعريف مى‏گردد، مى‏تواند تحت شرايطى تبديل به پديده‏اى سنتى شود. به اعتقاد او، پديده‏هاى مدرن و سنتى سيالند، و همان گونه كه مارشال برمن معتقد است، تقليل دادن مدرنيته به مدرنيزاسيون يا مدرنيسم، به حذف دموكراسى مى‏انجامد.40

4. كژتابى مفاهيم‏
صرف رويارويى با تجدد، مستلزم كژتابى‏41 مفاهيم نيست. منشأ كژتابى مفاهيم، خالى كردن يك مفهوم از زمينه‏هاى تولد و رشد آن و محدوديت‏هاى مربوط به آن زمينه مى‏باشد. به طور مثال اگر تحزب را از مبانى مدرنيته منفك كنيم و قائل شويم قرآن نيز به «حزب» اشاره دارد، دچار كژتابى مفاهيم شده‏ايم. چه بسا ملتى با مدرنيته رويارو شود، ولى آن را تقريباً به آن شكل كه هست، درك كند؛ اما اگر فاصله سنت يك ملت با تجدد زياد باشد، مفاهيم در حين ورود به دايره سنت دچار دگرگونى مى‏شوند؛ اين مسأله را مى‏توان با مثال ترجمه مفاهيم از زبانى به زبان ديگر واضح‏تر كرد. اگر از زبان انگليسى قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشيم، با مشكلات كمترى نسبت به ترجمه آن به زبان فارسى يا چينى مواجه مى‏شويم، چرا كه از نظر تاريخى اشتراك زيادى بين زبان انگليسى و فرانسه وجود دارد هر چند از نظر ريشه با هم متفاوتند.
كژتابى مفاهيم ممكن است به شكل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه صورت پذيرد، اما شكل دوم عموميت بيشترى دارد. اگر متفكران ملت غير مدرن اين پيش‏فرض را داشته باشند كه سنت و دين ما «همه چيز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خودآگاهانه مفاهيم مدرن را با كژتابى مواجه كنند. در اين صورت هنگام مواجهه با مفاهيم مدرن، از نظر روان شناختى اين تمايل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دين بيابند و اعلام نمايند كه «ما قبلاً از شكل كامل‏تر آن برخوردار بوده‏ايم»! مصداق اين بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموكراسى» پى خواهيم گرفت.

برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر
در اين قسمت از مقاله به برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر مى‏پردازيم و نشان مى‏دهيم كه چگونه يك يا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ايجاد بحران مفهومى در هر يك از موارد زير دخيل هستند:

1. سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، كلام سياسى و فلسفه علم سياست‏
ابتدا بايد سياست به معناى لغوى (تربيت كردن) و سياست به معناى خط مشى‏42 را از بحث خود كنار گذاريم. واژه «سياست» از Polis يونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب‏ناپذير شد كه اطلاق و تفسير «پليس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نيست كه نخستين تعاريف سياست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. اين روش ارتباطى كه تعريف سياست را به مفهوم دولت پيوند مى‏زند، بى‏جهت راه را براى تعريف سياست تنگ و باريك مى‏كند. اين وضعيت بدان معناست كه مى‏توان نتيجه گرفت در اين صورت، براى مثال، در جوامع ابتدايى سياست وجود نداشته است. به همين دليل تعاريف متأخرتر از سياست بر امورى همچون قدرت و تصميم‏گيرى و تخصيص آمرانه ارزش‏ها متمركز شده‏اند. 43
سياست اصطلاحى گاهى به معناى فعاليتى كه از طريق آن مردم قوانينى را ايجاد و اجرا مى‏كنند به كار مى‏رود، و گاهى به معناى رشته‏اى دانشگاهى براى مطالعه اين فعاليت.44 در زبان فرانسه امر سياسى را Politique Ie و علم سياست را La politique مى‏نامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سياسى را نيز دربر دارد.

شايد بتوان چهار مفهوم مختلف در سياست را از هم تمييز داد:
الف) هنر حكومت و فعاليت‏هاى دولت: تعريف كلاسيك سياست (مشتق از Polis)، فعاليتى دولت - محور را تداعى مى‏كند، و بنابراين اكثر مردم و نهادها و فعاليت‏هاى اجتماعى خارج از سياست قرار مى‏گيرند؛
ب) سياست فعاليت «عمومى» است نه فعاليتى مربوط به علايق «خصوصى» افراد. اين فكر به ارسطو باز مى‏گردد كه معتقد بود تنها انسان مى‏تواند زندگى خوبى داشته باشد؛
ج) سياست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات بايد از طريق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طريق زور و قدرت؛
د) سياست به عنوان توليد، توزيع و استفاده از منابع حيات اجتماعى؛ در اين معنا سياست، چيزى درباره قدرت است. فمينيست‏ها و ماركسيست‏ها حامى اين تعريف هستند.45
از آن جا كه در مقاله‏اى به تعريف سياست، علم سياست، علوم سياسى و فلسفه سياسى پرداخته شده،46 در اين جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مى‏شود:
- در كدام منبع در دسترس ما بين سياست، علم سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، انديشه سياسى و نظريه‏هاى سياسى تفكيك دقيقى وجود دارد؟
- در كدام متن علوم سياسى به زبان فارسى، نسبت فلسفه سياسى، فلسفه سياست و فلسفه علم سياست به شكل كامل توضيح داده شده است؟47
- آيا بين فلسفه سياسى تحليلى و فلسفه سياسى قاره‏اى (بر اروپا) تمايز قائل شده‏اند؟
- تفاوت دقيق كلام سياسى و فلسفه سياسى در چيست؟
- اگر «فلسفه سياسى» به وصف «اسلامى» متصف شود، چه تفاوتى با كلام سياسى خواهد داشت؟
چگونه است كه كتابى با عنوان فلسفه سياسى اسلام در ايران چاپ مى‏شود،48 ولى به «فلسفه سياسى» مربوط نيست، و دو سال بعد به «سياست در اسلام» تغيير نام مى‏يابد؟!
- چه معنايى از «فلسفه سياست» و «سياست» در تمدن اسلامى اخذ شده كه مراتب ده‏گانه آن عبارتند از:
«انديشه سياسى» در متون فلسفى، انديشه سياسى در متون فقهى و حديثى و شريعت‏نامه‏ها، انديشه سياسى در متون كلامى، انديشه سياسى در اندرزنامه‏ها و خردنامه‏ها و متون ادبى، انديشه سياسى در سفرنامه‏ها و متون تاريخى، انديشه سياسى در متون سياستنامه‏ها، انديشه سياسى در متون عرفانى، انديشه سياسى در متون سياسى‏نويسان و مصلحان اجتماعى، انديشه سياسى در متون فلسفه تاريخ و انديشه سياسى در متون چند روشى!؟49
ابهام در اين گونه سؤالات نشان مى‏دهد كه احتمالاً دانشجوى علوم سياسى در ايران از ابتدا با بحران مفاهيم حتى در مورد عنوان رشته خود! روبه‏رو مى‏شود و شايد اين بحران تا پايان مقاطع تحصيلات عالى ادامه پيدا كند. چه بسا خواننده تأييد كند كه «سلائق» برخى از اساتيد در پاسخ گفتن به سؤالات فوق با ديگران نيز تفاوت داشته باشد!

