خاستگاه فرهنگ سياسى ايران معاصر

براى فهم ((فرهنگ سياسى)) يك جامعه, توجه به منابع, فرآيند ظهور و رشد آن در جامعه سياسى ضرورت دارد; از اين رو همان طورى كه با شناخت زمينه هاى فرهنگ سياسى, مى توان ((كنش سياسى)) جامعه را پيش بينى كرد, به همان نسبت مى توان زمينه هاى فرهنگى ((عدم ثبات سياسى)) را نيز شناسايى و راهكارهاى متناسب باآن را ارائه كرد. مقاله حاضر تلاش دارد تا خاستگاه فرهنگ اقتدارى و مشاركتى جامعه سياسى ايران معاصر را تبيين كند.


مقدمه
نظريه پردازان فرهنگ سياسى, همچون آلموند و پاول, با استفاده از تقسيم فرهنگ سياسى جوامع مختلف به طبقه بندى نظام هاى سياسى آنها پرداخته اند; البته اين به معناى غفلت از تإثير حكومت بر فرهنگ سياسى جوامع نيست كه ((الناس على دين ملوكهم)) و يا به فرموده امام على(ع), ((الناس بإمرائهم إشبه منهم بإبائهم; مردم به حاكمانشان شبيه ترند تا به پدرانشان)).
با تمركز بر روى خانواده و بررسى اين كانون فرهنگ ساز, زمينه اى به وجود مىآيد كه با استفاده از آن مى توان بعضى از ابهام ها درباره فرهنگ سياسى جامعه را برطرف كرد; در اين راستا با مطالعه خانواده معاصر ايرانى و مشاهده فرهنگ پدر سالارى در آن, مى توان ارتباطى بين فرهنگ عمومى و فرهنگ سياسى تبعى - مشاركتى موجود در جامعه برقرار كرد.
در صورتى كه نخبگان جامعه با رهبرى صحيح بتوانند پيوند جامعه را با فرهنگ سياسى مستدام نگه دارند, يعنى آن احساسات و ارزش ها را درونى و تبديل به باور نمايند, ساختار سياسى و نظام سياسى حفظ مى شود. در غير اين صورت همان طور كه تاريخ معاصر ايران نشان مى دهد, دوباره فرهنگ سياسى سنتى بازگشت مى كند. از سوى ديگر, تجانس و انسجام عناصر فرهنگى, امرى جدى به نظر مى رسد; همچنان كه عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى, موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مى گردد, به ويژه آن كه انتقال اين كشمكش از حيطه فرهنگى به جامعه سياسى, يكى از علل بى ثباتى سياسى به شمار مىآيد; از اين رو شناخت حالت تحليلى و تركيبى فرهنگ سياسى ايران و درك تإثير تحول فرهنگى بر ساختار سياسى و نيز فراهم كردن پاره اى از مقدمات ثبات سياسى ضرورى به نظر مى رسد.
اين مقاله, به لحاظ ماهيت آن, بيشتر از روش هاى تحقيق متداول در علوم سياسى, تاريخى, توصيفى و نظرى, بهره برده است. ابتدا مفاهيم ((فرهنگ)) و ((فرهنگ سياسى)) را توضيح داده, سپس به ترتيب, ريشه ها و ويژگى هاى فرهنگ سياسى ايران و نقش خانواده در آن, در دوره هاى مشروطه تا جمهورى اسلامى را مورد بحث قرار مى دهد.

فرهنگ و فرهنگ سياسى
فرهنگ سياسى, به عنوان تابعى از فرهنگ عمومى, مفهومى است كه سعى در تركيب رهيافت هاى روان شناختى, مردم شناختى, جامعه شناختى و تاريخى براى پر كردن خلا موجود بين سطح تحليل خرد رفتار سياسى فرد و سطح تحليل كلان رفتار سياسى مبتنى بر متغيرهاى مشترك جامعه دارد. متفكران اسلامى و غربى در آثارشان بر تإثير فرهنگ سياسى اشاره دارند. در قرآن كريم آمده است: ((كل يعمل على شاكلته)).(1) ذيل همين آيه در تفسير الميزان, رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است, البته به گونه اى كه انسان مقيد مى شود تا به مقتضاى آن رفتار كند. (2) در نهج البلاغه (نامه حضرت على (ع) به مالك اشتر) در نحوه تنظيم متن و دستورالعمل, تقدم و اولويت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عينى حكومتى گوشزد شده است. همچنين در صحيفه سجاديه از جمله در دعاى ((مكارم الاخلاق)) تقدم باور و انگيزه بر عمل و شناخت كيفيت باور از نحوه عمل تذكر داده شده است. (3)
در همين راستا دانشوران مسلمان, از جمله فارابى در آرإ اهل مدينه فاضله, فرهنگ هر ملت را ترسيمات ذهنى يا خيالى آن ملت كه در نفوس و عقول آنها مندرج گشته و به صورت جوامع سياسى خودنمايى مى كند. معرفى مى نمايد, خواجه نصيرالدين طوسى نيز در اخلاق ناصرى با تإثر از فارابى, ضمن تشريح مفصل لايه ها و ويژگى هاى مختلف فرهنگى, جوامع سياسى متفاوت را مبتنى بر روحيات, باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مى داند. ساير دانشوران نيز هر كدام رديابى اين موضوع را به گونه اى مديون خود ساخته اند. از جمله ماكياولى در مورد علت ثبات يا بى ثباتى يك جامعه معتقد است ((تا حدود زيادى بستگى به درجه سازگارى, هدايت سياسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى كه توسط قانون اساسى تجويز شده, دارد)). (4) همچنين مونتسكيو با نگارش روح القوانين در فرضيه خود ((فرهنگ)) را از جمله عوامل موثر بر محتواى قوانين حكومت ها و دين معرفى مى كند. روسو در قرارداد اجتماعى بيان مى دارد كه افراد يك جامعه در صورت تجهيز صحيح تربيتى - فكرى مى توانند اختيارات خود را با ميل و رضايت به هيإتى بسپارند تا آن هيإت بر اساس قانون در تإمين مصالح عمومى اقدام كنند, و زعماى جامعه را در پذيرش از سوى مردم, ناچار به توسل به باورهاى آنها مى داند. دوتوكويل نيز در مورد تإثير روحيات و اخلاق مردم بر حكومت معتقد است:
مساعدترين شرايط طبيعى و بهترين قوانين, مادام كه با عادات و رسوم اخلاقى مساعد[ همراه] نباشد براى دوام اساس يك حكومت جمهورى دموكراتيك كافى نخواهد بود و حال آن كه اخلاق مى تواند نامساعدترين شرايط طبيعى و بدترين قوانين را به نفع خود مهار نمايد. اهميت اخلاق و عادات و رسوم يك حقيقت عام است كه تحقيق و تجربه هميشه آن را تإييد كرده اند و در نظر من, اخلاق يك نقطه مركزى است.(5)
سپس وى با توضيح واژه اخلاق, مقصود خود را از به كارگيرى اين واژه روشن مى سازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهيم خاص كلمه, كه عبارت از عادات ذاتى يك ملت باشد, نيست, بلكه غرض مجموعه نظريات و اطلاعاتى است كه در ميان افراد يك ملت وجود دارد, و به مجموعه عقايد شمول مى يابد كه تشكيل دهنده عادات و خصوصيات اخلاقى آن ملت است. بدين ترتيب منظور من از كلمه عادات و اخلاق, كيفيت روحى و معنوى يك ملت است. (6)
وبر در كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى در مقابل بينش افراطى ماركس, به گونه برجسته ترى روحيه پروتستانيسم را منشإ و موجد سرمايه دارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مى داند. وى در تحليل خود از سرمايه دارى, ضمن اذعان به تإثير شرايط و تضاد طبقاتى, با تكيه بر باورها, عقايد و..., فرهنگ را عبارت مى داند از ((شيوه اى كه انسان ها بر اساس آن زندگى كرده اند, جهتى كه به هستى خود داده اند و سلسله مراتبى كه بين ارزش ها برقرار كرده اند)).(7)
تإثير اين گونه نظريات, زمينه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سياسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بيش از همه, گابريل آلموند در انسجام اين چارچوب كوشيده است, اما پيش از بيان نظر وى, ابتدا به اختصار انديشه تالكوت پارسونز را ـ كه به شدت بر آلموند تإثير گذاشته و تئورى وى را كاربرد سياسى داده است ـ مرور مى كنيم. پارسونز در تئورى ساختى - كاركردى خود معتقد است هر نظام عبارت است از مجموعه اى از عناصر كه بر هم تإثير متقابل داشته و هر كدام نقشى را به عهده دارند; البته نقش ها از يك طرف مبتنى بر پايگاه اجتماعى فرد و يا گروه هستند و از طرف ديگر از ارزش ها و هنجارها سرچشمه مى گيرند. از مجموع چند نقش, يك ساختار, مانند دانشگاه, و از مجموع چند ساختار, نظام به وجود مىآيد و نظام ها و ساختارها هر كدام داراى كاركردى خاص هستند. وى فرهنگ را به سه ايستار شناختى, عاطفى و ارزشى تقسيم مى كند. بدين ترتيب وى تصديق مى كند كه معتقدات, نمادهاى بيانگر و ارزش ها در تحليل و مطالعه جامعه دخيلند. همين دسته بندى نظر عالمان علم سياست, از جمله آلموند را كه در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سياسى پرداخته اند, به خود جلب كرده است.
