عدالت؛ جوهرة انقلاب اسلامی

عدل، یکی از اصول مذهبشیعه، از شرایط مهم برای ولایت و مرجعیت، و نیز از اهداف مهم انقلاب اسلامی مردم ایران است؛ بنابراین نباید اندیشۀ عدالت و عدالتخواهی در سیر تکوین انقلاب اسلامی را بیتوجه به ژرفای اعتقادی و فکری آن در نظر گرفت. هرچند عدالت از دوران باستان فضیلتی فردی و اجتماعی، و آرمان بسیاری از جنبشهای مختلف سیاسی و اجتماعی بوده است، هماکنون و در نظام ظالمانۀ جهانی، گویی از آن حکمتهای باستانی و آموزههای انقلابی ایدئالیستی خبری نیست و تنها ندایی که عدالت را از اعماق وجود فریاد میزند و در مسائل جهانی پای آن را به میان میکشاند، اندیشۀ اعتقادی لحاظشده در انقلاب اسلامی ایران و به عبارت دیگر عدالتخواهی شیعه است که از صدر اسلام تا حادثۀ عاشورا و از آنجا تا قیام مهدی صاحبالزمان همچنان در جوش و خروش بوده است و خواهد بود.
در نوشتار ذیل با این اندیشه و این آرمان بلند انقلاب اسلامی بهگونهای عمیقتر و دقیقتر آشنا خواهید شد.
 
عدالتخواهي در اسلام و انقلاب
از واژگان و مفاهيم پربها، آشنا و زيبايي كه به عمر تاريخ، هرگز از فهرست آرمانها و خواستههاي بشري حذف نشده و بشريت همواره در اشتياق رسيدن به آن سر از پاي نشناخته، عدالت، عدالتخواهي و پرهيز از بيدادگري است كه هميشه در زمرة نيازهاي فطري آدمي نيز قرار داشته است.
عدالت در نهضتهاي اصلاحي و نیز شرایع الهی، طی تاريخ اصلی مهم بوده، و بنياديترين هدف پيامبران و مصلحان اجتماعي معرفي گرديده؛ تا آنجا كه هدف از تشريع دين، در قرآن، ارسال رسل، انزال كتب و ميزان، سعی در تحقق عدالت بيان شده است «ما پیامبران خویش را با آیات آشکار فرستادیم و با ایشان کتاب و میزان فرود آوردیم، تا مردمان عدالت را بر پای دارند». (حدید/25)
اين اصل، كه از مقدسترين ايدههاي اجتماعي اسلام، بهویژه مکتب تشیع، است، عصارة همة احكام و شرايع الهي و بلندترين مقصد انبيا و اولياست كه با رايحة روحپرور آن، گمشدگان وادي ضلالت، به صراط پرنشاط حقيقت و حقانيت بار خواهند يافت.
حيات انساني، از زاویۀ نگاه انسانشناسی اسلامی، تحصيل سعادت و پيمودن طريق كمال است و سعادت (هدف نهايي زندگي انسان) در عدالت فردي و اجتماعي و ميانهروي در جميع صفات و افعال ظاهري و باطني است. عدالت، که اصلی مهم در تحقق هدف نهایی زندگي انسان است و در مركز انديشة سياسي شیعه قرار دارد، بیشترین سهم را برای جامعۀ ما در وقوع انقلابی باشکوه داشته است. پرسشی که در اینجا مطرح میشود این است که تفاوت اساسی این انقلاب با سایر جنبشهای انقلابی چیست و چه عامل یا عوامل مهمی سبب ثبات و پایداری انقلاب شده و در چه ساحت¬هایی رخ نموده است؟ همچنین این پرسش ممکن است دغدغۀ ذهن ما باشد که چرا بهرغم مبارزات و حضور علما در بسياري از جنبش¬های اسلامی، این حرکت¬ها آنگونه كه در انقلاب اسلامي شاهد بوديم مذهبي نشدند؛ مثلاً در نهضت مشروطه يا در مبارزات ملّي شدن نفت، با وجود آنكه روحانيت، رهبري حركت را در دست داشتند، نه حكومت اسلامي تولّد يافت و نه مردم در سطح وسیع به مذهب و آرمانهاي انساني گرایش یافتند، ولي در چند دهه پس از آن، حركت انقلابي مردم بر پاية جهانبيني ژرف شیعی سامان يافت و به موجي عظيم تبديل شد و همۀ قشرها، از تحصيلكرده و مدرن تا سنتّي، آغوش بر مذهب گشودند و موجي بيسابقه آفریدند؟
در تاريخ و فرهنگ اسلامي، با ديرينهاي بيش از يك هزاره و با وجود علما و متفكراني والامرتبه، و مبارزات طولاني آنان عليه طاغوت، كمتر تحولّي شگرف و ماندگار همچون انقلاب اسلامي ايران ثبت شده است. بيترديد، بخشي از پاسخ پرسش فوق، به مباني اعتقادي و فرهنگ خاص شيعي باز ميگردد كه در آن دو مقولة «ظلمستيزي و توجه زياد به اصل مهمّ عدالت» (بهویژه در قالب حكومت) و «شهادت» اصولي تاريخي و محورياند. كشاندن مذهب به ميان قشرهای تحصيلكردة دانشگاهي نیز، كه جوانههاي اسلامگراييشان در سالهاي قبل شكوفاتر گرديده بود و تفكر مذهبيشان، حصار بعضي از جريانات را شكسته بود و آنها خود را از زمرة اصلاحطلبان سكولار يا حزب توده و ملّيگرايان و... رهانيده بودند، از ديگر عوامل بود.[1]
امّا مهمترين عامل ديگر «ظهور امام خميني»، اندیشمند و رهبر بزرگ شیعه، بود. حركت امام نه تنها موج جديد بازگشت به اسلام را، كه در ميان قشرهای تحصيلكرده پا گرفته بود، در ابعاد گستردهتري تقويت نمود، بلكه در رابطة مذهب و سياست، و مذهب و حكومت در ايران تغييرات تاريخي پديد آورد. مهمترين نتيجة مبارزة امام، شكافي آشكار و عميق بود كه بين رژيم و مذهب پديد آمد. در واقع ميتوان اصليترين نظریۀ انقلاب اسلامي را «نظریۀ امام خميني» نام نهاد كه با تز حكومت اسلامي توانست مذهب و آرمانهاي اساسي آن را در لايهلايههاي ساختار حكومت وارد سازد. در اين نظريه، كه همان انديشۀ نظام ولايي است، چند محور اساسي وجود دارد كه در اين محورها، بر خلاف نظریههای يكسونگرانة موجود، هم بر ايدئولوژي و هم علل اقتصادي و اجتماعي تأكيد شده است كه عبارتاند از: ارادۀ الهي،[2] آگاهي مردم از اسلام واقعي و ظلم و بيعدالتي و اختناقهاي داخلي،[3] تحول معنوي و انقلاب دروني در انسانها،[4] توحيد كلمه و كلمۀ توحيد،[5] كاهش مشروعيت دولت به دلیل روابط ظالمانه با شهروندان، عدم اصلاح خود[6] و...؛
امام اين انقلاب را متمايز از ساير انقلابهای دنیا ميدانست؛[7] زيرا مبتني بر آرمانهايي بود كه عدالت و معنويت بهمعناي وسيع آن در سراسر شريانهايش جاري است.