2. دولت‏
دولت به معناى مدرن، عبارت است از آن واحد سياسى كه داراى چهار عنصر جمعيت، حكومت، سرزمين و حاكميت مى‏باشد.50 دولت ممكن است به معناى قوه مجريه و يا حكومت نيز به كار رود. در عين حال واژه «دولت» در كتاب نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه‏51 به هيچ يك از سه معناى فوق نيست، چرا كه اصولاً فقهاى شيعه نظر خاصى راجع به دولت نداشته‏اند، بلكه آراى ايشان به حاكميت و مشروعيت ناظر است.52
تشويش در مفهوم دولت در كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نيز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصى از افراد و حاكمان، و مجموعه خاصى از نهادهاى برتر. از ديدگاه نويسنده محترم آن كتاب، تعريف آستين رنى (مجموعه‏اى از افراد و نهادها كه قوانين فايقه در يك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى كه در اختيار دارند، اجرا مى‏كنند) بين دو تعريف فوق جمع كرده است.53 در اين جا دو مسأله به وجود مى‏آيد: اول آن كه چرا به جاى تعاريف مصطلح دولت از دو تعريف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن كه چرا نويسنده در آن جا بين معناى كلاسيك و مدرن دولت تفكيك نكرده است. عناوينى همچون استمرار دولت و عضويت غير ارادى افراد54 به دولت مدرن نظر دارد. در حالى كه «دولت» در عنوان درس و كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نمى‏تواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد.
كتاب درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام‏55 نيز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطورى» را نشان مى‏دهد. نويسنده در مقدمه كتاب مى‏نويسد: «موضوع اين كتاب، تاريخ تطور نظريه دولت در اسلام، به ويژه نظريه ولايت فقيه است»،56، در حالى كه نظريه ولايت فقيه نمى‏تواند نظريه دولت تلقى شود.
در بحث سكولاريسم نيز گاهى بين ارتباط دين و سياست با ارتباط نهاد دين (روحانيت) و دولت خلط مى‏شود. از آن جا كه بين اين دو مسأله تلازم منطقى وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دين با سياست، به جدايى نهاد دين از دولت رأى داد.

3. مشروعيت‏
مشروعيت يا Iegitimacy از واژه لاتين legitimare به معناى «اعلام قانونيت» است. هيود به شكل مشخص بين كاربرد اين اصطلاح در فلسفه سياسى و علوم سياسى (و جامعه‏شناسى سياسى) تفكيك قائل شده است. فلاسفه سياسى عموماً مشروعيت را به اصل عقلانى يا اخلاقى كه حكومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مى‏خواند، تعريف مى‏كنند. بنابراين «ادعاى» مشروعيت مهم‏تر از «واقعيت» اطاعت به نظر مى‏رسد. اما از طرف ديگر، دانشمندان علوم سياسى در اصطلاحات جامعه‏شناسانه، آن را به تمايل به همسازى با نظام قانون - بدون توجه به منشأ كسب آن - معنا مى‏كنند.57
در متون سياسى به زبان فارسى، نه تنها تفكيك روشنى بين مشروعيت از ديدگاه فلسفه سياسى و جامعه‏شناسى سياسى صورت نگرفته،58 بلكه چه بسا بين آنها خلط شده است:
«مشروعيت به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعيت در اشاره به روش‏هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت‏ها به كار برده شد. بعد از آن هم مرحله‏اى فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت به معنى آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستين بار ماكس وبر مفهوم مشروعيت را به صورت مفهومى عام بيان كرد. به عقيده او مشروعيت بر باور مبتنى است، و از مردم اطاعت مى‏طلبد. مشروعيت با باورهاى اخلاقى يا رفتار مساعد مترادف نيست، بلكه فقط پايه‏اى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان [رابرت‏] دال با اين توصيف نشان مى‏دهد كه مشروعيت برخوردارى از خصوصيات درستكارى، كاميابى يا خير اخلاقى است».59
در اين نقل قول نه تنها بين دو معناى مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى (و فلسفه اخلاق) و علوم سياسى و (جامعه‏شناسى سياسى) تفكيكى ديده نمى‏شود، بلكه مشخص نيست كه اگر مشروعيت «پايه‏اى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان» چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأييد مى‏كند.
در خصوص واژه «مشروعيت» شايد بتوان گفت در متون غربى ابهام چندانى وجود ندارد، ولى در برخى متون فارسى به دلايل مختلف بين وجوه مشروعيت و نسبت آن با قانونيت و مقبوليت خلط شده است.