با اين مقدمه مى توان گفت كه رهيافت فرهنگ سياسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافى دانان, اقتصاددانان, جمعيت شناسان, فن سالاران, نخبه گرايان و... سود مى برد و از طرف ديگر آشكارا تك عامل نگرى آنها را رد مى كند. اين مفهوم از زمانى كه به وسيله دانشمندانى از قبيل آلموند, بير و اولام رواج يافت, تاكنون به عنوان رهيافتى مشهور در ريخت شناسى نظام هاى سياسى باقى مانده است. تحت تإثير همين رهيافت است كه تمايز نظام ها را تنها از طريق ساختار ممكن كرده, بلكه درك حقيقى آن نظام ها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها, ارزش ها و احساساتى مى داند كه آن نظام ها را فراگرفته است. بر اساس اين تئورى, نظام سياسى هر كشورى نتيجه عوامل دينى, تاريخى, جغرافيايى, اجتماعى و اقتصاديى است كه فرهنگ سياسى پوياى آن كشور را به وجود مىآورد.

منابع فرهنگ ايرانى
1. موقعيت جغرافيايى
ايران به دليل جايگاه ويژه و استراتژيك خود, يعنى وصل دو قاره آسيا و اروپا و وجود خليج فارس در جنوب آن, زمينه را براى گسترش مناسبات تجارى اقتصادى, فرهنگى, اجتماعى و قومى فراهم كرده است و از سوى ديگر, مورد تهاجم و تاخت و تاز قدرت ها و اقوام بوده است. هجوم مكرر و مخصوصا غارت هاى قرن اخير, محصول كانون خانواده را با بيگانه گريزى و بيگانه ستيزى آميخته كرده است.

2. موقعيت تاريخى
سرتاسر تاريخ ايران, نوسان بين تمركز سلطه سياسى و تفرق بوده است. ورود آريايى ها به ايران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمركز بوده است, چرا كه در خراسان قوم پارت, در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولين دولت تاريخى ايران را تشكيل دادند (708 ق.م) تا اين كه قوم پارس, مادها را شكست دادند (550 ق.م) و اولين دولت متمركز را به پادشاهى كورش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمركز و گسترش دامنه سلطه, تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشديد شد.
ايرانيان با انقراض هخامنشيان و سلطه حدود هشتاد ساله (330 ـ 250 ق.م) سلوكيان, طعم تلخ حكومت بيگانه را چشيدند. شكست هاى پى در پى ايرانيان از روميان در زمان خسرو پرويز اين حالت را كه توإم با تحقير بود, مورد تإكيد قرار داد. در پايان دوره ساسانى, با ورود نيروهاى اسلام روزنه اى براى ايرانيان باز شد, ولى فجايع دوره اموى و تبليغات آنها در مورد ايرانى ها مجددا بيگانه ستيزى ايرانيان را تقويت كرد. برخورد حساب شده ايرانيان در ابتدا, تفكيك مجرى قانون از اصل و خود قانون بود كه آيه ((إذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا))(8) شعار آنان بود. ظلم ستيزى ايرانيان كه اسلام را به دليل ظلم ستيزىاش و نجات از ظلم پذيرفته بودند, به نمايش گذاشته شد; اما سلامت اين مسير نيز به وسيله پاره اى از رهپيمايان در امان نماند.
توالى سريع و ظهور سلسله هاى طاهريان, صفاريان, سامانيان, آل زيار, آل بويه, سلجوقيان و خوارزمشاهيان, ايران را به تفرق قبلى سوق داد, و اين بار ايران نه در وضعيت تمركز بلكه در حالت تفرق مورد هجوم شديد مغول قرار گرفت و بيگانه ترسى ايرانيان را تقويت كرد, تا اين كه با آغاز سلسله صفويه, بار ديگر به سوى تمركز هدايت شد و اين نوسان بين تفرق و تمركز تا پايان دوره قاجار ادامه يافت. مداخلات و تهاجمات بيگانه, به خصوص روسيه و انگليس, در دوره قاجار و امضاى قراردادها و امتياز نامه هايى كه با منافع ملى ايران در تضاد بود, از جمله گلستان, تركمن چاى, پاريس, آخال, رژى, رويتر, 1907, 1915, 1919 و غيره بيش از پيش بر نفرت ايرانيان از ((استبداد و استعمار)) افزود. در زمان مظفرالدين شاه بر اثر تجربه نهضت تنباكو, افزايش آگاهى نسبى نيروهاى داخلى, فساد ادارى كشور, ظلم, شكست روسيه از ژاپن, انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حركت مشروطه طلبى در بعضى كشورها از قبيل هندوستان, انقلاب مشروطه پيروز شد و نظام و ساختار سياسى كشور تغيير كرد و براى شاه تعيين ((وظيفه)) و براى مردم تعيين ((حق)) از جمله عدالت و آزادى كرد, و براى اولين بار قدرت توزيع شده را آزمايش و نظارت شريعت را قانونى نمود.
بار ديگر در زمان رضا شاه هر چند به صورت غيرقانونى, قدرت پراكنده متمركزتر از گذشته گرديد. علاوه بر ظلم و بيداد, وابستگى بيشتر به ارزش هاى غربى نيز تحميل شد. در كنار وابستگى برخى از نخبگان سياسى, سوء استفاده هاى آمريكا به خصوص در اواخر دوره محمد رضا شاه و اتكاى او به بيگانه, نه تنها بيگانه ترسى و بيگانه ستيزى ايرانيان را تشديد و تقويت كرد, بلكه عدم اطمينان به خودى را نيز افزايش داد, به طورىكه به همه چيز به عنوان توطئه نگريسته مى شد, زيرا بر ظلم سلاطين سلسله هاى سابق, وابستگى به خارجى (به خصوص از اواخر دوره قاجار) نيز افزوده شد و مشروعيت موجود گردش قدرت را دچار اختلال كرد.
در سال 57 با افزايش آگاهى هاى مردم و مشاركت آنها, انقلاب اسلامى به خاطر ايجاد اميد, حركت, فرو ريختن ترس و طرح باز گشت به خويشتن, به عنوان راه حلى اساسى به دو مشكل و معضل استبداد ديرينه و استعمار, رخ داد و نظم موجود داخلى و بين المللى را بر هم زد. با حذف سلطنت از فرهنگ سياسى ايران و طرح باورها, ارزش ها, مواضع و احساسات اسلامى, پيروزى كلى مكتب اسلام و فرهنگ سياسى جديد را اعلام داشت.

3. بافت جمعيتى
تركيب جمعيتى (ايلياتى, روستايى و شهرى) ايران, گردش قدرت در ايران معاصر را بدين شكل رقم زد كه اقليت اين بافت, يعنى ايل ها از قبيل طايفه كوچك قرخلو از ايل افشار, ايل زند از طوايف لر و ايل قاجار به روستاييان تاختند و با قدرت شمشير, دسترنج روستاييان را متصرف و در شهر ساكن شدند. استمرار اين روند, مسإله ((الحق لمن غلب)) و رئيس گزينى ايل و انقياد در مقابل رئيس را به صورت عادت وارد كانون تربيتى ايران كرد.

4. وضعيت اقتصادى
اقتصاد و سيستم معيشتى ايرانيان نيز ارتباط تنگاتنگى با كانون فرد پرورى ايرانيان دارد. در اين مورد يكى از محققان مى نويسد: ((نمى توانيم منكر شويم كه سيستم معاش و طريقه ارتزاق يا اشتغال, مهم ترين عامل تربيتى و سازنده خصال در روح شخص يا ملت مى شود)).(9)

5. دين
در كنار عوامل جغرافيايى, تاريخى, جمعيتى و اقتصادى, با توجه به اين كه جامعه ايران از ديرباز جامعه اى دينى بوده است, بايد براى فهم فرهنگ و فرهنگ سياسى كشور, مرورى نيز بر دين به عنوان يكى از منابع اصلى فرهنگ داشته باشيم. روند دين را در ايران مى توان به دوره هاى زير تقسيم كرد: 1 ـ پيش از زرتشت; 2 ـ زرتشت; 3 ـ ساير اديان; 4 ـ اسلام; 5 ـ از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى; 6 ـ از انقلاب اسلامى به بعد. در ذيل به برخى از موارد بالا اشاره مى شود:
1 ـ لايه هاى فرهنگى اعتقادات پيش از زرتشت: از كتب تاريخ باستان بر مىآيد كه آرياييان در آستانه استقرار و اسكان در ايران معتقد به نوعى طبيعت پرستى ثنوى بودند, يعنى عوامل سودبخش و زيان آور را براى جلب سود و رفع ضرر مورد پرستش قرار مى دادند. در اين باره سعيد نفيسى مى نويسد:
پس از آن كه آرياييان ايرانى از دوره مهاجرت آسوده شدند و شهرنشين گرديدند, به تدريج به يك عده عوامل خوب و بد, خير و شر, زشت و زيباى طبيعت معتقد شدند. در ميان عوامل خوب از همه مهم تر, روشنايى و باران و در ميان عوامل بد از همه مهم تر, شب و زمستان, خشكسالى و قحطى, بيمارىها, مرگ و آفات ديگر بود. ناچار عوامل خير و زيبايى را كه مى پرستيدند, براى آنها نماز و دعا و نذر و نياز مى كردند. براى رهايى از عوامل شرور دعايى مى خواندند. به مرور ايام معتقدات سامى بابلى و آسورى نيز در اثر مجاورت با اين اوهام آميخته شد. كم كم اين اعمال به جادوگرى و سحر منتهى گشت و پيداست كه اين عقايد يادگار دوره اى است كه با اقوام سامى بابلى و آسورى همسايه شده اند, زيرا اقوام سامى بابلى و آسورى به سحر و طلسم و جادو عقيده اى راسخ داشتند و اين اعتقاد را ايرانيان از آنها كسب كردند. (10)
هنوز هم نوسان بين خوب و بد مطلق و پاره اى از خرافات در لايه هاى زيرين و ناخود آگاه فرهنگ ايرانى به وفور وجود دارد كه گهگاه خود را تحت پوشش و عناوين مختلف به منصه ظهور مى رساند.