با آغاز انقلاب اسلامي، عدالت نیز در جامعة ما، جايگاه اصلي خود را يافت و گسترش روح عدالت، در سرزميني كه سموم خزان ستمها بوستان پر معناي حيات را به پژمردگي كشانده و فضيلتگرايان را به انزوا رانده بود، در محور اهداف والاي انقلاب و مقياسي مهم براي تمام عملكردها قرار گرفت و چون اسلام و عدالت دو همزاد هميشه قريناند ــ كه تصّور يكي بدون لحاظ ديگري بيمعناست ــ بنابراين فهم پديدة انقلاب اسلامي، بدون توجه كافي به بنياديترين اصل انقلاب، يعني «عدالت»، فهمي ناقص و ناتمام است؛ زيرا اين گفتمان، ناموس واقعي انقلاب سترگ اسلامي است و تا زمانيكه انقلاب دوشادوش آن حركت كند و سر بر شانة آن داشته باشد بالندهتر خواهد شد.
در بينش متعالي اسلام، حكومت هرگز به خودي خود شأن و منزلتي ندارد مگر آنكه در پي تأمين ارزشهاي الهي و اجتماعي براي نوع بشر باشد. در اين تفكّر فقط احيا و اجراي حق، به مفهوم واقعي خود، و سركوب كردن باطل، جايگاه واقعي حكومت را مشخص ميسازد وگر نه كفشي کهنه و وصلهدار، از حكومتي كه اجراي حق و سركوبي باطل را در رأس امور خود ندارد ارزش افزونتري خواهد داشت.[8]
ازآنجاكه فلسفة وجودي انقلاب اسلامي، كه با ايدئولوژي خاص و طرح نظام ولایی به وقوع پيوست، نيل به آرمانها و ارزشهاي متعالي انساني بوده و دوام و پايداري آن نيز به اين ضرورتهاي واقعي و حياتي وابسته است، بحث از انقلاب اسلامي، آن هم در پرتو اساسيترين ارزشي كه سرلوحۀ حركت مردم در انقلاب بود ضرورت مييابد. اين ضرورت آنجا اهميت بيشتري مييابد كه ادّعا كنيم نتيجهگيريهاي متفکران دربارۀ انقلابهاي ديگر جهان بر انقلاب اسلامي ايران كمتر منطبق است و اصولاً اين نتيجة مأيوسكننده دربارۀ كل انقلابها مطرح میشود كه هنوز الگوی ثابت و استواری برای تبیين پديدههاي انقلابي وجود ندارد.[9]
حال که ادّعا ميشود عدالت، سنگ بناي انقلاب اسلامي است، اين گفتمان مهم بايد بتواند در تمام شریان¬هاي خود، از جمله فلسفۀ سياسي، زيباييشناسي، اقتصاد، ادبيات و...، نفوذ کند. برای پایداری هر جامعهای، هرگاه حاكميت آن مبتني بر محور عدالت باشد لازم است همة حوزههاي نظري و عمليِ ذيل آن نيز عادلانه باشد و استواری آن را ضمانت کند. البته اين امكان به طور بديهي وجود دارد كه حتي در زيرمجموعههاي يك حاكميت عادلانه نيز كنشهاي ظالمانه، دور از عدل و انصاف رخ دهد، امّا مهم آن است كه مشي يك حاكميت، ظالمانه نباشد. مشي حكومت، اگر عادلانه بود، خواه ناخواه بسترهاي مناسبي را براي ايجاد كنشهاي اغلب عادلانه در همة حوزهها ايجاد خواهد کرد.
 
عدالت در اندیشۀ اسلامی
عدالت همواره دغدغۀ خاطر انسان و بهويژه متفکران هر عصر بوده است؛ از عصر باستان تا دورههاي پس از آن، نه تنها از جايگاه مهم و عميق عدالت چيزي كاسته نشده، بلكه با گذشت زمان، حجم ادبيات مربوط به آن بيشتر شده است. در غرب، از دورة كلاسيك (انديشههاي افرادي چون افلاطون و ارسطو) تا زمان معاصر و دورة تجدّد، (انديشة جان راولز) اين مسئله در كانون توجه و مطالعات اندیشمندان بوده است. در فرهنگ اسلامي نيز از عصر نزول تا زمانهاي بعد و در انديشة فيلسوفان و متفكران مسلمان، حجم وسيعي از ادبيات عدالت مشاهده ميشود. امّا اين مفهوم در انديشة شيعي ويژگي ديگري يافته تا جايي كه يكي از اصول اعتقادي شيعه به حساب آمده است و بازتابهاي مهمّ سياسي و اجتماعي را در گسترة جامعه خواهد داشت.
اين مفهوم وقتي وارد عرصۀ زندگي بشر ميشود با برداشتهاي متفاوت و گاه متناقض مواجه ميگردد و هر كسي از ظنّ خود، و براساس رويكردهايش آن را تفسير ميكند. در اين مرز سيّال مفهومي، عدهای راه افراط و عدهای دیگر راه تفريط را برگزيدهاند و اينجاست كه نقطة افتراق تفكر اسلامي با آنها روشنتر ميشود.