4. نظام سياسى‏
در زبان فارسى «نظام» هم ترجمه system است و هم ترجمه regime. در كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام،60 نظام هم معادل رژيم و هم معادل سيستم معنا شده است!61 جالب آن است كه جلد كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام عنوان گرفته، در حالى كه در صفحه دوم عنوان به «مبانى حقوقى و كلامى» تغيير مى‏يابد. مشخص نيست مبانى حقوقى - كلامى چگونه معجونى است!
به اعتقاد دستجردى، گاهى چنين وانمود مى‏شود كه غير از مردم و رژيم خاصى كه بر آن‏ها حكومت مى‏كند، هويت ديگرى به نام «نظام» وجود دارد كه قابل نقد نبوده، بلكه از قداستى ماورايى برخوردار است، و بنابراين مصلحت نظام بر هر مصلحتى مقدم مى‏شود. «مصلحت نظام» وقتى مشخص مى‏شود كه مراد خود از «مصلحت» و «نظام» را به خوبى تبيين كرده باشيم.62

5. ايدئولوژى‏
دانشنامه بلكول ايدئولوژى را الگوهاى عقايد و اظهارات نمادينى، معرفى مى‏كند كه جهان را ارائه، تفسير و ارزيابى مى‏كنند. هدف ايدئولوژى شكل دادن، بسيج، هدايت، سازماندهى و توجيه اشكال خاص راهكار و اعتراض به ديگران است. دوتريسى در سال 1796 اين اصطلاح را براى مطالعه نظام‏مند و انتقادى و احساساتى خاستگاه‏هاى عقايد به كار برد.63 دانشنامه فوق سپس به تفاوت كاربرد واژه ايدئولوژى نزد ماركس، مانهايم و ديگران مى‏پردازد. براى ماركس، ايدئولوژى آگاهى كاذب بود، در حالى كه نزد مانهايم، اوتوپيا از جانب مردم، و ايدئولوژى از جانب هيأت حاكم اتخاذ مى‏شود. بنابراين همواره اوتوپيا شكل آرمانى و ايدئولوژى شكل محافظه‏كارانه دارد. از ديدگاه وى اصطلاح «ايدئولوژيك» براى نوع خاصى از كژتابى‏64 به كار برده مى‏شود كه از «عهده توضيح و تحليل واقعيت‏هاى جديد مربوط به يك موقعيت برنيايد» و نيز «بكوشد كه با انديشيدن به آن واقعيت‏ها در مقوله‏هاى نامتناسب آنها را كتمان كند». به نظر مانهايم، اين طرز فكر هنوز تا اين زمان رشد كامل نيافته است. كژتابى اوتوپيايى، از سوى ديگر، از زمان حال فراتر مى‏رود و به سوى آينده رو مى‏كند، و از طرز فكرى سرچشمه مى‏گيرد كه «آن سوى اكنون» است. بنابراين يك شرط اضافى لازم براى طرز فكر اوتوپيايى همانا گرايش واقعى به نابود ساختن وضع موجود مى‏باشد. بنابر نظر مانهايم، متمايز كردن ايدئولوژى و اوتوپيا هميشه كار ساده‏اى نيست، چرا كه هر دو فراسوى واقعيت كنونى هستند و بنابراين براى دانستن اين كه واقعيت چيست، نوعى قضاوت ارزشى لازم داريم. دشوارى ديگر اين است كه غالباً ممكن است خصوصيت‏هاى اوتوپيايى و ايدئولوژيك را در ديدگاه يك طبقه به هم آميخته يافت.65
تفاوت ايدئولوژى نزد مانهايم و ماركس با تعاريف ماركس از اين واژه مشخص مى‏شود: «حل ذهنى تضادهايى كه در عمل حل نتواند شد» و «فرافكنى ناتوانايى‏هاى آدمى در آگاهى».66 پس هر گاه كوشش شود كه تضادهايى كه در عمل قابل دفع نيستند، در آگاهى حل شوند، ايدئولوژى لزوماً آنها را انكار و مخفى مى‏كند. چنان كه پولانزاس مى‏نويسد:
كار دقيق ايدئولوژى اين است كه تضادهاى واقعى را پنهان كند و در سطحى تخيلى، گفتار نسبتاً منسجمى را كه مبين افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. ماركس پيوسته اين نفى تضادهاى واقعى را نوعى قلب واقعيت به شمار مى‏آورد، هر چند شكل ناخودآگاهانه داشته باشد.67
در مجموع مى‏توان ديدگاه‏هاى مربوط به ايدئولوژى را به سه دسته تقسيم كرد: تعابير خنثى يا بى‏طرف از ايدئولوژى (همانند تعاريف لنين، لوكاچ و مانهايم)، تعابير منفى و انتقادى (مثل تعاريف ماركس و انگلس) و تعبير جانبدارانه (مثل تعبير آلتوسر). بر خلاف نئوماركسيست‏ها كه تعاريفى متمايز از نگرش ماركسيست‏هاى كلاسيك اتخاذ كرده‏اند، ليبرال‏ها با تقليل ايدئولوژى‏هاى مختلف به قرائت توتاليتر، در دام تعريفى خاص از اين واژه گرفتار شده‏اند.68
وجه اشتراك ماركس و دوركيم و آلتوسر و حتى سنت تجربى انگليسى زبانان آن است كه، علم را در مقابل ايدئولوژى قرار مى‏دهند.69 به اعتقاد خورخه لاين، علم به خودى خود ايدئولوژيك نيست، اما ادعا كردن در اين باره ممكن است ايدئولوژيك باشد.70
حال ببينيم كاربرد «ايدئولوژى» در جامعه ما به چه شكل است، و آيا مخاطبان از كاربردهاى مختلف آن آگاهند يا خير. شريعتى كه اسلام را ايدئولوژيك مى‏داند، ظاهراً به سه عنصر آن يعنى ترسيم وضع موجود، تقبيح وضع موجود و ترسيم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهكارها) نظر دارد. تفاوت اين برداشت با ايدئولوژى نزد ماركس و مانهايم آشكار به نظر مى‏رسد. ايدئولوژى نزد ماركس آگاهى كاذب است و به تقبيح وضع موجود نمى‏پردازد. نزد شريعتى، بر خلاف مانهايم، ايدئولوژى شكل انقلابى دارد.
سروش ايدئولوژى را «انديشه‏هاى باطل دليل برندار» معرفى مى‏كند و در مقابل علم كه معرفت حقيقى است قرار مى‏دهد.71 ايدئولوژى نزد مكتب ماركسيسم، حجاب واقعيت، مقتضاى نحوه معيشت آدميان و امرى طبقاتى محسوب مى‏شود. اما شريعتى از ايدئولوژيك كردن دين، معناى ماركسيستى آن را اراده نمى‏كرد.72 از ديدگاه سروش (بر خلاف ماركس كه دين را نوعى ايدئولوژى مى‏دانست) دين فربه‏تر از ايدئولوژى است، چرا كه ايدئولوژى‏ها به منزله سلاح عمل مى‏كنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پيكار ساخته مى‏شوند، حركت‏زا هستند نه حقيقت‏جو، فقط مربوط به دوران تأسيس هستند و نياز به مفسران رسمى دارند.73 با اين وجود شايد جاى سؤال باقى باشد كه آيا شريعتى اين اوصاف را براى انديشه ايدئولوژيك خود مى‏پذيرد؟ و دين (نزد سروش) به چه معنا فربه‏تر از ايدئولوژى است و ايدئولوژى به چه معنا نمى‏تواند دينى باشد؟
به اعتقاد افروغ، تعريف سروش ضمن آن كه بر قرائت خاصى از ايدئولوژى انطباق دارد، به شكل كامل با مباحث شريعتى همخوانى پيدا نمى‏كند. در واقع وصف پنجم سروش از ايدئولوژى (تأكيد بر حركت، نه كشف حقيقت) در مورد شريعتى منتفى مى‏شود، چرا كه اگر منظور از كشف حقيقت كشف واقعيت باشد كه شريعتى اين امر را به علم و فلسفه واگذار كرده، و اگر منظور آرمان‏ها و مطلوب‏هاى انسانى باشد كه او به ايدئولوژى وا نهاده است.74
در اين بين، مصطفى ملكيان از ايدئولوژى معناى بسيار مضيقى در نظر مى‏گيرد. به اعتقاد او شريعتى دين را ايدئولوژيك نكرد، چون دين ايدئولوژيك هست و كسى نمى‏تواند آن را ايدئولوژيك كند.75
در مجموع مى‏توان گفت «ايدئولوژى» در علوم اجتماعى و علوم سياسى به خودى خود ابعادى چند پهلو دارد، و گاهى به معناى مثبت و گاه ديگر به معناى منفى به كار رفته است. ناپلئون از اين واژه براى بى‏اعتبار ساختن عقايد منتقدانش استفاده كرده بود، در حالى كه پرولتاريا، از ايدئولوژى به صورت حربه‏اى عليه طبقات حاكم سود مى‏جويد، و مانهايم هم آن را در مقابل اوتوپيا قرار مى‏دهد. در ايران معاصر نه تنها اين گونه كاربردهاى مختلف مفهوم ايدئولوژى از هم به خوبى تفكيك نشده‏اند، بلكه به شكل آزادترى اين واژه را به كار مى‏برند.