2 ـ زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همين خرافات و ارائه طريق ((اصلاح)) بود; از اين رو براى او ((عبادت, انديشه نيك, گفتار نيك و پندار نيك بوده و اين كوشش داخلى و خارجى انسان است كه او را پيروزمندانه در پيكار ابدى ميان خير و شر شركت مى دهد, بقيه خرافات و گناه است)).(11) وى به اصلاح فرهنگ كار نيز مبادرت ورزيد و در ضمن دستور العمل هايى گفت:
خير و صواب آن است كه زمين را كشت و زرع كنند و غلات و سبزىها را بپرورانند, گياهان مضره و علف هاى هرزه را ريشه كن سازند, اراضى باير را آباد كنند و زمين هاى خشك را آب دهند... خلاصه آن كه آدم خوب و خير هميشه راستگو و از دروغ بيزار است برخلاف آدم بد و شرير كه خلاف اين اعمال را پيشه خود مى سازد و ابدا پيرامون عمل كشاورزى و زراعت نمى گردد, زيرا ((انگره مينيو)) (روان پليد) هميشه با اعمال فلاحتى سود بخش دشمن است.(12)
همچنين وى براى رهايى از سرگردانى و تفرقه, اتحاد و وفاق اجتماعى را توصيه مى كند. ((بشود كه ما با همه نيكان و راستان هفت كشور زمين, همكار و انباز شده در بهترى و نيكى جهان و جهانيان بكوشيم)).(13)
همچنين وى براى طى طريق تكامل, مراحل هفت گانه خود را مطرح مى سازد:
اولين صفت اهورامزدا كه زرتشت مردم را به آن توجه مى دهد, راستى و درستى است. به نظر رزتشت فقط يك راه براى نجات موجودات است و آن راه درستى است;
صفت دوم, منش پاك است كه از دو راه در انسان پيدا مى شود: يكى از طريق كسب معرفت كه بر طبق آيين زرتشت جزء وظايف مردان و زنان است و ديگر از طريق فروغ باطنى كه در فطرت انسان به وديعت نهاده شده است;
صفت سوم, قدرت است كه منبع آن در خداست و در بزرگان و زمامداران عادل تجلى مى كند.
چهارم, محبت نيز يكى از صفات عالى انسانى است و در آيين زرتشت محبت به ديگران و كوشش براى رفاه آنان توصيه شده است. ((خوشى براى كسى است كه براى خوشى ديگران در كار و كوشش است));
مرحله پنجم و ششم, صفات و خصوصياتى را بيان مى كند كه منجر به سعادت و نجات افراد مى شوند. در اين دو مرحله افراد بايد از راه شناختن خود و دارا شدن پندار نيك و گفتار نيك و رفتار نيك در خدمت به خلق و بهبود ديگران بكوشند.
همچنين زرتشت در اهميت علم و تربيت مى گويد:
اگر تو را فرزندى خردسال است ـ خواه پسر خواه دختر ـ او را به دبستان بفرست, زيرا فروغ دانش ديده روشن و بيناست. همه انديشه و گفتار و كردار نيك نتيجه علم و معرفت است و همه انديشه و گفتار و كردار زشت نتيجه نادانى است. زن و فرزندان خود را از تحصيل دانش و كسب و هنر بازمدار تا غم و اندوه بر تو راه نيابد و در آينده پشيمان نگردى.(14)
زرتشت خدمت به جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشته و در اين باره اظهار مى دارد:
اهورامزدا, فرزندى به من عطا فرما كه با تربيت و دانا بوده, در هيإت اجتماعى داخل شده و به وظيفه خود رفتار نمايد. فرزند رشيد و محترمى كه احتياج ديگران را بر آورد. فرزندى كه بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملكت خود بكوشد. (15)
در اهميت صلح و همكارى مى گويد: ((ما صلح و سلامتى را مى ستاييم كه جنگ و ستيزه را در هم بشكند من مى ستايم آيين مزديسنا را كه طرفدار خلع سلاح و ضد جنگ و خونريزى است)).
همچنين مى افزايد:
بشود كه ما با همه راستان و درستان كه در سراسر هفت كشور زمين هستند, همكار و انباز باشيم. بشود كه آنها با ما و ما با آنها يكى باشيم. بشود كه ما همه به يكديگر محبت و معاونت كنيم. سراسر كردار نيكى كه از اين رو بر آورده شود, در گنجينه اهورا مزدا پذيرفته و جاودان خواهد ماند.(16)
ولى على رغم توصيه ها و تإكيدهاى زرتشت بر آن ارزش هاى مثبت, در نهايت باورها, اطلاعات, ارزش ها و احساساتى كه از قبل به جاى مانده در ناخود آگاه جامعه ايرانى نهفته و آميخته با خرافات بود, دين زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد.
ساسانيان برخلاف اشكانيان ـ كه با عنصر خارجى يعنى سلوكيان مى جنگيدند ـ خود را در مقابل مخالف داخلى (اشكانيان) مى ديدند. به اضافه علاقه شخصى اردشير به دين زرتشت, سياست كشور را به عوض تساهل اشكانى بر اساس مذهب نهادند و بر حيطه نفوذ روحانيون زرتشتى افزودند. روحانيون زرتشتى نيز با استفاده از فرصت رياست و وساطت بين شاه و مردم, سعه صدر را رها و متوسل به جبر و اكراه شدند. كريستن سن در اين مورد مى گويد:
روحانيان زرتشتى بسيار متعصب بودند ليكن اين تعصب بيشتر مبتنى بر علل سياسى بود... در داخل كشور مدعى تسلط تام بودند, پيروان ساير اديان را, كه رعيت ايران به شمار مىآمدند, محل اطمينان قرار نمى دادند.(17)
سرانجام به دليل عدم تسامح و تساهل موبدان و فرصت طلبى و آلوده ساختن دين به خرافات, دين زرتشت كه پيشرو, مترقى و مكتبى شجاع پرور بود, با فرهنگ پيش از خود همسو شد و دچار سرنوشت آن گرديد.
3 ـ ساير اديان: اديان ديگرى نيز در مناطق مختلف ايران رواج داشت; از جمله يهوديان كه پس از پيروزى كوروش در جنگ با بابليان و رهايى آنها از اسارت, در سرحدات غربى ايران مستقر گشتند, كم كم به سمت نواحى مركزى ايران پيشروى كردند. (18)
نصارا نيز از دوره اشكانى, كليساهاى خود را حوالى شرق و غرب فرات ايجاد و به ترويج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نيز دو گانه پرستى و زهد و رياضت خود را در ايران رواج داد. فرقه مزدكيه نيز علاوه بر دو گانه پرستى و زهد, بدبينى به زندگى را نيز ترويج داد. مزدك ريشه كينه و عداوت بين مردم را نابرابرى بين آنها مى دانست و در صدد از بين بردن عدم مساوات بود و بدين منظور معتقد بود كه بايد از توانايان گرفت و به بينوايان داد. از زمان تسلط سلوكيان بر ايران دين بودا نيز در ميان مردم ايران به ويژه در نواحى شرقى رواج يافت.(19) طبيعى است كه هر كدام از اين اديان فرهنگ خاصى را به پيروان خود القا مى كرد. اين در صورتى است كه هنوز برخى از باورها و ديگر اجزاى فرهنگ آريايى در ناخود آگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افكار و اديان مختلف در آن دوره, تزلزل باورها و ارزش هاى موجود و پذيرش فرهنگ جديد در مردم و برخى از نخبگان سياسى, گسترش روز افزون فرهنگ جديد و احساس خطر نخبگان حاكم و برخورد غير علمى غيرمنطقى و خشك آنان با طرفداران ارزش هاى تازه, مسإله را از حالت تبادل و تضارب صحيح افكار به كشمكش و برخورد سياسى سوق داد.
در اين ميان, ايران كه جامعه اى دينى بود و از سابقه دينى نيز برخوردار بود, از يك سو, به علت رنجش شديد از نخبگان فكرى و سياسى و از طرف ديگر, به سبب آشنايى با اسلام از زمان پيامبر(ص) از طريق ايرانيان ساكن يمن و بحرين, به اسلام كه آن را دين خدا و نه اعراب يافت گرويد و به دين زرتشت و فرهنگ سياسى و نظام سياسى دوره ساسانى و حاميان آن دين و نظام پشت كرد.
4 ـ اسلام: ايرانيان در مقابل بى اعتقادى و بى توجهى نخبگان ساسانى به مردم, به اسلام گرويدند, چرا كه در آن, نفى قوميت و تبعيض, عدالت خواهى, ظلم ستيزى, با طرح امامت در بحران ها مردم را وانگذاشتن, پذيرش مردم, عقلانيت, تشويق علم, روح معاضدت, تسامح و تساهل, مساوات و... را مى ديدند. ايرانيان نظام اجتماعى ـ سياسى ايران را كه بنا به اظهار كريستن سن مبتنى بر دو ركن مالكيت و خون و نهايتا سلسله مراتبى بود, رها ساختند.