تفاوت اساسي رويكرد خردورزانۀ اندیشۀ اسلامی شیعی با ايدئولوژيهاي ديگر در اين زمينه، اين است كه در این منطق، منطبق شدن عدالت بر حقيقت و واقعيت، مسير كم فرازونشيبتري را طي مينمايد؛ نگاهی به تعریف دیدگاههای گوناگون از عدالت در حوزۀ اقتصادي، تفاوت اساسي اندیشۀ اسلامی را با انديشههاي ديگر روشن می¬سازد؛ در نظام سرمايهداري، آزادي بيحد و حصر، زراندوزي، تكاثر، بهرهكشي و پايمال كردن حقوق انساني، بيانگر افراط در تعریف عدالت در حوزۀ مسائل اقتصادي است و مساوات مطلق، نابودي انگيزههاي فردي و توان و استعداد شخصي، ركود، خمودگي و... در نظام سوسیالیستی نگرش تفريطي این مقوله را در مسائل اقتصادي نشان میدهد؛ درحالیکه هدف تفكر متعالي اسلامي، حفظ عدالت اجتماعي در عين سرزندگي اقتصادي، انگيزه و خلاقيت فردي است.[10]
در فرهنگ اسلامي، عدالت، اگرچه مفهومي ارزشي است، در بستر هستي جريان دارد،[11] و از والاترين مرتبة آن، يعني عدل در اعتقادات ــ كه سبك ربوبيت الهي و شيوة مديريت خداوند در آفرينش است ــ تا همة مراتب آن در اخلاق، فلسفه، فقه، اجتماع و سياست، در معنايي كلّي، قرار دادن هر چيز در جايگاه حقيقي خود است؛ عدالت فلسفة نبوّت و از مباني مشروعيت حكومت و امامت و از مباحث اساسي فلسفۀ سياسي است.
در اين رويكرد هر مانعي بر سر راه اجراي عدالت، نامشروع شمرده ميشود و هيچ امري بر آن اولويت ندارد و در عين حال از همة افراط و تفريطهاي رويكردهای دیگر به دور است؛ درواقع، از طرفي شكافهاي عظيم طبقاتي را كه گروهي اندك، ثروتهاي عظيم اقتصادي را در دست داشته باشند نفي ميكند و از طرفي نيز برابري كامل در همة عرصهها را ــ به دليل تفاوت در استعدادها و ظرفيتهاي انسان ــ خود نوعی نابرابري ميداند.
به جز قرآن، که در بیشتر آياتش بر تحقق عدالت و مقابله با نابرابری¬ها تأکید گشته و مشكل اصلي انسان در آن برای رسيدن به سعادت، ظلم قلمداد شده است (نمل/52)، در روايات امامان معصوم(ع) نیز، عدالت نقطة حركت و انتقال انسان از مبدأ تا منتهاي هستي و اصلی اساسي در حيات انسانی تلقي شده است كه باید در تمام احكام واقعي رعایت شود؛ اين اصل اساسي كه همۀ بشريت تشنه به فيض جرعة جام آناند[12] ماية زنده ماندن همة احكام دين،[13] پايداري و اقتدار حكومتها،[14] مضاعف شدن بركات و رحمت خداوندگار،[15] فراهمآورندة امنيت و عافيت،[16] نگاهبان حيثيت والاي دين خداوند و صيانتكنندة هيمنة ارزشهاي متعالي دانسته شده كه با اجراي آن نويد دنياي منهاي فقر و بيدادگري، كه آرماني دستيافتني است، با پژواك ايمان، هدايت و معنويت در همۀ آفاق طنين خواهد افكند.
 
فلسفۀ حكومت ديني
حكومت ديني آن است كه تمام سازوكارهايش هماهنگ با تعاليم ديني باشد و در هيچ زمينهاي با آموزههاي ديني ناسازگار نباشد. التزام به موازين و احكام الهي از ويژگيهاي اساسي و جداييناپذير حكومت دينمدار است، كه در اين نظام همۀ اركان و ابعاد حكومت بايد برگرفته و منطبق با دين باشد.
در منطق اسلام، نظامي تأييد ميشود كه حكومت، حاكميت و حاكمانش، همه بر محور ويژگيها، صلاحيتها و ارزشهاي تعريفشده در نصوص ديني، در حركت باشند. اصولاً دوام هر ملّت به ارزشهاي حاكم بر جامعهاش بستگي دارد. اين ارزشها و ويژگيها، قواعد و احكامي هستند كه زندگي اجتماعي و حيات فردي انسانها را نظم بخشيدهاند و با حيات و اصلاح امور اجتماعي، سياسي، فرهنگي و اقتصادي پيوند مستقيم دارند؛ زیرا ارزشها در چهرة قوانين و حاكميت جامعه متجلّي ميشوند و هر ملّت در پناه آن به ترقي و شكوفايي نائل ميشود؛ در ميان اين ارزشها، مهمترين اصلي كه مبانی اسلام و معارف شیعی بر آن تأكيد فراوان کرده، «عدالت» به معناي وسيعش است؛ در واقع، از طرفي حكومت، يكي از ضرورتهاي مهم حيات اجتماعي آدمي است كه بدون آن امكان زندگي وجود ندارد و از ديگر سو، صلاحيت «حكومت صالح»، زمانيكه بر مدار عدالت نچرخد، محال است حفظ شود. امام خمينی(ره) مهمترين انگيزة تشكيل حكومت اسلامي توسط پيامبر(ص) را در بسط عدالت اجتماعي دانسته[17] و آن را شرط اصلي دستيابي به صلح، امنيت، رفاه، استقلال و مساوات معرفی کرده است.[18] عدالت تعادلبخش همۀ احكام، مصالح و فضائلي است كه حكومت اسلامي، اسلاميت خود را بدون آن از دست ميدهد. اساساً شاخصترين راه شناخت حكومت ديني، استواري آن بر مبناي عدالت است و این اصل مقياسي است براي دين و حكومت ديني.
شهيد مطهّري گفته است: «اصل عدالت از مقياسهاي اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر آن منطبق ميشود، عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسلة معلولات؛ نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آن چه عدل است دين ميگويد؛ اين معناي مقياس بودن عدالت است براي دين».[19]
از منظر امام خميني(ره) نيز اسلام براي اقامة حكومت عدلگستر آمده است و اصولاً پيامبر اسلام حكومتي چون ساير حكومتهاي جهان تأسیس کرد، اما با انگيزة بسط عدالت اجتماعي. بهنظر ايشان عدالت، فلسفة اصلي حكومت ديني است.[20]
گذشته از اين، هر حكومتي ــ ديني يا غير ديني ــ پايداري حاكميت خود را به ميزان نزديكتر بودن به اصول عدالت و اجراي بيشتر آن، كسب مينمايد.
زمامداران هر حكومتی، همواره خواهان پايداري و استحكام پايههاي قدرت حكومت خویشاند؛ بهویژه اگر حكومتشان بر رضايت و حمايت تودة مردم متکی باشد، استحكام و صلابت آن بهمراتب بيشتر و مطلوبتر خواهد بود. بیترديد يكي از راههاي به دست آوردن چنين حكومت پايداری، «اجراي عدالت» در همۀ شئون جامعه است، وگرنه در حكومتي كه پايههاي آن بر ظلم و بيعدالتي بنا نهاده شود و به حقوق مردم كمترین توجهاي نشود، مردم نيز به جاي حمايت، شورش میكنند و براي سرنگونی حكومت ميكوشند يا سرانجام با بيتفاوتي زمينۀ سقوط آن را فراهم ميسازند.