6. چپ و راست‏
اين دو اصطلاح در سياست و تحليل سياسى به خودى خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده روزنامه‏نگارانه و كاربرد آنها توسط سياست‏مداران بر ابهام آن افزوده‏اند. در ايران معاصر هم اين ابهامات به شكل خاص خود وجود دارند.
شايد اولين كاربرد اين دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود كه طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند.76 اما امروزه به دلايل مختلف اين دو اصطلاح معانى مبهمى را القا مى‏كنند. اولاً چپ و راست در سياست و اقتصاد به دو معنا هستند؛ ثانياً در دوره‏ها و كشورهاى مختلف و نزد متفكران متعدد، معانى متفاوتى پيدا كرده‏اند؛ ثالثاً به شكل وسيع توسط سياست‏مداران و روزنامه‏نگاران به كار مى‏روند؛ رابعاً تركيبات مختلف همانند «چپ ميانه»، «راست شديد»، «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. كاربرد اين دو اصطلاح در ايران معاصر نشان مى‏دهد كه چگونه با آن همه ابهام، هر روز افراد آنها را مورد استفاده قرار مى‏دهند، چرا ما عده‏اى را چپ مى‏ناميم؟ آيا الزاماً چپ‏هاى ما دموكرات هستند؟ آيا بين چپ اقتصادى و چپ سياسى تمايز قائل مى‏شويم؟ آيا اصولاً راست‏هاى ما داراى فكر و نظريه منسجم و لا يتغيرى در طول زمان هستند، كه به آن دليل بر آنها راست را اطلاق كنيم؟

7. حزب‏
اصطلاح تخصصى «حزب» در معناى مدرن آن را نبايد با مفهوم لغوى‏اش (گروه) خلط كرد. حزب سياسى به عنوان «چرخ دنده ماشين دموكراسى» با مفهوم فرديت، حقوق شهروندى، دموكراسى و تقدم حق بر تكليف گره مى‏خورد. به اعتقاد موريس دوورژه:
تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظام‏هاى باستان، گروه‏هايى را كه موجب تقسيم جمهورى‏ها مى‏شدند، حزب مى‏خواندند. در ايتالياى عهد رنسانس، دسته‏هايى كه دور افرادى جمع مى‏شدند را حزب مى‏ناميدند. آنها به باشگاه‏هايى كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابى بود، حزب مى‏گفتند. در برابر اين گروه‏ها دسته‏هاى ديگر مركب از سازمان‏هاى وسيع مردم كه مبين افكار عمومى در دموكراسى‏هاى نوين هستند، نيز حزب ناميده مى‏شوند.77
اصطلاح قرآنى «حزب» با اصطلاح سياسى آن تفاوت ماهوى دارد، و اكثر فقهايى كه به حرمت يا وجوب حزب از ديدگاه اسلام رأى داده‏اند، بدون توجه به اختلاف مفاهيم سنتى و مدرن و بدون رجوع به مباحث كارشناسانه، كبريات دينى را بر مفهوم مدرن حزب تطبيق كرده‏اند.78