جامعه ايرانى بر دو ركن قائم بود: مالكيت و خون, و بنا بر نامه تنسر, حدودى بسيار محكم, نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى كرد. امتياز آنان به لباس و مركب و سراى و بستان و زن و خدمتكار بود... و مردمان لشكرى به آسايش و رفاهيت آمن و مطمئن به خان ها و معاش بر سر زن و فرزند فارغ نشسته... به علاوه طبقات از حيث مراتب اجتماعى درجاتى داشتند, هر كس را در جامعه درجه و مقامى ثابت بود, و از قواعد محكم سياست ساسانيان يكى اين را بايد شمرد كه هيچ كس نبايد خواهان درجه اى باشد فوق آنچه به مقتضاى نسب به او تعلق مى گيرد... قوانين مملكت حافظ پاكى خون خاندان ها و حفظ اموال غيرمنقول آنان بود.(20)
اين در صورتى است كه ((اسلام, فكر حكومت اشراف و به اصطلاح اريستوكراسى را از ميان برد و فكر ديگرى كه از لحاظ ريشه, دموكراسى و حكومت عامه است به وجود آورد)).(21)
عبدالحسين زرين كوب در خصوص روح تازه اى كه اسلام در جهان بى روح و متعصب آن دوره دميد, مى نويسد:
از دو نيروى بزرگ آن روز دنيا, بيزانس در اثر تعصبات مسيحى كه روز به روز در آن بيشتر غرق مى شد, هر روز علاقه خود را بيش از پيش با علم و فلسفه قطع مى كرد... در ايران هم... باز تعصباتى كه برزويه طبيب در مقدمه كليله و دمنه به آن اشارت دارد هر نوع احياى معرفت را در اين سرزمين غيرممكن كرد. در چنين دنيايى كه اسير تعصبات دينى و قومى بود, اسلام نفخه تازه اى دميد; چنان كه با ايجاد دارالاسلام كه مركز واقعى آن قرآن بود ـ نه شام و نه عراق ـ تعصبات قومى و نژادى را با يك نوع ((جان وطنى)) چاره كرد و در مقابل تعصبات دينى نصارا و مجوس, تسامح و تعاهد با اهل كتاب را توصيه كرد و علاقه به علم و حيات را... .(22)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى, اجتماعى, سياسى و اقتصادى ايران را تغيير داد. اسلام با تشويق به تعقل, عدالت, علم, عمل, تقوا, مساوات, مشاركت, آزادى, امنيت, استقلال و توجه به دنيا و آخرت و اين كه دنيا ميدان عمل است و آخرت ميدان برداشت و... تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغيير باورها و ارزش ها و ايجاد احساسات جديد, صلاحيت را بر لياقت و شايستگى مبتنى نمود, نه بر وارثت و... از اين رو در فرآيند تاريخ, ايران, به همان دليل گرايش به اسلام, به تشيع تمايل يافت.
از ديگر ارزش هاى فرهنگ سياسى ايران, عدالت خواهى است كه در قانون اساسى مشروطه و جمهورى اسلامى نيز منعكس است; صرف نظر از فطرى بودن موضوع و تإكيد زرتشت بر اين موضوع, به خصوص از ناحيه اسلام و شيعه مورد تإكيد شديد و عنايت جدى است. امام على(ع) در نامه خود به مالك اشتر دستور مى دهد كه در روابط خود با مردم هميشه انصاف را در نظر داشته و مواظب باشد كه حقوق مردم از جانب خود يا بستگانش پايمال نشود, تا جايى كه مى فرمايد اگر رعايت اين كار را نكنى, ظلم كرده اى و اگر كسى بر بندگان خدا ظلم كند, خدا دشمن چنين فردى است. حضرت در همين نامه مهم ترين وظيفه اى را كه براى حاكم مى شناسد, برقرارى عدالت در كشور است به گونه اى كه مردم فرمانده و رئيس خود را دوست داشته باشند. در همين دستورالعمل حق جويى و صداقت نيز مورد تإكيد قرار مى گيرد. بدين ترتيب, عدالت, حق جويى و صداقت از طريق اعتقادات شيعه وارد فرهنگ سياسى ايرانيان گرديد. البته اين در حالى است كه ظلم و ظلم پذيرى نيز بر نظام پدر سالارى به قوت خود وجود دارد و لذا تاريخ ايران آكنده از عدالت خواهى و ظلم پذيرى است.

6. كانون تربيتى خانواده
منابع مختلف فرهنگى, مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ايران كرده است. اين كانون نيز در فرآيند تاريخ و در داد و ستد با اين منابع, ورودىهاى خود را به گونه اى كه خود هست شكل مى دهد, به طورىكه مى توان گفت خانواده, على رغم فلسفه اجتماعى جامعه ما, حتى به دين مردم رنگ و محتوا مى دهد و به بيان على شريعتمدارى:
اولين موسسه اى كه فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مى سازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه موسسات اجتماعى مى شود... تمايلات مذهبى خانواده, افكار و عقايد اجتماعى آنها, ايدهآل هاى آنها, نظر آنها به احزاب سياسى و ارتباط آنها با موسسات مختلف, در بستگى و علاقه (فرد) به اين گونه موسسات تإثير فراوان دارد. (فرد) در خانه به فرهنگ جامعه آشنا مى شود... از مشاهده رفتار والدين متوجه اين حقيقت مى شود كه آيا پدر و مادر و ساير اعضاى خانواده او از ميزان هاى خاصى پيروى مى كنند, يا رفتار آنها تابع هيچ قاعده و اصلى نيست؟ آيا اين ميزان ها موافق يكديگر هستند يا متضاد مى باشند؟ آيا پدر و مادر او هميشه در مقابل ديگران گذشت و اغماض روا مى دارند, يا در يك مورد گذشت مى كنند و در مورد ديگر سخت گير هستند؟ آيا ميزان هاى حاكم بر اعمال و رفتار والدين با توجه به مصالح عمومى و منافع ديگران انتخاب شده, يا فقط بر محور منافع و تمايلات خود آنها دور مى زند؟ آيا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصميم مى گيرند, يا افرادى ضعيف النفس و متزلزل هستند؟ آيا روح علمى در قضاوت آنها نسبت به امور و اشخاص نفوذ دارد, يا قضاوت هاى آنها بى پايه ومإخذ است؟... در خانه به فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مى شود. در جامعه اى كه دموكراسى يا دموكراسى اجتماعى, به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حكومت دارد طرز برخورد صحيح اعضاى خانواده با يكديگر, اشتراك مساعى آنها براى تعيين هدف هاى خانوادگى, و تإمين مصالح خانواده, پيروى آنها از روش عقلانى در كليه شوون خانوادگى, شركت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصميماتى كه مربوط به امور خانوادگى است, و تقسيم كار و مسووليت ميان اعضاى خانواده, همچنين فرصت كافى براى اظهار نظر افراد در محيط خانواده به چشم مى خورد و قهرا (فرزند) نيز از اين وضع استفاده مى كند, و اسباب رشد او در جنبه هاى مختلف شخصيت, بهتر فراهم مى گردد.(23)
از اين رو مى توان گفت كه خانواده, متناسب با نحوه ارتباط و طرز برخورد اعضا با يكديگر, ساير نهادها از جمله نهاد سياست را شكل مى دهد و رنگ مى بخشد, هر چند خود از نهادهاى ديگر نيز متإثر مى شود. على شريعتمدارى در ادامه پژوهش خود, خانواده را بر اساس طرز رفتار اعضا با يكديگر به سه گروه تقسيم مى كند:
اول, دموكراسى كه عاقلانه ترين و انسانى ترين راه زندگى است, و به طور خلاصه مى توان اساس كار اين نوع خانواده را به ترتيب زير بيان داشت:
1 ـ تمام افراد خانواده مورد احترام هستند;
2 ـ كليه اعضاى خانواده صلاحيت اظهار نظر درباره مسائل و مشكلات مربوط به خود را دارند;
3 ـ همه افراد خانواده حق دارند در تصميماتى كه درباره آنها يا كار مربوط به آنها گرفته مى شود شركت كنند و در عين حال مسووليت دارند كه در اخذ تصميم وانجام وظايف خود عاقلانه عمل كنند;
4 ـ در كليه شوون زندگى خانواده, روش عقلايى وجود دارد;
5 ـ همكارى اساس زندگى و فعاليت افراد خانواده را تشكيل مى دهد;
6 ـ انضباط و توجه به تجربيات و امكانات هر فرد, از ويژگى هاى خانواده است.
دوم, آزادى مطلق: اساس كار اين نوع خانواده در مورد ذيل خلاصه مى شود:
1 ـ مشاركت در زندگى خانوادگى ضعيف است;
2 ـ سليقه بر رفتار اعضا حاكم است;
3 ـ بى نظمى در زندگى خانوداگى وجود دارد;
4 ـ در اثر عدم احساس و روح مسووليت در افراد, آنها مردمى بى بندو بار, لاابالى, سهل انگار, خودخواه و بى هدف هستند.