حضرت علي(ع) فرموده است: «از ستم بپرهيز كه بدون ترديد ظلم و ستم مردم را به سوي شمشير و شورش ميكشاند و كيفر و انتقام الهي را سرعت ميبخشد».[21]
 
عدالت در حركتهاي اسلامي
شواهد تاريخي در جوامع بشري نشاندهندة اين واقعيت مهم است كه جنبشها و حركتهاي عظيم اجتماعي و سياسي اغلب به خاطر ظلم و ستمهاي طبقاتي و انحصارطلبيهايي بوده كه حاكميت نظام بر مردم جامعه اعمال کرده است. زمانيكه دستگاه حاكم، ارزشهاي اجتماعي مردم را ناديده بگيرد و به اعتراضات مردمي پاسخ قانعكنندهاي ندهد، اين احساس ظلم همگاني میشود و موج مخالفتي ميآفريند كه ساختار حاكمیت و مشروعيت نظام را زير سؤال میبرد و بهدنبال فقدان مشروعيت، شورشهاي عظيمتری كه سبب ناپايداري آن ميگردد در پي خواهد آمد.
در نتيجه ميتوان گفت که پايداري هر حکومتی به مشروعيت آن بسته است. هستة اصلي تعيينكنندة مشروعيت هر نظام سیاسی پذيرفته شدن و مثبت و موجه ارزيابي شدن آن توسط مردم است. اين امر در صورتی تحقق میپذیرد که آن حاکمیت ارزشهاي اجتماعي مردم را محترم به شمارد و ساختار آن با این ارزشها هماهنگ باشد.

 
 

 
البته نوع مشروعيت براي هر نظامي به همين ارزشهاي اجتماعي بستگی دارد.
بنابراين اگر نيروي مخالفي بخواهد هر حاکمیتی را سرنگون نمايد، بايد ابتدا مشروعيت آن را بگيرد و برای از بین بردن مشروعيت آن، بايد ارزشهاي آن جامعه را تغيير دهد؛ بهطوريكه ارزشهاي جديد مغاير ارزشهايي باشند كه نظام بر آن استوار است.[22] امام خميني(ره) نيز همواره بر رابطۀ میان ارزش¬ها و مشروعیت تأکید کرده و كاهش مشروعيت را به دلیل اصلاح نکردن ساختار حکومت عامل پديد آمدن قيام اسلامي دانسته است.[23]
بسياري از سياستمداران و جامعهشناسان معتقدند اكثر شورشها و حركتهاي انقلابي بر اثر فقر و ضرورتهايي است كه آن  ملّت در خود احساس ميكند.[24] بهنظر آنها ضرورت، خشونتآور است و هر دو عامل (ضرورت و خشونت) انقلاب سازند.
امّا اين نظريه درخور تأمل است؛ زیرا ظهور انقلاب به نوع ايدئولوژيها و معيارهايي بسته است كه هر ملّتی دارد. براي مثال انقلاب اسلامي ايران را نميتوان نتيجۀ فقر و ضرورت دانست؛ گرچه اين عامل، بيتأثیر نبود، ولي علت تامة ايجاد انقلاب عظيمي چون انقلاب ايران نبود. ملّت ايران در شعارهاي خود هرگز مشكل نفت، نان، آسودگي و... را مطرح نمیکردند و اگر احياناً در اين زمينه شعارهاي محدودی هم سرداده میشد، به خاطر بيعدالتي رژیم سابق بود. ملّت ايران خواهان اجراي عدالت بود و خشمناك از اينكه فضيلتها و ارزشهاي آدميت به مذبح رذيلتهاي شيطانصفتان افتاده است؛ ازهمینرو فقر را نميتوان علّت انقلاب دانست، بلكه اصليترين علّت، در احساس بيعدالتی بود.[25]
همانگونه که خواجوی کرمانی سروده است:
پريشاني خاطر دادخواه
براندازد از مملكت پادشاه
البته در نهضتها و حركتهاي اسلامي دلبستگي به عدالت نيز مستقلاً به وجود نميآيد، بلكه در اصل دلبستگي به خداوند، كه سر سلسلة همة ارزشهاست، اين گرايش را ايجاد مينمايد. به تعبير شهيد مطهري، هرگاه تذكري پيامبرانه شعور فطري بشر را به خالق و آفريدگارش بيدار ميسازد، اين بيداري خودبهخود به دلبستگي به ذات جميل خداوند منتهي ميگردد.[26]
 
اصل وحدتدهندة انقلاب
در هر انقلاب اصل وحدتدهندة جامعه، بسته به آرمانهاي آن جامعه، متفاوت است؛ ازهمينرو نسخۀ واحدی را در تحليل انقلابهاي جهان نميتوان در نظر گرفت. ازآنجاکه انقلاب اسلامی خاستگاهی دینی دارد و هستۀ اصلی آن معنویت و عدالت است، تحلیل آن نیز مسلماً خارج و یا در حاشیه از نظریههای رایج قرار می¬گیرد.
در حركت عظيم انقلاب اسلامي، كه مهمترين و شاخصترين ویژگی آن اين است كه خط مشي انقلاب توسط اسلام تعيين شده، عدالت از اساسيترين و عميقترين گفتمانهاست كه بدون فهم آن، درك صحيح از انقلاب و اسلام ممكن نخواهد بود.
بيشك بدون تصور درست از اسلام، در كلّيت و تماميّت و با توجّه به ويژگيها و اصول آن، نميتوان انقلاب را، كه در آرمانهاي ژرف اسلامی ریشه دارد، حتّي به طور ناقص درك كرد؛ ازهمینرو فهم انقلاب و همۀ گفتمانهايش، بهويژه عدالت و معنويت، كه اساساً هويتي ديني دارد، بدون شناخت دقيق آن تعالیم ميسّر نيست.
انقلاب اسلامي ايران با تمام انقلابهای دنیا تفاوت دارد و دارای خصلتي الهي و اسلامي است. وقوع اين انقلاب سبب شد تمام نظریههای مطرح دربارۀ انقلاب زیر سؤال رود و ناقص و ناتمام بودن آنها اعلام شود؛ ازهمینرو این انقلاب سرآغازی شد برای طرح نظریات جدید به منظور دستیابی به نظریهای جامع و منسجم در تحلیل انقلابهای جهان؛ بااینحال تحليلگران هنوز نظریۀ مناسبی برای تحلیل این انقلاب مطرح نکردهاند. مهمترين دليلی كه اينان نتوانستهاند به نظريهاي جامع در زمينۀ انقلاب اسلامي دست یابند، درک نکردن مفاهیم اصلی و درونی انقلاب اسلامي است.