8. جامعه مدنى‏
از اصطلاح «جامعه مدنى» معانى مختلفى ارائه شده است. اين واژه تا سده هيجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناى جامعه سياسى (اجتماعى كه به وسيله قانون و تحت اقتدار يك دولت اداره مى‏شود) به كار مى‏رفت، ولى امروزه بيشتر به معناى سازمان‏ها و گروه‏هاى مستقل مابين دولت و افراد به كار مى‏رود. در اين كاربرد، جامعه مدنى شامل نهادهاى خصوصى مى‏شود كه از حكومت مستقل هستند و افراد جهت رسيدن به اهدافشان، آنها را سازمان داده‏اند. هگل جامعه مدنى را در مقابل دولت و خانواده تعريف مى‏كرد.79
اصطلاح جامعه مدنى نزد ارسطو، ادبيات سياسى رم، بوسوئه، اصحاب قرارداد، هگل و ماركسيسم را بايد به خوبى از هم تفكيك كرد. با مفروض گرفتن آن كه «جامعه مدنى» در غرب معانى مختلفى دارد، اگر مقصود نهاد واسط ميان خانواده و دولت باشد، باز هم اين ابهام وجود دارد كه برخى همانند ديويد بيتهام و كوين بويل اقتصاد بازار آزاد را از اركان آن مى‏دانند،80 در حالى كه غير ليبرال‏ها با آن مخالفند. پس مى‏بينيم كه چگونه ديدگاه ليبراليستى يا غير ليبراليستى در تعريف يك مفهوم و شناسايى اركان آن مؤثر واقع مى‏شود.
غنى‏نژاد به درستى توضيح مى‏دهد كه «مفهوم جامعه مدنى» تنها در چارچوب يك نظام فكرى (و وضعيت تاريخى) معين قابل طرح و درك است، زيرا جزئى از يك كل وسيع‏تر را تشكيل مى‏دهد كه عبارت است از تجدد يا مدرنيته. اگر چه اصطلاح «جامعه مدنى» همانند بسيارى مفاهيم ديگر مانند آزادى و دموكراسى در گذشته به خصوص در يونان باستان، مطرح بوده است، اما بايد دقت كرد كه اين اصطلاحات در انديشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متباينى از مفاهيم قديم پيدا مى‏كنند. بنابراين كنار هم چيدن مضامين متفاوت به صرف اشتراك لفظى، مى‏تواند بسيار گمراه كننده باشد.81
اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدنى» را بپذيريم، بايد ببينيم وقتى از نسبت آن با دين سخن مى‏گوييم چه چيزى را اراده كرده‏ايم. يك احتمال آن است كه مفهوم مدرن فوق را با دين «ظرفيت سنجى» كنيم. همان گونه كه قبلاً گفته شد، اين امر نه تنها ممكن، بلكه مطلوب به نظر مى‏رسد. احتمال دوم آن است كه فكر كنيم «جامعه مدنى» در دين و متون دينى هم وجود دارد، و به مقايسه فوق دست بزنيم. در دوم خرداد 1376 كه رئيس جمهور ايران از جامعه مدنى سخن گفت به نظر مى‏رسيد از مفهومى مدرن سخن مى‏گويد، اما وقتى ريشه آن در مدينة النبى معرفى شد، تصور فوق تا اندازه‏اى به ابهام گراييد. جالب آن كه پس از به وجود آمدن ابهامات فوق يك همايش مستقل‏82 و چندين كتاب به آن پرداختند، اما شايد نه تنها به سؤالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلكه تا حدودى بر آشفتگى مفاهيم افزودند:
قدرت حكومت خدامدار و قانونمند نبوى بر مبناى قرآن كريم و مردم از پيش رسميت بيشترى يافت و از همان روز و از همان مكان مقدس بود كه مسلمين مى‏رفتند تا در دهه‏هاى آينده جهان متمدن و مسكون معاصر خود را به تبعيت «حكومت مدنى» اسلامى مدينة النبى درآورند».83
با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست كه برخى به ناسازگارى تمام عيار مبانى جامعه مدنى و جامعه دينى، و پارادوكسيكال بودن تز جامعه مدنى - دينى رأى مى‏دهند،84 و برخى بين آنها هماهنگى مى‏بينند.85 جالب آن كه در اين ميان ممكن است كسى به مدرن بودن مفهوم جامعه مدنى و ناسازگارى كلى آن با مبانى اسلامى رأى دهد، ولى در عين حال برخى توصيه‏هاى آن را با دين و نظريه ولايت مطلقه فقيه همساز بداند.86
به راستى چگونه ممكن است مبانى جامعه مدنى و جامعه دينى پارادوكسيكال باشد، اما «توصيه‏هاى» جامعه مدنى با نصيحت ائمه مسلمين، مشورت، مسؤوليت عمومى مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر سازگارى پيدا كند!؟87 آيا آراى سياسى امام خمينى مبتنى بر پلوراليسم و جامعه مدنى (به مفهوم اصطلاحى آن) است!؟88 آيا مى‏توان با قدر متيقن گرفتن از مفاهيم سياسى، انديشه يك انديشمند را از زمينه‏هاى آن جدا كرد و در عين حال به كژتابى مفاهيم دچار نشد؟89