سوم, ديكتاتورى: بر اساس كار اين نوع خانواده, كه معمولا رشد بچه ها را محدود مى كند به قرار زير است:
1 ـ غالبا پدر حاكم بر رفتار ديگران است;
2 ـ نظام سلسله مراتبى در كليه شوون خانواده وجود دارد;
3 ـ پدر تصميم گيرنده انحصارى است, اهداف و خط مشى ها به وسيله او اتخاذ مى شود;
4 ـ همه اعضا الزاما مجرى اميال و اوامر و نواهى او هستند;
5 ـ اظهار نظر در مورد مسايل, از حقوق ويژه پدر است;
6 ـ برنامه كار و وظايف به وسيله پدر تعيين مى شود;
7 ـ پدر در تمامى امور زندگى اعضا, نظارت و دخالت تام و تمام مى كند;
8 ـ ارزش كار اعضاى خانواده به وسيله پدر تعيين مى شود;
9 ـ تشويق و تنبيه از حقوق ويژه پدر است;
10 ـ گفتار و كردار پدر, بايد بدون چون و چرا مورد تإييد ساير اعضا واقع گردد;
11 ـ مصالح ساير اعضاى خانواده به وسيله او تعيين مى شود.(24)
براى در ك بيشتر نقش و تإثير خانواده بر افراد و طبقه بندى اين اثر, به نظريه ((اريك برن)) مراجعه مى كنيم. وى نمودار ساخت شخصيت انسان را مركب از سه موقعيت يا حالت ترسيم مى كند و در توضيح آن سه موقعيت مى نويسد:
1 ـ هر فرد, پدر و مادرى (يا جانشين آنها را) داشته باشد و در درون خود داراى مجموعه اى از ((حالات من)) است كه باز آفرين ((حالات من)) آن پدر و مادر است ـ همان طورىكه وى آنها را مى ديد ـ و اين ((حالات من)) پدرى مادرى مى تواند, در شرايط معينى فعال شود (كاركرد روانى برونى);
2 ـ هر فرد... مى تواند اطلاعات ذهنى اش را در مغزش مرتب كند به شرط آن كه ((حالات من)) به تناسب او, به كار بيفتد (كاركرد روانى جديد)... ;
3 ـ هر شخص روزگارى از آنچه امروز هست جوان تر بوده است و درمغز خود, آثار ثبت شده اى از سال هاى اوليه زندگى دارد واين آثار در شرايط و موقعيت هاى معين فعال مى شود (كاركرد روانى قديمى).(25)
وى معتقد است حالت والدى همراه با آمريت و تحكم و اتكا به خود است و دنبال فرد مطيعى مى گردد تا به او امر و نهى كند. حالت بالغ همراه با دقت و منطق و استدلال است و عطش امر و ترس از بى پناهى ندارد, در حالى كه حالت كودك همراه با احساس ضعف و طلب نقطه اتكاست, و به طور كلى توانايى ها و ضعف هاى دوران كودكى را به همراه دارد.
البته انسان متعادل آن كسى نيست كه دو حالت والد و كودك را سركوب كرده از بين برده باشد, بلكه انسان متعادل آن كسى است كه دو موقعيت مزبور را تحت هدايت حالت بالغ در آورده باشد. به بيان ديگر دو قوه جذب و دفع وى تحت مديريت قوه تعقل باشد.

نقش خانواده در فرهنگ سياسى ايران
خانواده در ايران, به خصوص با ملاحظه تاريخ معاصر, محصولى توليد كرده است كه عمدتا بر حالت بالغ افراد مختلف پرده كشيده شده و به حالت كودك يا حالت والد ميدان داده شده و حوزه هاى مختلف فرهنگى را متإثر ساخته است, در نتيجه محصولى با ويژگى هايى كه ذكر خواهد شد به وجود آورده است.
1. عدم اعتدال اعضا: جامعه ايرانى غالبا مركب از نوع خانواده هاى ديكتاتورى و آزادى مطلق است. در نتيجه جامعه اى را به وجود آورده است; كه شخصيت افراد آن, آسيب جدى ديده است, يعنى عمدتا تحت تإثير حالت كودك و سپس حالت والدى خود هستند. هر گاه بر اثر تغيير شرايط جدى, اعتدال خود را باز يابند, عمر آن حالت مستعجل بوده, مجددا به حالت عدم تعادل برمى گردند.
2. انحصار قدرت: پدر در خانواده ايرانى, به سبب خصلت پدر سالارى, تصميم گيرنده اصلى است و مجموع مزاياى قدرت از آن او مى باشد; زن و فرزندان بايد بر اساس اوامر و نواهى او اقدام كنند. در نتيجه پدر در قالب فردى مطلق العنان ظهور مى كند و تصميماتى كه مايل باشد اتخاذ و آن تصميمات را بدون هيچ مانع و رادعى به منصه ظهور مى رساند. وى در قبال نتايج رفتارش پاسخ گوى هيچ كدام از اعضاى خانواده نيست و اصولا آنها, حق سوال كردن را ندارند.
آينه خانواده اين ويژگى را بر عرصه سياست تابانيده است و تاريخ چند صد ساله ايران را از اعمال مستبدانه حكام و وابستگان آنها آكنده ساخته است. از جمله ويران كردن كرمان و قتل عام مردم آن, در آوردن بيست هزار جفت چشم به وسيله ايادى آغا محمد خان, قتل قائم مقام فراهانى و ميرزا تقى خان اميركبير قبل از مشروطه و به توپ بستن مجلس شوراى ملى, تبعيد طباطبايى و بهبهانى, قتل عده اى از روزنامه نگاران و بالاخره برقرارى استبداد صغير بعد از مشروطه, نمونه هاى بارز اين تإثير است.
در تمامى طول اين مدت, حكومت نه تنها در خدمت مردم و براى مردم نبوده است, بلكه عليه آنها و همه براى آن بوده اند. ابراهيم باستانى پاريزى در اين باره مى نويسد:
حكومت تمام ولايات و حتى شهرهاى درجه دوم در دست شاهزادگان بود. در اصفهان ظل السلطان كه به قول اصفهانى ها فقط اندكى از شاه كوچك تر بود و اولاد و دوستانش در ولايات تابعه حكومت مى كردند. در فارس شاهزاده فرهاد ميرزا معتمدالدوله عموى ناصرالدين شاه, در دشتستان احتشام الدوله سلطان اويس ميرزا پسر فرهاد ميرزا, در كرمانشاه نواب والا سام الملك, در گيلان جناب اميركبير كامران ميرزا نايب السلطنه, در قم شاهزاده عباس ميرزا, در نهاوند و تويسركان شاهزاده يحيى ميرزا, در كرمان ناصرالدوله عبدالحميد ميرزا فرمانفرما, در همدان عزالدوله عبدالصمد ميرزا, در سمنان و دامغان انوشيروان ميرزا ضيإ الدوله, خوى و سلماس كيومرث ميرزا عميد الدوله, سيستان شاهزاده محمد تقى ميرزا ركن الدوله, استر آباد شاهزاده جهانسوز ميرزا, قزوين عضد الدوله احمد ميرزا, جوشقان معز الدوله, تبريز هم كه در تيول وليعهد بود. هر كدام از اين شاهزادگان, فرزندان و اقوام نزديك خود را به حكومت ولايات كوچك تر و حتى در دهات و قصبات فرستاده بودند. با چنين وضعى معلوم است كه تسلط حكومت مركزى بر نواحى و كيفيت جمع آورى ماليات ها تا چه ميزان است.(26)
بر اين اساس به راحتى مى توان هرم و سلسله مراتب قدرت و فرآيند تصميم گيرى را تصور كرد.
3. القاى بى منطقى: رفتار پدرى كه در خانه تصميماتش را با اتكاى به زور و نه منطق و استدلال به مرحله عمل مى رساند, به اعضاى خانواده تعليم مى دهد كه منطق همان زور و بى منطقى است. تبلور همين وضعيت در فرآيند سياست به چشم مى خورد. ميرزا آقا خان كرمانى در سى مقاله مى نويسد:
كمتر كسى از اهالى ايران است كه مير غضبى نداند يا ستم و تعدى نكند و ظلم و بى انصافى نپرورد و تمام سكنه آن ويران و خرابه ازطبقه حكما و حكام و وزرا گرفته تا حمال و بقال همه ستمگر و بى مروت و همه خونخوار و بى مرحمت و همه فرياد دارند كه چرا ميرغضب باشى نيستم و همه مى خواهند ظالم منفرد و حاكم مستبد و جلاد باشى باشند.(27)
اين شيوه ابزار خاص خود را مى طلبد:
نيروهاى مسلح را براى تإمين اهداف به خدمت مى گيرد, از اين رو به عنوان نمونه ارتش به صورت استخوان بندى اصلى رژيم پهلوى براى بازسازى جامعه ايران و تسهيل تغييرات اجتماعى و اقتصادى در مىآيد.(28)
4. اطاعت و آمريت: نحوه برخورد رئيس خانواده چنين روحيه اى در افراد دميده است كه هر كدام از اعضا در برابر اعضاى قوىتر مطيع و در قبال افراد كوچك تر و ضعيف تر حاكم وآمر هستند. در همين باره, س. ه'. پوتينگر مى نويسد:((در ميان خودى ايرانيان با همرديف و همشإن خويش, مهربان و مودبند, ولى در مقابل برتر از خود, خاضع و متواضع و نسبت به زير دستان زورگو و متكبرند)).(29)
ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى نيز صفات جامعه ايرانى را به صورت زير به نظم كشيده است:
آه از اين قوم بى حميت و بى دين
كرد رى و ترك خمسه و لر قزوين
عاجز و مسكين هر چه دشمن و بدخواه
دشمن و بدخواه هر چه عاجز و مسكين
دشمن از ايشان به عيش و شادى و عشرت
دوست از ايشان به آه و ناله و نفرين
رو به خيار و كدو نهند چو رستم
پشت به خيل عدو كنند چو گرگين
دسترس از بودشان به چرخ نماندى
مزرع سبز و سپهر خوشه پروين(30)
ويژگى هاى منفى به صورت بارزتر در نخبگان سياسى و نزديكان به كانون قدرت رشد كرده است, از اين رو در مورد درباريان يا به اصطلاح آن زمان نوكران شاه, از صدر اعظم گرفته تا آبدارباشى ايران دوره قاجار, مى خوانيم:
مإموران اصطبل شاهى, خدمت در دربار را براى خود افتخارى بزرگ مى شمردند و در نزد مردم كوچه و بازار انتساب خود به دربار و شغل نوكرى در خانه را وسيله تفاخر و احيانا زورگويى و گاهى وسيله كلاشى و تعدى قرار مى دادند و چه بسا كه يك نوكر ساده آبدارخانه سلطنتى, خود را در جامعه و نزد مردم از ملك التجار و رئيس صنف و امثال آنان محترم تر و با شخصيت تر مى پنداشت.(31)
آدلر نيز مى گويد: ((تمامى آثار اقتدار طلبى ناشى از كاستى موجود در انسان است كه آن كاستى بر اثر عامل تربيت به وجود آمده است)).