اجراي عدالت نیز، زماني در سطوح مختلف جامعه گسترش مييابد كه در نفوس يكايك افراد، به صورت ملكهاي جداناشدني و هميشه فعال رسوخ نموده باشد. حاصل جمع اين ملكات نفساني كه با وجود معنوي تكتك افراد جامعه پيوندي ناگسستني برقرار ساخته است، زمانيكه در دايرة وسيعتر جامعه قرار گيرد، لاجرم تحولي بزرگ در سطوح مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و... ميآفريند كه شايد كمتر بتوان بر تحليلهاي مادّي و اين جهاني آن را منطبق ساخت؛ بنابراين ‎آغاز تحول اجتماعی عظيمی همچون انقلاب ايران ــ كه تحليل آن، جداي از وصف «اسلامي» بودنش تحليلي ناكام است ــ از نفس افراد و عدالت فردي است، و قطعاً اين نقطة آغازين حركت در انقلاب، كه از دلبستگي به آفريدگار يكتا ناشی میشود، اصل وحدتدهندهاي ميگردد كه همه را به دنبال آرماني مشترك، منافعي مشترك و مقابله با دشمني مشترك رهسپار خواهد ساخت.
درواقع انقلاب، با تحول دروني تكتك افراد به موجي توفنده تبدیل گرديد و ساختار نظام دور از آرمانهاي واقعي انسان را ويران ساخت. واقعيت اين است كه عدالت فردي سرآغاز حركت به سوي برقراري جامعۀ عادلانه است. اگر حاكميتِ قلمروي، در زندگي شخصي و محدودة تحت نفوذ مجريان، رهبران و مبلغان خود، به اجرای عدالت اهتمام ورزد، گام بلندي است به سوي اجراي عدالت در سطوح گستردهتر جامعه. علي(ع) اجراي عدالت را در سطوح كلان جامعه ممكن ندانسته است جز اينكه از خود فرد، و از درون نفس شخص آغاز شود. به فرمودۀ ایشان «آن كس كه خود را پيشواي مردم سازد پيش از تعليم ديگري، بايد به ادب كردن خويشتن بپردازد».[27]
انقلاب اسلامی، در حقيقت نتيجۀ ظهور واقعيتهاي نهفته و در عين حال نيرومندي است كه به علل فراواني طی دهها، بلكه چند صد سال اخير درون افراد پنهان مانده بود و با عزم و ارادة تکتک افراد جامعه شكل گرفت. چنين دگرگوني دروني انسانها، كه تحول اجتماعي عظيمي آفريد، مبدأ تفكر جديدي در ميان مردم محروم و تحت سلطۀ ظالمانه بود و از همين راه به رویدادی بزرگ در تاريخ معاصر تبديل شد.
 
فلسفۀ اجتماعي انقلاب اسلامي
در اكثر نوشتههاي پيشين انديشمندان مسلمان، اگرچه عدالت يكي از اصول مهم قلمداد شده و زماني كه بحث دربارۀ حكومت و حاكميت بوده، رعايت آن براي حاكم لازم شمرده شده است، در حدّي كه صفتي براي حاكم يا وضعي براي كارگزاران باشد مطرح شده نه به صورت اصلي مهم در عرصة اجتماع و سياست. اما در دوران اخير، انديشمندان بزرگ شيعي آن را اصلي مهم در تنظيم امور اجتماعي دانستهاند؛ به طور نمونه ميرزاي نائيني بر اصول چهارگانهاي تأكيد کرده كه يكي از آنها عدالت اجتماعي است؛ وي قانون مساوات را از اشرف قوانين مأخوذ از سياست اسلامي دانسته است.[28] سيد جمالالدين اسدآبادي نيز بر عدالت اجتماعي تأکید بسیاری کرده است. همچنين با تشديد مبارزات سياسي عليه نظامهاي حاكمۀ استبدادي بر شدّت اهميّت اين مفهوم نيز افزوده شده است، امّا انديشههاي ژرف و عميق امام خميني(ره)، در تبيين عدالت، به صورت فلسفة اجتماعي، سبب تحول حركتهاي اسلامي طی تاریخ شد. امام توانست «عدالت» را به صورت گفتمان حاكم در ميان ديگر گفتمانهاي انقلاب، كه خواست قرآن و فرهنگ اصيل اسلام بود، در ميان مردم معرفي كند. او پديدآورندۀ گفتماني برتريطلبانه بود كه با همة بداعتش، در شيوة اجرا و تعريف و وسعت دادن گسترة آن، در سنّت ديرينة معارف اسلامی و شیعی ریشه داشت. ایشان بعدی ايدئولوژيك به این مفهوم داد كه بازتاب تمامي دغدغههای آرماني، انساني و انقلابي ساير گفتمانهاي سياسي، اجتماعي بود؛ به عبارت ديگر در مركز گفتمانهايي كه انقلاب داشت، عدالت بهمثابة  «گفتماني برتر» مطرح شد كه غناي مفهومي و محتوايي آن تمام زوايا و زمينههاي زندگي آدمي را در بر گرفته بود و به تعبير شهيد مطهري به انقلاب، ماهيتي عدالتخواهانه داد؛[29] عدالتي كه شرط لازم تحقق انقلاب در ساية اسلام بود؛ همانگونهكه استقلال و آزادي در پرتو اسلام بود،[30] و بدون شناخت اسلام نه فهم انقلاب اسلامي ميسّر بود و نه فهم گفتمانهاي آن.
اگر به همة جنبشها و نهضتهاي اصلاحطلبانة اسلامي از زمان پيامبر(ص) تاكنون دقت كنيم، تصديق خواهيم كرد كه همواره عدالت يكي از مباني مهم حركت اصلاحي بوده است. و اين مفهوم در مباني تفكر شيعي صبغهاي پرجلوهتر دارد. امام حسين(ع) فلسفة حركت خود به سوي كربلا را براي مبارزه با يزيد، در بر چيدن ظلم و به پا داشتن عدالت معرفي کرده و فرموده است: «آيا نميبيند كه چگونه حق پايمال و باطل به پاي داشته ميشود».[31]
حتي در جنبشهاي غير اسلامي نيز عدالت و عدالتخواهي نيرو محركة حركتها بوده و بر آن تأكيد فراوان شده است. عدالت، كه ايدئال مشترك بشر است، در هر تفكر سياسي، مسئلۀ اصلی بوده است و هميشه انديشمندان و متفكران دل بدان مشغول داشتهاند.