9. مردم سالارى‏
همان گونه كه اشاره شد، «دموكراسى» به مفهوم مدرن با دموكراسى در يونان باستان نوعى اشتراك لفظى دارد و نبايد الفاظ و مفاهيم را از بستر تاريخى و نظام فكرى خود منتزع و حكمى واحد بر آنها حمل كرد. خصلت انديشه مدرن عبارت است از نوميناليسم فلسفى يا نوعى سوبژكيتويسم در نظريه شناخت.90 مهم‏ترين مؤلفه‏هاى دموكراسى عبارتند از: حقوق مدنى، اصل نمايندگى، تفكيك قوا، نظارت قوا، پارلمانتاريسم و مسؤوليت پذيرى.91
همان گونه كه جابرى معتقد است ما معانى مختلفى «ماوراى» دموكراسى قصد مى‏كنيم، در حالى كه خود آن را به خوبى تعريف نكرده‏ايم. فارق اصلى دموكراسى به مفهوم نوين از مفهوم كلاسيك آن، مفهوم مركزى انتخاب است. از ديدگاه وى، شورا غير از دموكراسى است، چون به طور مثال خليفه در نظريه خلافت تنها در مقابل خداوند مسؤوليت دارد. 92
اگر بخواهيم بين مردم سالارى (دموكراسى) و دين نسبتى برقرار كنيم، هم بايد مقصود خود از مردم سالارى را مشخص كنيم، و هم مراد خود از «دين» را، چرا كه دين با قرائت‏هاى متفاوتى ارائه شده است. برخى معتقدند «مردم سالارى دينى» بدعتى در علم سياست محسوب مى‏شود. 93
از آن جا كه نگارنده در جاى ديگر به موضوع فوق پرداخته،94 تنها به اين نكته بسنده مى‏كنيم كه در نسبت سنجى دين و دموكراسى دچار آشفتگى مفاهيم شده‏ايم. مراد محمد خاتمى از واژه ابداعى «مردم سالارى دينى» با تمام ابهام‏هايى كه دارد، به هيچ وجه نمى‏تواند با قرائت محمدتقى مصباح‏95 كه به قرائت خاصى از ولايت مطلقه فقيه رأى مى‏دهد سازگارى داشته باشد، در حالى كه در جامعه ما، هر دو مدافع «مردم سالارى دينى» شناخته شده‏اند! آيا مى‏توان گفت امام خمينى بر خلاف تلقى رايج كه دموكراسى را در برابر اقتدارگرايى و خودكامگى مى‏نشاند، دموكراسى را در برابر استبداد و ظلم قرار مى‏دهد، و در عين حال به قرائت ليبرال دموكرات‏ها - با تفاوت‏هايى - نزديك مى‏شود.!؟96
همان گونه كه يكى از حكماى چينى اشاره مى‏كند:
«همه ظلم‏هايى كه در جهان رخ داده، ابتدا بر كلمات بوده است».

10. سكولاريسم‏
در بحث سكولاريسم دو چيز بايد به بحث گذاشته شود: ترادف يا عدم ترادف سكولاريسم و لائيسيته، و تفكيك نسبت دين و سياست از نسبت نهاد دين (روحانيت) از دولت. جواد طباطبايى بر خلاف برخى كتب لغت معتقد است: «گاهى واژه «لائيسيته» را با اصطلاح «سكولار» معادل مى‏گيرند كه به هيچ وجه درست نيست. مفهوم نخست اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بيان نظام حكومتى برآمده از انقلاب فرانسه به كار رفت. جز فرانسه، مكزيك و با مسامحه‏اى تركيه كه از اين حيث مقلد فرانسه است، هيچ يك از نظام‏هاى حكومتى اروپايى - مسيحى را نمى‏توان لائيك خواند».97 از ديدگاه وى، لائيك و مشتقات آن از اصطلاحات الهيات مسيحى است و به هيچ وجه نمى‏توان آن‏ها را در مورد اسلام به كار برد،98 چرا كه اسلام اساساً دينى دنيوى است و از اين حيث با مسيحيت تفاوت دارد. ولى به اعتقاد محمدرضا نيك‏فر پيشبرد بحث سكولاريسم به صورت مقايسه وجه گيتيانگى در مسيحيت و بى‏نيازى اسلام به اين امر از بيخ و بن خطاست،99 چرا كه به هر حال در خصوص اسلام نيز بحث عرفى شدن مصداق دارد.
به نظر مى‏رسد بحث سكولاريسم هم در خصوص جدايى دين از سياست، و هم تفكيك روحانيت از دولت مطرح باشد. اين در حالى است كه داود فيرحى تصريح مى‏كند كه سكولاريسم اسلامى جدايى دين از دولت است، نه جدايى دين از سياست.100 جابرى نيز تأكيد مى‏كند كه سكولاريسم در غرب فقط رها شدن از تقييدات كليسا است، نه خود دين.101

برخى پيشنهادات
بحران مفاهيم در ايران معاصر خاص علوم سياسى نيست، و شايد به شكلى در ديگر شاخه علوم انسانى نيز وجود داشته باشد. فرهنگستان زبان و ادب فارسى و همچنين وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى كوشش‏هايى در راستاى معادل سازى واژگان اجنبى داشته‏اند؛ به طور مثال در جزوات «اصول و ضوابط واژه گزينى»، و واژه‏هاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى به برخى معادل‏هاى فارسى برمى‏خوريم. در عين حال عدم شيوع اين گونه كوشش‏ها را بايد در چند امر جست‏و جو كرد: كامل نبودن اين گونه مجموعه‏ها، دير بودن معادل‏گذارى‏ها (از ورود و شيوع واژگان خارجى)، غير عملى بودن كاربرد برخى معادل‏ها، تبليغ ناكافى منشورات فرهنگستان زبان و ادب فارسى و ملتزم نبودن مراجع ذى صلاح به كاربرد آنها. به طور مثال در حالى كه واژه همايش در مقابل واژه فرانسوى «كنگره» (نشست‏هايى كه شركت كنندگان آنها نمايندگان دولت‏ها و سازمان‏ها يا متخصصان امور فرهنگى و ادبى و اجتماعى و سياسى هستند، همانند كنگره ملى هند و كنگره صلح) نهاده شده،102 در عمل تمايز چندانى از «كنفرانس» و «سمينار» پيدا نكرده است.
در اين جا به شكل مشخص به دو پيشنهاد در راستاى خارج شدن از بحران مفاهيم در علوم سياسى اشاره مى‏شود:
اول: برخورد فعال و مسؤولانه فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در زمينه يكسان سازى ترجمه لغات جديد و استفاده از واژگان مناسب در زبان فارسى (بالأخص در بازار پررونق ترجمه كتاب)؛ دوم: توجه اساتيد گرامى علوم سياسى به ضرورت تدوين فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى اجتماعى و سياسى به زبان فارسى، به نحوى كه ابتدا واژگان و مفاهيم علوم انسانى و علوم اجتماعى به شكل عام در آن بحث گردد و معانى مختلف از يك واژه تبيين شود، و سپس اين مهم را در حوزه علوم سياسى پى گيرند. ما به منابع و مراجعى نياز داريم كه در درجه اول اصطلاحاتى همچون رويكرد، رهيافت، مدل، نظريه، مكتب و نهضت را توضيح دهند، و در درجه دوم در خصوص علوم سياسى با ايضاح كاربردهاى مختلف واژگانى همچون انديشه سياسى، نظريه سياسى، فلسفه سياسى، ايده سياسى و حتى فقه سياسى، محققان را در كاربرد صحيح آنها يارى رسانند.
پيشنهاد اول به شكل و صورت لغات و واژگان در علوم انسانى مربوط مى‏شود، و پيشنهاد دوم به اصلاحات محتوايى آنها در رشته علوم سياسى. اميد آن روز را داريم كه با كوششى دو چندان، از آشفتگى روزافزون مفاهيم در جامعه خود - كه تا اندازه زيادى با گسترش سريع وسايل ارتباط جمعى و جهانى شدن شدت گرفته - جلوگيرى كنيم.