(32) 5. حاكم و محكوم: پدر بر تمامى امور مربوط به زندگى خارج و داخل خانه اعضاى خانواده حتى زندگى شخصى آنها حاكم است و ديگران محكوم. همين دوگانگى در زندگى سياسى اكثريت مردم ايران به صورت عادى و عادت در آمده است.
در تمام طول تاريخ, ايرانيان ... هميشه عمدا از قلدرها و زورگوها ـ ولو با تنفر ـ فرمان مى برده اند, چون از آنها مى ترسيده اند, ضمن اين كه در آرزوى پيداشدن رهبرى خردمند و پدرى مهربان ـ يعنى در حقيقت ديكتاتورى خوش قلب ـ بوده اند, هميشه منتظر بوده اند دستى از غيب برون آيد و كارى بكند. آرزوى ((پيدا شدن)) و يا آمدن دست غيبى را داشته اند, نه فكر و علاقه به ((انتخاب كردن)) يا ((به وجود آوردن)) آن را.(33)
در چنين حالتى اگر مردم با رهبرى قانونمند روبه رو شوند نه تنها از او اطاعت نمى كنند, بلكه بر او منت دارند و او مى بايد از آنها اطاعت كند.
6. فرصت طلبى و نفع طلبى: در نظام پدر سالارى, محور, مصالح و منافع پدر است; اوست كه بايد غايت تمام كارها باشد و همه به تمكين او معترف. او اصل است و ديگران فرع و در يك كلام تمامى ستايش ها و مدح ها براى اوست. اين درد مزمن هميشه عده اى حرفه اى ماهر و فرصت طلب را اطراف رهبران سياسى جمع كرده و رهبران سياسى نيز كه خود از آنها هستند تحت تإثير آن افراد از شناخت حقايق و واقعيت ها دور مانده اند; در عمل اين خصلت موجب بريدگى حكام از مردم شده است.
وقتى اصالت در خانه بر مبناى زور باشد نه منطق و منافع پدر, ملاك باشد نه مصلحت تمامى اعضا و تمرين و تعليم كار جمعى در خانه انجام نشده و يا اگر صورت گرفته بسيار ضعيف و نادر باشد, طبيعى است كه در صحنه جامعه سياسى نيز چيزى به نام روح جمعى به شدت ضعيف باشد; در چنين جامعه اى كارهاى نظرى و عملى به صورت مشترك و جمعى خيلى كم انجام مى گيرد چه, ((چيزى در ديگ شريكى به جوش نمىآيد)) يا ((اگر شريك خوب بود خدا براى خودش شريك مى گرفت)). در چنين حالتى همبستگى سست مى شود و هر كس دنبال منافع ((من)) است. منافع خانواده من, محله من, قوم من و بالاخره دم غنيمتى رايج مى گردد و ملاحظه حال مى شود نه نگرش آينده. از اين رو به قول جيمز فرايزر مملكت در چشم فتحعلى شاه ملك شخصى است كه مى تواند هر گونه رفتارى با آن بكند:
او به ايران به عنوان كشورى كه بايد دولت داشته باشد و يا حفظش كند و يا در راه تكميلش كوشش كند توجه ندارد, بلكه به آن به صورت ملكى كه به رهن گرفته و زمان قرارداد معين نيست نگاه مى كند. به همين جهت... تمام توجه شاه متوجه آن است كه از كشور حداكثر مقدار ممكن را به دست بياورد.(34)
يا براى مثال ميرزا آقا خان نورى كه پس از قتل ميرزا تقى خان اميركبير به صدارت رسيده بود, در اولين اقدام, منصوبين اميركبير را معزول, آشنايان و وابستگان خود را به جاى آنها گماشت و مقررىهاى بى جا را كه امير دستور به قطع آنها داده بود, مجددا برقرار ساخت. حتى در فاصله اندكى پس از انقلاب مشروطيت يعنى در زمان رضاشاه باز همين ديدگاه نفع طلبى و فرصت طلبى سر برآورد.
وى (رضا شاه) كه از خانواده فقيرى بود و به هنگام كودتاى سال 1299 ثروتى نداشت, اما توانست در فاصله زمانى 1299 تا1320 يعنى در مدت بيست سال سلطنت, ثروت كلانى جمع آورى كند. در سال 1320 پس از اخراج رضا شاه از ايران, يكى از وكلاى مجلس شوراى ملى ايران به نام مويد احمدى در جلسه مجلس اعلام كرد كه:
... درآمد ساليانه رضاشاه هر ساله به 700 ميليون تومان مى رسيد, كه از اين مبلغ هر ساله 60 ميليون تومان (تقريبا 25 ميليون دلار امريكايى) در آن زمان به خارج منتقل مى شد. ثروت رضاشاه در سال 1320 احتمالا به 360 ميليون دلار و يا 600 ميليون مارك مى رسيد. در1320 در مجلس شوراى ملى گفته شد كه رضا شاه خود از سهامداران شركت نفت جنوب ايران بود; وى سالى 12000 پوند استرلينگ از شركت نفت جنوب بابت حق عبور لوله هاى نفتى از اراضى كه تصاحب كرده بود دريافت مى كرد. اين مبلغ را قبلا شركت نفت به سران ايل بختيارى مى پرداخت, اما پس از آن كه دولت مركزى قدرت گرفت و ارتش مركزى سامان يافت, دولت انگلستان قبول كرد اين پول در اختيار نماينده مستقيمش در ايران, يعنى رضا شاه قرار گيرد. كل ثروت رضا شاه چنان كه خود در موقع خروج از ايران اعتراف كرد مبلغى بود قريب 7 ميليارد تومان (نزديك به سه ميليارد دلار آمريكايى در آن زمان). تعداد دهاتى كه رضا شاه در مدت سلطنت تصاحب كرد بالغ بر 2167 پارچه به شرح زير مى شد....(35)

به علت همين نفع طلبى, افراد به راحتى از صحنه سياسى كنار زده مى شوند يا كنار مى روند و بى تفارت و خنثى مى شوند; چنان كه پس از پيروزى نهضت مشروطه اتفاق افتاد.
7. وابستگى و ضعف مشاركت: نظر به اين كه در خانه فرزند به بازى گرفته نشده, استعداد او به وسيله تحكم و تسلط پدر سركوب شده است, در جامعه در لاك خود فرو مى رود, از مشاركت دورى مى گزيند, تضارب آرا صورت نمى گيرد و در نتيجه على رغم وجود زمينه ها و توانايى هاى فردى, ابتكار رنگ مى بازد.
ترويج روحيه مصرف و مهيا ساختن همه چيز از طرف غرب, آن هم ارزان و مرغوب, بيش از پيش به توان ابتكار لطمه زده است. وابستگى و اتكا به پدر به صورت خودباختگى و وابستگى به رئيس و حاكم و غرب و غيره در آمده است. وابستگى بعضى از نخبگان سياسى ايران به انگليس و روسيه و آمريكا, ايران را صحنه رقابت و مهره چينى و اعمال سياست هاى متفاوت كرده است. اين احساس مايه بسيارى از دردها و ذلت ها شده است, زيرا كه فرد حاضر شده است پاى هر قراردادى را امضا كند و تن به هر سياستى بدهد تا موقعيت خود را حفظ كند و منافع خويش را افزايش دهد.
8. نفاق: فرزندى كه در خانه رفتار متفاوت پدر را در حضور و غياب افراد ديده, روحيه نفاق و دورويى در او دميده مى شود. وى به چشم خود ديده است از همان فردى كه لحظه قبل به دليل فلان كار تعريف و تمجيد شد, لحظه بعد به سبب همان كار و تنها به علت نبودن وى ذم مى شود. قضيه مجاهدان روز شنبه و داستان عمو محسن خان كتاب تاريخ انقلاب مشروطه ايران نمونه بسيار خوبى براى بيان مرض حاد دورويى است. در اين داستان واقعيت دورويى و نوسان ماهرانه بين محمد على شاه و مجاهدان و ايفاى استادانه نقش هر دو گروه و نفوذ در صف مجاهدان و به دست آوردن پست هاى كليدى به وسيله نامبرده و ايادى وى به ترسيم كشيده شده است.(36)
9. تمركز و عدم صراحت: وقتى در خانه رفتار پدر غير قابل سوال بوده, در مورد آن هيچ گونه ترديدى نتوان به خود راه داد; در زندگى سياسى نيز رفتار نخبگان, غير قابل شك و احيانا در هاله اى از تقدس پوشانده مى شود. با اين تفاوت كه در خانه سايه پدر را مى ديده و در اجتماع سايه حكومت را و هيچ گاه با قدرت پراكنده و غير متمركز آشنا نشده است, چون در خانه پدر بر اساس شرايط روحى و لحظه اى خود برخورد مى كند, فرزند كه نمى داند درون پدر در چه وضعيتى است هميشه مبهم برخورد مى كند و رفتارش از عدم صراحت برخوردار است تا تكليف و حال براى او روشن گردد, از اين رو از انعطاف و نرمش خاصى برخوردار است و ضمير او تا آخرين لحظه بر كسى معلوم نمى گردد.