فكر غالب در اين زمينه نوعی تفسير و تلقي از عدالت است كه رابطۀ بين فرد و جمع را تنظيم، و در هنگام تعارض منافع، به حق (بر مبناي تفسير اجتماعي آن) حكم ميكند.
اين گونه تلقي از عدالت، كه بتواند انديشة معقول و همهفهمي را براي مشاركت اجتماعي و همگاني فراهم آورد، در چندين سدة اول تاريخ اسلامي با نيروي فوقالعاده و قوي توانست ساية خود را در سپهر انديشة عام جامعه بگسترد، امّا اين نيروي فوقالعاده از سدة پنجم به بعد به دلايل مختلف به افول گرایيد تا حدّي كه ميتوان گفت مسئلۀ عدالت در انديشۀ اسلامي، آنگونهكه همچون قبل انتظار ميرفت، در ادبيّات امروز جهان تجزيه و تحليل نشده يا به سطح عدالت اجتماعي تنزل يافته است.
اگر به سنجشي مختصر ميان تفكر شيعي و اهل سنّت در اين زمينه دقت شود، ميبينم اين اصول جاودانه در فرهنگ شيعي عمق و ژرفاي بيشتري دارد و به طور مسلّم در نوع حركت سياسي آنان نيز تأثيرگذار خواهد بود؛ به طور مثال، چون اهل سنّت حاكميت سياسي موجود را توجيه ديني ميكردند،[32] كمتر در حركتهاي اجتماعی، كه برای تحقق اين اصل مهم بهوجود آمده بودند، شرکت میکردند؛ برخلاف آنها، شیعیان صرفاً اصول مهمّي چون عدالت و معنويت را توجيهگر حاكميتهاي سياسي ميدانستند. در اين بينش، عدالت هرگز امري نيست كه به حوزهاي خاص مربوط باشد، بلكه مفهومي تعميمي است كه در تمام حوزهها، ضروري و لازمالاجراست. در نظرگاهي كه عدالت فلسفة حكومتي ديني تلقي ميشود، نه ستمگران مجاز به رهبري و حاكميتاند و نه حقوقي براي حاكميت ظالمان در نظر گرفته شده است. در انقلاب اسلامي نیز، كه با اخگر عدالت بر پا گرديد، همواره برپایی عدالت و حکومت عادل نیز مهمترين دلمشغولي و دغدغة آن بوده است.
 
جايگاه عدالت در صلاحيت و مشروعيت رهبران جامعۀ اسلامي
در حكومت و حاكميت اسلامي و از جمله انقلاب اسلامي كه شكلگيري آن به خاطر خواست مردم مؤمن براي تأسیس حكومتي الهي و ديني است، مناصب و مسئوليتها امانتي الهي تلقی میشود و زمامدار حكومتي نيز امانتدار، مسئول و نگهبان آن امانت است؛ درواقع خداوند حق حاكميت خويش در تربيت جامعه و ارادة ملّت و هدايت امّت را به امام بخشيده و او را خليفة خود در زمین و عهدهدار اين مسئوليت گردانده است. امام با استفاده از اين حق خدايي به تأسيس حكومت دست میزند و نظامي مبتني بر حاكميت «الله» بر پا ميدارد كه قانون در آن، قانون خداست و به دست امام و خليفۀ خدا در جامعه اجرا ميگردد. در اين نوع حاكميت و حكومت، چون مبدأ قانون خداوندگار است، مسئوليتها جنبة اجرايي، و قوانينی كه وضع ميشود صبغة كاشفيت دارد و چون نقطة آغازين تمام قانونهاي جامعۀ اسلامي خداست، تمام مسئولان، از والاترين مرتبه تا نازلترين آن، بايد عادل باشند و هيچ مشروعيتي براي حاكميت ظالمانه نيست و هیچ ستمگري اجازه ندارد منصبی در این حکومت داشته باشد.
البته دربارۀ مشروط بودن امامت و رهبري نظام سياسي اسلامی به عدالت، در انديشههاي فقهي و كلامي نحلههاي مختلف، مباحثات فراواني مطرح شده است. از نظر دانشمندان شيعي، امام بايد اين شرط لازم را دارا باشد، ولي علماي اهل سنّت آرايي گوناگون دراينباره دارند.[33] در تفكّر ناب شيعي چون مباني مشروعيت رهبري از طريق نص و ادلة عقلي ثابت ميشود، عدالت رهبران، از جمله اصول مهمّي تلقي ميشود كه در سرنوشت تودة مردم سهم اساسي دارد. حاكميت جامعۀ اسلامي نه تنها بايد در اجرای عدالت در امور قضايي نهايت تلاش خود را به کار برد، بلكه در تمام شئون رفتاري و گفتاري بايد عدالت را رعایت کنند، امّا اهل سنّت، چون در فهم معرفتشناختي خود از شريعت، اجماع نخبگان ــ نه نص و ادلة عقلي ــ را مبناي مشروعيت دانسته و صحت اين اجماع را هم مستند به اصل عصمت و عدالت صحابه نمودهاند، مجبورند كه همة صحابه را مطهر معرفی کنند و عمل آنان را مطابق عدالت بداند؛ بنابراين بر خلاف حركتها و جنبشهاي شيعي، اينان طی تاريخ و در تأسیس حكومتها و شکلگیری جنبشها، كمتر بر اصل عدالت و برابري پاي فشردهاند.
در بسياري از روايات معصومين(ع) عدالت و رعايت جانب مساوات و برابري عامل بقای ملك، حكومت، تداوم قدرت و ثبات حاكميت دانسته شده است،[34] و بر اين اساس حاكمي كه عدل را، چه در زندگي فردي و چه در عرصة اجتماعي، رعایت نکند صلاحيت حكومت ندارد.
اجراي عدالت آنهم ابتدا از سوي حاكمان و رهبران جامعۀ اسلامي، نوعي ضمانت اجرا براي حكومتهاست. وقتي مردم ميبينند، حكمرانان به آنچه ميگويند، خود قبل از ديگران عمل میکنند و پايبندند و در تمام امور ضابطة عادلانه، نه روابط ظالمانه و امور مخالف عدالت، حاكم است، متابعت و مطاوعت از بايد و نبايدهايي را كه از مركز حاكميت صادر ميشود مشتاقانه و بدون هيچ اكراهي خواهند پذيرفت؛ زیرا مردم، بينيازي و كمال خود را در اجراي عدالت خواهند يافت و به تعبير امام علي(ع)، عدل داراي چنين اثر تكويني است كه بركات را دو چندان مينمايد.[35] امام هفتم نیز فرموده است: «اگر عدالت در ميان مردم حاكم گردد، همگي بينياز ميگردند».[36]
ممكن است اينگونه اظهار شود كه مشروعيت رهبري نظام اسلامي براساس رضايت فرودستان جامعه است؛ درحاليكه در نظريۀ اسلامي، مشروعيت رهبر را ميزان منطبق بودن اعمال و رفتار او بر موازين ديني و عدالت او تعيين ميكند و البته اين انطباق زماني كه با نيّت و قصد الهي همراه باشد، به لحاظ اجر اخروي نيز ارزش خاص خود را خواهد داشت. اگر مشروعيت رهبري صرفاً بر رضايت افراد جامعه متکی باشد و از موازين و معيارهاي عادلانهاي كه دين ترسيم كرده است صرفنظر شود، ممكن است همين رضايتمندي به شكلدهي رفتارها، روابط و مناسبات ظالمانه بيانجامد.