پى‏نوشت‏ها
1. استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد.
2. سيد صادق حقيقت، «بحران روش‏شناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 22 (تابستان 1382).
3. Discipline.
4. Inter - disciplinary.
5. عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست (تهران: نشر نى، 1373) ص 21.
6. همان، ص 22.
7. اين جمله در زبان انگليسى معروف است كه:
Politicians do their best to destroy what philosophers try to make.
8. Problematic.
9. Andrew Heywood, Key concepts in politics, New York, palgrave, 0002, PP 3 - 4.
10. Ibid.
11. Interpretation.
12. Clarification.
13. Elucidation.
14. Language games.
15. داميانتى گوپتا، «فلسفه و تفسير: رويكرد زبان‏شناسى؛ ايده‏ها و امور»، در حسينعلى نوذرى (ترجمه و تدوين) پست مدرنيته و پست مدرنيسم (تهران: نقش جهان،1379) ص 666 - 667.
16. عماد افروغ، نگرشى دينى و انتقادى به مفاهيم عمده سياسى (تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379) صص 135 - 136.
17. ريشه عدم تسلط كافى دانشگاهيان به زبان‏هاى خارجى را بايد در نظام آموزشى خود جست و جو كنيم. در اين نظام آموزشى، دانشجو پس از آن كه چندين سال واحدهاى درسى مختلف زبان را مى‏گذراند، باز از تكلم يا فهم متن‏
عاجز است. متأسفانه سيستم‏هاى جديد فراگيرى زبان، در مدارس و دانشگاه‏هاى ما همه‏گير نشده‏اند.
18. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش (تهران: صراط، 1373) ص 151 به بعد.
19. سيد حسين سيف‏زاده، مدرنيته و نظريه‏هاى جديد علم سياست (تهران: دادگستر، 1379) ص 42. اين برداشت را مقايسه كنيد با مصطفى ملكيان، «روش‏شناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 14 (تابستان 1380) ص 272.
20. همان، ص 43.
21. غلامرضا على بابايى، فرهنگ علوم سياسى (تهران: ويس، 1365) ص 205.
22. همان، ص 204.
23. Iain McLean, The Concise Oxford Dictionary of Politics, Oxford University Press, 6991, P 824.
24. محمدرضا جواهرى، «اصلاح يا رفرم»، نشريه معارف، ش 15 (آذر 1382) ص 32 - 33.
25. پيترل. برگر (و توماس لوكمان) ساخت اجتماعى واقعيت: رساله‏اى در جامعه‏شناسى شناخت، ترجمه فريبرز مجيدى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375).
26. مصطفى ملكيان، پيشين، ص 276.
27. سيد جواد طباطبايى، «نكاتى در ترجمه برخى مفاهيم فلسفه هگل»، نشر دانش (خرداد و تير 1364).
28. موسى غنى‏نژاد، جامعه مدنى: آزادى، اقتصاد و سياست (تهران: طرح نو، 1377) ص 98 - 100.
29. Nation.
30. محمد عابد الجابري، «مفاهيم الحقوق و العدل في النصوص العربية - الاسلامية» في: حقوق الانسان في‏الفكر العربي المعاصر (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2003م) ص 25.
31. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، پيشين، ص 31 - 45.
32. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت (تهران: اميركبير، 1364) كتاب پنجم (انقلاب) ص 202 - 258.
33. WWW. Algabriabed. com.
34. مايكل سندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى ، 1374) ص 64.
35. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه (تهران: هستى نما، 1381) ص 21 - 24.
36. جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص 9.
37. همان، ص 372.
38. محمد مجتهد شبسترى، «دين و تجدد در ايران امروز»، روزنامه همشهرى (8/11/1377).
39. على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت: رساله‏اى جامعه‏شناسى در باب روشنفكرى ايرانى (تهران: طرح نو، 1381) ص‏10-11.
40. همان، ص 34 - 38.
41. Distortion.
42. Policy.
43. Heywood. Opcit. P 33.
44. Ibid. P 43.
45. ر.ك: مصطفى ملكيان، «روش‏شناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 14 (تابستان 1380) و سيد صادق حقيقت، «بحران روش‏شناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 22 (تابستان 1382) و سيد صادق حقيقت، «نقدى بر روش‏شناسى فلسفه سياسى و علم سياست»، مجله علوم سياسى، ش 23 (پاييز 1382).
46. به نظر مى‏رسد فلسفه سياست چيز سومى نباشد. پس كسى كه از اين اصطلاح استفاده مى‏كند يا مرادش فلسفه سياسى (به عنوان دانشى درجه اول) است يا فلسفه علم سياست (به عنوان دانشى درجه دوم). ر.ك: مصطفى ملكيان، مجله علوم سياسى، ش 14 و 22.
47. مصطفى رجايى، «نظريه سياسى، فلسفه سياسى، ايدئولوژى سياسى»، ترجمه احمدرضا طاهرى‏پور، مجله علوم سياسى، ش 18 (تابستان 1381) ص 140.
48. ابوالفضل عزتى، فلسفه سياسى در اسلام (تهران: پيام آزادى، 1358).
49. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 137.
50. محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376).
51. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت، ص 264.
52. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، پيشين، ص 8 - 14.
53. همان، ص 11.
54. احمد جهان‏بزرگى، درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381).
55. موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سياست در متون اسلامى: طبقه‏بندى متون فلسفه تاريخ سياست در اسلام و ايران (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1382).
56. همان، ص 13.
57. Heywood. Opcit. P 42.
58. ر.ك: سيد صادق حقيقت، «مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسى شيعه»، در و انقلاب مجهوريت اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 621 - 636.
59. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 105 - 106.
60. احمد ديلمى، مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام (تهران: دفتر نشر معارف، 1381).
61. همان، ص 19.
62. حميد وحيد دستجردى، «معرفت‏شناسى برخى مقولات شايع سياسى»، روزنامه حيات نو (3/6/1379).
63. David Miller )ed(. The Blackwell Encyclopedia of Thought U. K, Blackwell, 7891, P 532.
64. Distortion.
65. خورخه لاين، مفهوم ايدئولوژى، ترجمه فريبرز مجيدى (تهران: مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1380) ص 140 - 141.
66. همان، ص 49.
67. همان، ص 49 - 50.
68. عماد افروغ، پيشين، ص 163 - 170.
69. ديويد مك للان، ايدئولوژى، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى (تهران: آشيان، 1380) ص 157.
70. خورخه لاين، پيشين، ص 257.
71. عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى (تهران: صراط، 1372) ص 79 و 82.
72. همان، ص 103 - 104.
73. همان، ص 106 - 117.
74. عماد افروغ، پيشين، ص 173 - 178.
75. غلامرضا على بابايى، پيشين، ص 223.
76. موريس دوورژه، احزاب سياسى، ترجمه رضا علومى (تهران: اميركبير، 1375) ص 23.
77. آراى مباركفورى (در خصوص حرمت تحزب) و حسينعلى منتظرى (در خصوص وجوب تحزب) را در منبع زير مقايسه كنيد: سيد صادق حقيقت، «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسى اسلامى»، مجله علوم سياسى، ش 3 (زمستان 1377، ص 155 - 162.
78. Heywood, opcit, P 71.
79. ديويد بيتهام (و كوين بويل) پرسش و پاسخ در باب آزادى، دموكراسى و جامعه مدنى، مترجم رضا زمانى (تهران: ثالث، 1377) ص 140.
80. مصطفى ملكيان، «آيا ايدئولوژيك شدن دين ممكن و مطلوب است؟»، روزنامه ايران (14و16/8/1379).
81. موسى غنى‏نژاد، پيشين، ص 14.
82. تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ايران (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى،1376).
83. آذر ميدخت فرهيخته والا، «جامعه مدنى و مدينة النبى» در: همان، ص 574.
84. احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377) ص 108.
85. محمد هادى معرفت، جامعه مدنى (قم: التمهيد، 1378) محسن آرمين، «مبانى نظرى جامعه مدنى در انديشه استاد مطهرى»، در: نسبت دين و جامعه مدنى (تهران: مؤسسه ذكر، 1378) ص 14 - 24؛ سيد محمدعلى ايازى، «جامعه مدنى و نسبت آن با دين» در همان، ص 97 - 138؛ سيد على نقى ايازى، «تاريخچه، مفهوم و عناصر جامعه مدنى» در: همان، ص 93 (همان طور كه حكومت اسلامى مى‏تواند جامعه توده‏وار و استبدادى باشد، مى‏تواند جامعه مدنى نيز باشد!).
86. احمد واعظى، پيشين، ص 123 - 153.
87. همان.
88. بيوك قربانى، «پايه‏هاى نظرى پلوراليسم در جامعه مدنى اسلامى ايران»، در: سازمان مدارك‏انقلاب اسلامى، پيشين، ص 681 - 696.
89. عماد افروغ، پيشين، ص 56 - 57.
90. موسى غنى‏نژاد، پيشين.
91. حسين بشيريه، درسهاى دموكراسى براى همه (تهران: نگاه معاصر، 1380) ص 105 - 138.
92. سيد صادق حقيقت، «در باب نسبت‏سنجى دين و دموكراسى»، همايش مردم سالارى دينى، 1382.
93. محمدتقى مصباح، «مردم سالارى دينى»، مجله معرفت، ش 68 (مرداد 1382).
94. عماد افروغ، پيشين، ص 108.
95. فرهنگستان زبان و ادب فارسى، واژه‏هاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى، ج 2 (بهمن 1377).
96. محمد عابد الجابرى، الديمقراطية و حقوق الانسان، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1994، صص 13 - 16.
97. خشايار ديهيمى، «مردم سالارى دينى، بدعت در علم سياست»، مجله آفتاب، ش 29 (دى و بهمن 1381).
98. جواد طباطبايى، ديباچه‏اى بر نظريه انحطاط ايران، تهران: نگاه معاصر، 1380: ص 321.
99. جواد طباطبايى، «تجددى ديگر»، روزنامه همشهرى (5/4/1382).
100. محمدرضا نيكفر، «طرح يك نظريه بومى درباره سكولاريزاسيون»، مجله آفتاب، ش 27 (تير ماه 1382).
101. داود فيرحى، «گام‏هاى لرزان سكولاريسم در جوامع اسلامى»، روزنامه ايران (26/3/1381).
102. الجابرى، المصدر، ص 171.