10. بى اعتمادى و بدبينى: عدم احساس مسووليت و عدم امنيت در خانه به سبب تصميم گيرىهاى متنوع و گاه متضاد پدر, اين روحيه را در افراد جامعه دميده كه مسوول جامعه ممكن است و مى تواند هر لحظه تصميمى اتخاذ كند و آنها نيز در فرآيند تصميم گيرى هيچ نقشى ندارند; از اين رو در صدد فهم و سوال از مبانى تصميم گيرى نيستند. اموال, آبرو و جان شهروندان در گرو خواست و تصميمات جديد تصميم گيرنده است. به قول دنكس فاربس: ((جز گرد و خاك و بى نظمى و فساد چيزى نديده بودم; زندگى افراد به طرز عجيبى خالى از اطمينان و ثبات بود)).(37) اين است كه در مقابل هر چه هست بى اعتماد و بدبين و احيانا بدخواه باشند و همه چيز را به چشم توطئه بنگرنند و همه را, توطئه گر و تمامى چيزها را توطئه مى دانند. در اين صورت كارها را بايد براى رفع تكليف انجام داد و اعتنايى به مسووليت شغلى نداشت.
11. عدم عبرت گيرى: تنبيه هاى بدون حساب و كتاب پدر, افراد را به گونه اى در آورده است كه به سختى و به ندرت از گذشته پند مى گيرند.كونراد بركويچى در مورد عبرت نگرفتن ايرانيان و بى توجهى آنان به تجربه مى نويسد: ((ايرانيان در عادات و سنن و رسوم قديمى و مندرس خود تا به گلو فرو رفته بودند, از گذشته هيچ تجربه نياموخته و درس عبرت فرا نگرفته بودند...)).(38)
12. برخورد غير علمى و تقليد: وقتى بنيان هاى مردم بدان گونه كه گذشت شكل گرفته باشد و با سطحى نگرى مإنوس شده باشند, با مسائل و رويدادها برخورد غير علمى خواهند داشت يا ره افراط مى گيرند واز حيرت سربيرون مىآورند و يا متمايل به تفريط مى شوند و گرفتار جهل بسيط مى گردند و يا حتى پا را از اين فراتر گذاشته اسير جهل مركب مى گردند. نورنى لو بروين در خصوص عدم تفكر و برخورد غير واقعى شاخص ترين نخبه سياسى يعنى شاه مى نويسد:
... از طرف ديگر (اطرافيان) سعى دارند كه حتى المقدور پادشاه از اوضاع واقعى مملكت بى خبر بماند و به كارهاى سلطنت نپردازد و حتى وزير بزرگ كه او را اعتماد الدوله مى خوانند هر وقت مطلبى داشته باشد منتظر مى شود تا شاه قليان به دست, سركيف و حال باشد, آن گاه قربان قربان گويان مطلب خود را كه اغلب مربوط به منافع شخصى او و يا دوستان و كسان و بستگان اوست به اسم مصالح عاليه كشور به عرض مى رساند و به زور چاپلوسى كار خود را از پيش مى برد.(39)
در عوض برخورد غير علمى, قدرت انطباق و تقليد ايرانيان از قوت خاصى برخودار است. با تمسك به تقليد, آن قدر با شتاب به سوى غير و در قرن اخير خصوصا غرب شتافته است كه هويت وى مورد خدشه واقع شده است; به طورىكه ((بحران هويت)) جامعه را گرفتار تزلزل و ابهام در هدف كرده است. موريه توان تقليد ايرانيان را مورد تإكيد قرار داده مى نويسد:
استعداد ايرانيان در اخذ و قبول عادات و رسوم و طرز فكر و انديشه ساير ملل و سهولتى كه در تقليد و اقتضاى اقوام ديگر دارند, عقيده كسانى را تإييد مى نمايد كه مى گويند اگر ايرانى ها مثل ترك ها به اروپا نزديك تر بودند و روابط و مناسباتى را كه ترك ها با فرنگى ها دارند مى داشتند بلاشك به زودى در فنون جنگ و صلح با اروپاييان برابر و همطراز مى شدند و بالنتيجه در زمينه سياست اروپا داراى مقام و اهميت بيشتر مى گرديدند.(40)
برخورد علمى, دقت و محاسبه را مى طلبد و به سبب علمى نبودن و شرايط و نحوه زندگى, رعايت ارزش زمان نمى شود; از اين رو توجهى به برنامه ريزى و زمان بندى دقيق و تقسيم كار نيست و طبيعتا مسوول خوبى و بدى كار نيز روشن نمى گردد. چون حركات و اقدامات تابع حساب و كتاب نيست, عمل غير عقلايى جلوه مى نمايد و چون سر و كار با آمار و ارقام و تفسير و تبيين پديده ها كم است به هنگام استدلال ناتوانى جدى وجود دارد; البته از كودكان بزرگ شده اى كه رفتار پر تناقض و غير منطقى خانه را ديده اند عادى است. چنين افرادى كه نمى توانند بين پديده ها رابطه برقرار كنند متوسل به بخت و شانس مى شوند. چون نمى دانند چه پديده اى معلول كدام پديده است; در هنگام تصميم گيرى و انتخاب, شانس و امور خارجى را فعال مايشإ مى دانند; نقشى براى اراده خود و اجتماع قائل نيستند.
13. عدم درك زمان و خود فراموشى: از ديگر ويژگى ها, بى اهميتى به وقت و عدم درك و شناخت زمان است, به طورىكه يكى از علل عمده عقب افتادگى ما نسبت به غرب همين نشناختن روح زمان است. آنها ما را شناختند و حركت كردند. ما نه تنها زمان را نشناختيم خود را هم فراموش كرديم و از حركت ايستاديم. زمانى كه اروپايى ها با اكتشافات علمى خود و براى جلب منفعت و سود, درياها و زمين را زير پا مى گذاشتند, ما و نخبگانمان به همان محدوده خانه و محله مى انديشيديم; باشد تا از تجربه آنها و توان و موجودى خودمان و علم دانشمندان بهره جوييم.
14. زيستن خواهى: آن چيزى كه اصل است زنده بودن است, نه چگونه زنده ماندن. كميت زندگى مهم است و نه كيفيت آن. همه چيز براى تإمين آن فدا مى شود و به قول شاردن: ((ايرانيان بيش از هر چيز دلشان مى خواهد زندگى كنند و خوش باشند; آن سلحشورى سابق را از دست داده اند و تنها چيزى كه از دنيا مى فهمند عيش است و نوش.. .)).(41) در همين خصوص مهدى بازرگان مى نويسد:
پدران ما كه زير سازى وجودمان از آنهاست... . وقتى... مورد تهاجم و تسلط قرار گرفتند, خوشبختانه يا بدبختانه تمايل فورى به تسليم و تداخل نشان مى دادند. خوى صلح جويى و ملايمت گرى يعنى ((زيستن خواهى)) اگر شد با عيش و خوشى و اگر نشد به هر قيمت و نكبت.(42)

15. تنگ نظرى و عدم تسامح: تنگ نظرى و عدم تحمل آرا و افكار احيانا مخالف و دسته و گروه غير موافق نيز رايج است, به گونه اى كه ضمن بى توجهى به آيه ((فبشر عبادى الذين يستمعون القول و يتبعون إحسنه))(43) بر خلاف آن عمل مى شود. بر خلاف دستور حكومتى امام على(ع) كه مبتنى بر تسامح در قبال مردم بود و به حاكم دستور مى دهد توجه داشته باشد كه خطاى مردم يا عمدى است و يا غير عمدى, در هر حال بايد با گذشت با آنها برخورد كرد; آن هم به اندازه اى كه وى دوست دارد خدا با او از روى گذشت برخورد نمايد.(44) متإسفانه در رفتار نخبگان سياسى و به تبع آنها اكثر اعضاى جامعه, سرعت در انتقام و اعمال خشونت جايگزين تساهل و تسامح شده است.