در منطق و فرهنگ غيراسلامي و حتی غیرشیعی، اغلب حاكمان مشروعيت خود را از رضايت افراد جامعه كسب ميكنند. ماکس وبر دربارۀ مشروعيت رهبري معتقد است: «رهبري شكلي از قدرت است كه ممكن است مشروعيت داشته باشد و يا نداشته باشد و يا اينكه تا درجهاي مشروع باشد. قدرت رهبر مبتني بر تلاشهاي او در حفظ گروه است ... فرامين رؤسا و رهبران با ’هنجارهاي اجتماعي عدالت‘ اندازهگيري ميشود؛ اگر فرودستان فرامين و تقاضاهاي فرادستان را عادلانه بدانند، رضايت خود را ابراز ميكنند، در غير اين صورت نارضايتي بروز نميكند ... . قدرت تنها موجب رضايت نيست، بلكه بايد درجهاي از رضايت وجود داشته باشد. چنين بهنظر ميرسد كه مؤثر بودن و ثبات رهبري و البته به رضايت اجتماعي و دوستان است».[37]
در آرمانها و تفکر شیعی، رضايت جامعه صرفاً مباني مقبوليت رهبر را تضمين ميكند، اما مشروعيت آن نه از طریق رضايت مردم و نه اعمال قدرت بر آنها، بلكه به تناسب رعایت موازين ديني و عمل به رفتارهاي عادلانهاي كه دين ترسيم كرده است، کسب میشود؛ بنابراين بهترين شكل حاكميت كه ميتواند اصول مهم عدالت را در جامعه بگسترد حاكميت ولايي است كه به تعبير ميرزاي نائيني «به عدم تعدي و تفريط متقوم و محدود» است.
 
ولايت فقيه و اجراي عدالت
در تفكر و انديشههاي شیعه، سياست، به معناي تدبير امور انسان بر اساس شريعت است. در اين منطق، دولت، كاملترين نظام سياسي است كه بايد عدالت و سعادت دنيوي و رستگاري جهان ديگر را مدّنظر قرار دهد و بهطور توقفناپذير، در راه رسيدن به آرمانهاي بلند انساني گام بردارد و چون اين آرمانها غايت حيات آدمي است، هدف ايجاد دولت نيز جز اجراي تكاليفي برای نيل انسان به سعادت دو دنيا و ابزاري براي عينيت بخشيدن خواست خداوند در زمين نيست.
در این اندیشه حق حكومت، در اصل، از آن خداوند و منشأ مشروعيت حكومت اسلامي از ارادة تشريعي اوست. اين حق را خداوند به پيامبر اكرم(ص) و ائمۀ معصومین(ع) واگذار كرده و پس از آن بزرگواران، نمايندگان آنان، كه داراي ويژگيهای خاصياند صفات ممتاز علمي و اخلاقي دارند، يعني فقهاي جامع شرايط، واجد اين حق ميشوند و بر جامعه ولايت مييابند.
با نهادينه شدن نظريۀ ولايت فقيه در عصر غيبت، تمام اختياراتي كه ائمۀ اطهار(ع) براي ادارۀ جامعه داشتهاند به نايب عام ايشان ميرسد؛ در حقيقت ولايت فقيه تعبير ديگري از استمرار اختيارات امام معصوم در حوزة حكومت و مصالح عمومي است. محدودة اصلي ولايت فقيه نيز قانون اسلام و اهداف دين، يعني تحقق معنويت، اخلاق و عدالت است.
در نظام مبتني بر ولايت فقيه، عدالت و عدالتجويي، هم هدف والاي نظام سياسي و هم شرط بنياديني است كه حاكم باید از بالاترین درجۀ آن برخوردار باشد، و فرمانبرداري از او نيز تا زماني كه به عدالت پايبند است، واجب قلمداد میگردد؛ يعني عدالت حاكم اسلامي عامل اصلي پايداري نظام و رهبري است.
در اصل پنجم قانون اساسي جمهوري اسلامي بر این شرط مهم تأكيد گشته و در اصل 57 ولايت حاكم اسلامي، ولايتي مطلقه قلمداد شده و در اصل 109 چرخش همة شرايط رهبري بر مدار و معيار مهمّ فقاهت و عدالت خاطر نشان گردیده است.
در نتيجه لازم است زمامداري كه مسئوليت خطير جامعۀ اسلامي در زمان غيبت را بر عهده ميگيرد، دو شرط اساسي را داشته باشد: 1ــ عالم بودن به قوانين اسلام؛ 2ــ از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار، و دامن به معاصي دنيا نيالوده باشد.[38]
اين دو شرط (فقاهت و عدالت)، لزوماً بايد آثار خود را در تمام سطوح جامعة اسلامي نشان دهد و اگر حاكم اسلامي این دو شرط را نداشته باشد و در رأس هرم قدرت قرار گيرد، حاكميتش مشروع نيست و مسلماً مفاسد جبرانناپذیری را نيز به بار خواهد آورد.
 
نتیجه:
انقلاب ایران، به لحاظ اسلامی بودنش، مشروعیت خود را از دو افق بهدست آورد که هر یک بدون حضور دیگری، آن را در به ثمر رسیدن و بقائش دچار مشکل می¬کند؛ یکی به حقیقت یا نفسالامر مشروعیت مربوط است که هویتی متعالی دارد و از ارادۀ خداوند ناشی میشود و دیگری به واقعیت فرهنگی و اجتماعی آن مربوط است که از ارادۀ تاریخی انسان¬ها ریشه میگیرد. این مشروعیت دارای اجزای مهمی است که در هستۀ مرکزی آن عدالت قرار دارد. این هستۀ مرکزی با هر دو افق مشروعیت ارتباطی ناگسستنی دارد.
اگرچه در پیدایش انقلاب، عوامل مختلف بسیاری، که هر یک اهمیت خاصی دارند، مؤثر بوده است و نظریههای علمی ارائهشده فقط بخشی از آنها را توضیح می¬دهد، آنچه در پیدایش آن مهم¬تر از همه جلوه می¬نماید، وجود نابرابری اجتماعی و مهم¬تر از آن احساس ذهنی اعضای جامعه و ادراک آنها از نابرابری و بی¬عدالتی بود که سبب پیدایش موج گستردۀ مردم در برابر نظام ظالمانۀ طاغوت شد؛ ازهمینرو حضور عدالت در ابعاد مختلف، که فلسفۀ اجتماعی انقلاب و اصل وحدتدهندۀ آن بود، رکن مهم مشروعیت انقلاب و نظام اسلامی بهشمار میرود و از سطح فردی آن، بهویژه در رهبران، حاکمان و گروه¬های مرجع جامعه تا عرصۀ عمومی اقتصاد و اجتماع، فلسفۀ پایداری و ماندگاری نظام تلقی میشود.
تردیدی نیست که استمرار و بقای هر نظامی، بر بازتولید مشروعیت از سوی کانون¬های قدرت متکی است که بدون آن، نظام مستقر بهتدریج توجیهپذیری و معقول بودن خود را از دست میدهد و دستخوش استحالۀ درونی و در نتیجه سستی یا اضمحلال می¬شود. در انقلاب اسلامی، همانگونه که گفته شد، کانون¬های قدرت، خدا و مردم هستند که اصل مهم عدالت از منبع مشروعیت آنان اخذ می¬شود؛ بنابراین نخستین عاملی که میتواند در تغییر و سست شدن پیکرۀ نظام تأثیر جدی داشته باشد، کاهش ارزش¬های مرتبط با این اصل بنیادی است که به طبع پشتوانۀ الهی و مردمی خود را نیز از دست خواهند داد؛ ازهمینرو بنیادی¬ترین ارزشی که حفظ و تداوم آن، پایههای نظام را استوارتر می¬کند اصل عدالت در تمام ابعاد آن است.
 
پینوشتها

 
________________________________________
[1]ــ رك: صادق زيبا كلام، مقدمهای بر انقلاب اسلامی، تهران: روزبه، ص 84 ــ 78
[2]ــ صحيفه نور، ج3، صص207 ــ 204؛ همان، ج1، ص 220؛ همان، ج 11، صص 89 ــ 88
[3]ــ امام خميني، ولايت فقيه، تهران: امیرکبیر، 1357، ص 177: صحيفه نور، همان، ج 7، صص 72 و 279
[4]ــ صحيفه نور، همان، ج 9، ص206
[5]ــ همان، ج 5، ص92
[6]ــ همان، ج 7، ص169، ج 7، ص 204
[7]ــ همان، ج 19، ص 269
[8]ــ امام علي(ع) فرمودهاند: «كهنه كفشي بيارزش را از فرمانروايي بر شما بيشتر دوست دارم مگر اينكه با حكومت حقي را زنده و باطلي را سركوب نمايم». نهجالبلاغه، ترجمۀ محمد دشتی، قم: لاهیجی، چ 3، 1381، خطبۀ 33
[9]ــ رك: گي روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمۀ منصور وثوقی، تهران، نشر نی، چ 13، 1381، ص 233
[10]ــ رك: تقی آزاد ملكي، «ديدگاه امام خميني دربارة توسعه اقتصادي»، پژوهش، ش 8، سال دوّم، (بهار 1377)، ص 208
[11]ــ رك: عبدالله جوادي آملي، فلسفه حقوق بشر، قم: نشر اسراء، چ 3، 1381، ص 200
[12]ــ امام صادق عليهالسلام: «العدل احلي من الماء يصيبه الظلمان»؛ رک: محمد محمدی ریشهری، ميزان الحكمه، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی، چ 3، 1370، ج 6، ص 83
[13] ــ علي عليهالسلام: «العدل حياه الاحكام»؛ رک: غرر الحكم.
[14] ــ علي(ع): «العدل جنه الدّول»؛ رک: همان، ج 2، ص 69
[15] ــ علي(ع): «بالعدل تتضاعف البركات»؛ رک: همان، ج 3، ص 205
[16] ــ علي(ع): «البستكم العافيه من عدلي»، رک: نهجالبلاغه، همان، خطبۀ 87
[17] ــ صحيفه نور، همان، ج 13، صص 218 ــ 217
[18] ــ همان، ج 6، ص 77
[19] ــ مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، انتشارات حكمت، 1403.ق، ص 14
[20]ــ رك: حكومت اسلامي، ص ... ؛ وصيتنامه الهي سياسي امام
[21]ــ غرر الحكم، همان، ج 1،ص 126
[22]ــ فرامرز رفيعپور، توسعه و تضاد، تهران: نشر شركت سهامي انتشار، چ 5، 1380، ص 456
[23]ــ صحيفه نور، همان، ج 8، ص 159، ج 7، صص 169 و 240
[24]. هانا آرنت، انقلاب، ترجمۀ عزتالله فولادوند، تهران: خوارزمي، 1361، صص 157 ــ 155
[25]ــ رك: محمدحسين پناهی، جامعهشناسي شوراهاي انقلاب اسلامي، تهران: نشر مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1383
[26]ــ مرتضی مطهري، بررسي اجمالي نهضتهاي اسلامي  در صدساله اخير، قم: صدرا، چ 25، 1378، ص 64
[27]ــ نهجالبلاغه، همان، كلمه 73
[28]ــ رك: محمد حسين نائینی. تنبيهالأمه و تنزيه الملّه، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382، صص 101ــ 100
[29]ــ مرتضی مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، قم: صدرا، صص 62 ــ 59
[30]ــ همان، ص 54
[31]ــ «ألا ترون أن الحق لا يعمل به، و أن الباطل لايتناهي عنه ليرغب المؤمن في لقاء الله محقا»؛ رک: بحارالانوار، ج 78، ص 116
[32]ــ ر.ك: حمید پارسانيا. حديث پيمانه، پژوهشي در انقلاب اسلامي، قم: انتشارات معارف، چ 4، 1379، ص 73
[33]ــ رك: بهرام اخوان كاظمي، عدالت در نظام سياسي اسلام، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381، ص 115
[34]ــ رك: محمد محمدي ريشهري، همان، صص 80 ــ 78
[35]ــ «بالعدل تتضاعف البركات»، رک: غرر الحكم.
[36]ــ ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینی، اصول كافي، ج 1، ص 542
[37]ــ رك: غلامعباس توسلي، نظريههاي جامعهشناسي، تهران: سمت، چ 8، 1380، ص 424
[38] ــ رك: امام خميني، ولايت فقيه، همان، صص 40ــ 37