16. حكومت به عنوان هدف, نه ابزار: در اين مجموعه فرهنگى, مقام و حكومت به عنوان كفش وصله خورده نيست, بلكه خود اصل و مبتنى بر آرزوهاى بى انتهاى نخبگان مى شود كه با آن منافع و مصالح شخصى را مى جويند و مطابق اميال خود رفتار مى كنند. پست ها بر اساس لياقت توزيع نمى شود, بلكه بر اساس توجه و عنايت و سود واگذار مى گردد; از اين رو حراج و واگذارى سمت ها امرى رايج و عادى بود:
او (شاه) اداره ايالات مختلف و پست هاى مهم را با علاقه كامل به كسانى واگذار مى كند كه هديه هاى با ارزش داده باشند و به اين ترتيب لياقت خود را نشان دهند. كسانى كه به اين ترتيب پست هاى دولتى را اشغال مى كردند پولى را كه داده بودند دوباره و با كمك دستگاه ادارى كه تحت نظر آنان در ايالات مختلف قرار داشت به دست مىآوردند و به نوبه خود مقامات پايين تر را بر حسب نمونه اى كه در دست داشتند به كسانى كه پول بيشترى هديه مى كردند مى دادند. اين نظام...نشان دهنده فسادى است كه از شخص رئيس مملكت شروع مى شود و تا پايين ترين افراد و كارمندان دولت ادامه دارد. (45)
در چنين نظامى اقدام به ضبط و انحصار اموال و منابع عمومى مى گردد. در ديدگاه نخبگان سياسى در چنين فرهنگى, مردم وسيله هستند. خود مردم نيز اين باور را مورد تصديق و تإييد قرار مى دهند; حال آن كه حكومت از آن مردم و براى مردم است و علاوه بر رضاى خدا, رضاى مردم نيز بايد تإمين شود. مردم از حق مشورت برخوردارند و حاكم موظف به مشورت است. البته وقتى كه حكومت اصل شد, مال طلبى, جاه طلبى و لحظه بينى پيش مىآيد و منافع عامه كنار مى رود. در اين صورت حكومت بر مردم سنگينى مى كند; تجاوز به دارايى, اموال و حقوق مردم شروع مى گردد. عياشى, رشوه, سلب آزادى و نا امنى معمول مى گردد.

نتيجه گيرى
منابع متعدد فرهنگى كه بر شمرده شد, موجب يك مجموعه فرهنگى غير منظم, نامنسجم و گاه ناسازگار گشته, و جلوه متفاوت سنت, مذهب و تجدد را متبلور مى ساخت. در كنار تفاوت هاى فوق, عدم توفيق نخبگان فرهنگى و سياسى بر تلفيق, انسجام و سازگارى اين تنوع, از جمله علل ايجاد و تشديد بى ثباتى سياسى گشته است.
در مورد خانواده, در تاريخ معاصر ايران, مواد متفاوتى از منابع فرهنگى مختلف, وارد كانون خانواده مى گردد كه در يك تقسيم بندى كلى مى توان گفت عمده آن مواد, انسان را به اطاعت و تبعيت و پاره اى ديگر به مداخله و مشاركت مى خواند. لكن خانواده به تناسب وضعيت خود, رنگ اطاعت گرىاش برجسته تر است. در عين حال تعدادى از آن عناصر, نقش تام و تمام و مورد دلخواه خانواده را, محدود مى كند. براى مثال گاه در بعضى مقاطع بر اثر انقلاب و تلاش عده اى از نخبگان, يك لايه و در بعضى موارد چند ويژگى از يك لايه, (عمدتا لايه دينى) قوت خود را بروز مى دهد; پاى عقلانيت و پاره اى از ارزش ها, احساسات خاص را به ميان مى كشد. در اين صورت, اگر نخبگان جامعه بتوانند خود از آن ارزش ها, احساسات و باورهاى حاكم بر آنها جدا نشوند و نيز با استفاده از آموزش, آن ها را تبديل به شناخت و باور كنند; در اين صورت آنها نهادينه شده و منشإ اغلب رفتارهاى عمومى مى شوند.
در هر صورت پاره اى از ويژگى هاى گفته شده به شناخت, عقلانيت و مشاركت دعوت مى كنند, ولى اغلب آنها تباه ساز هستند و به تبعيت و تقليد فرا مى خوانند. اين مجموعه دوگانه و نامتجانس, مشتركا اثر و وضعيت تبعى ـ مشاركتى را در فرهنگ سياسى ايران معاصر برجاى گذاشتند.
در برابر عناصر نامتجانس فرهنگى كه از سرچشمه هاى مختلف سيراب مى گردد. و نيز برخورد غيرمنطقى نسبتا زياد و قريب به اتفاق طرفداران هر دسته (كه در مجموع موجب جلوگيرى از رشد و شكوفايى فردى و اجتماعى و عدم ثبات سياسى مى گردد.) مسووليت خطير, متوجه آن دسته از نخبگان فرهنگى ـ سياسى مى باشد كه هر دو جريان فكرى حوزه و دانشگاه را لمس آن دسته از نخبگان فرهنگى ـ سياسى مى باشد كه هر دو جريان فكرى حوزه و دانشگاه را لمس و درك كرده اند. بار سنگين تعهد را بر دوش خود احساس و خود را آلوده به بى مسووليتى, بى تفاوتى و فرصت طلبى نمى سازند. براينان است كه با توجه به مسووليتى كه احساس مى كنند, با اجتهاد به بازنگرى و اصلاح و پيرايش و خرافه زدايى از حوزه هاى مختلف فرهنگى و تجديد حيات عناصر فرهنگى پويا بپردازند.
اين دسته از نخبگان مصلح بايد ضمن تمسك به فرهنگ لطيف و پويا با استفاده از تجارب ديگران و بومى ساختن آنها و با به كارگيرى پيشرفت هاى علمى و از طريق تضارب افكار, مردم را مخاطب قرار دهند و ضمن اينكه خود, دفن در گذشته و غرق در بلند پروازىهاى غيرواقع بينانه آينده نمى شوند, مردم را به شناخت زمان حال و پيش بينى عاقلانه آينده دعوت نمايند. با گسترش و ترويج امر به معروف و نهى از منكر, نظارت عمومى را به عنوان وظيفه و حق ارتقا بخشند. و در يك تعامل منطقى با مردم قرار گيرند. در فضايى خالى از تنش, تعارض, تفرقه و حذف و با برخوردارى از سعه صدر و تحمل نظريات و انديشه هاى مختلف و پذيريش منطقى ترين و واقعى ترين آنها, مسير طولانى بين وضع موجود و مطلوب را هدايت كنند.
پى نوشت ها
*. عضو هيإت علمى گروه علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع)
1. اسرإ (17) آيه 84.
2. محمد حسين طباطبايى, الميزان (قم: اسماعيليان, 1371) ج13, ص 185 ـ 196.
3. صحيفه سجاديه, دعاى بيستم.
4. Jamas Totton, and...., Introduction to political science singapore (Me grow - Hill, 1983) P.12.
5. الكسى دوتوكويل, تحليل دموكراسى در آمريكا, ترجمه رحمت الله مقدم مراغه اى (تهران: انتشارات فرانكلين, 1347) ص 65.
6. همان, ص 619.
7. ماكس وبر, دانشمند و سياستمدار, ترجمه احمد نقيب زاده (تهران: دانشگاه تهران, 1368) ص 4.
8. حج (22) آيه 39.
9. مهدى بازرگان, روحيه ايرانى (به ضميميه كتاب روح ملت ها) ـ (تهران: شركت سهامى انتشار) ص 238.
10. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل ايران و اسلام (قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1362) ص174
11. همان, ص 86 ـ 87.
12. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ترجمه على اصغر حكمت (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1370) ص 462.
13. على شريعتمدارى, جامعه و تعليم و تربيت (تهران: انتشارات امير كبير, 1365) ص 92.
14. همان, ص 95.
15. همان, ص 95 ـ 96.
16. همان, ص 96.
17. آرتور كريستن سن, ايران در زمان ساسانيان, ترجمه غلامرضا رشيد ياسمن (تهران: ابن سينا, 1351) ص290.
18. همان.
19. همان.
20. همان, ص 339 ـ 340.
21. مرتضى مطهرى, پيشين, ص 324.
22. عبدالحسين زرين كوب, كارنامه اسلام (تهران: انتشارات اميركبير, 1362) ص 22.
23. على شريعتمدارى, روانشناسى تربيتى (تهران: انتشارات اميركبير, 1370) ص 210 ـ 211.
24. همان, ص 212 ـ 216.
25. اريك برن, بازيهاى روانشناسى روابط انسانى, ترجمه اسماعيل فصيح (تهران: نشر البرز, 1370) ص 20.
26. ابراهيم باستانى پاريزى, تلاش آزادى (تهران: 1347) ص 10.
27. محمد على جمال زاده, خلقيات ما ايرانيان (تهران: 1345) ص 140.
28. يان ريشار, ايران و اقتباس هاى فرهنگى شرق از مغرب زمين, ترجمه ابوالحسن سرو قد مقدم (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, 1369) ص72.
29. محمد على جمال زاده, پيشين, ص 92.
30. همان, ص 138.
31. همان.
32. آلفرد آدلر, روانشناسى فردى, ترجمه حسين شرفشاهى, ص 123.
33. على محمد ايزدى, نجات (تهران: انتشارات قلم, 1370) ج3, ص120.
34. شاپور رواسانى, دولت و حكومت در ايران (تهران: انتشارات شمع) ص 75 ـ 76.
35. همان, ص 123 ـ 124.
36. براى مطالعه اين رويداد جالب, ر.ك: مهدى ملك زاده, تاريخ انقلاب مشروطه ايران, ج1, ص 32.
37. محمد على جمال زاده, پيشين, ص 128.
38. همان, ص 103.
39. همان, ص 78.
40. همان, ص 91.
41. همان, ص 79.
42. مهدى بازرگان, روحيه ايرانى (به ضميمه كتاب روح ملت ها) ـ (تهران: شركت سهامى انتشار) ص 241ـ242.
43. زمر (39) آيه 17.
44. نهج البلاغه, نامه 53 (نامه به مالك اشتر).
45. شاپور رواسانى, پيشين, ص 77.