مبانى مشروعيت ولايت فقيه
اين مسأله كه آيا حكومت نهادى دينى يا عرفى است از مهمترين پرسشها در انديشه سياسى اسلام است. دينى بودن اين نهاد به اين معنا است كه حكومتها فقط با داشتن مشروعيت دينى از حق اعمال قدرت سياسى برخوردارند و با نگاه به شرايط و ضوابط شريعت، به دو گونه واجد مشروعيت و فاقد مشروعيت تقسيم مىشوند.
بدون ترديد فرد معصوم از حق حاكميت الهى برخوردار است و با حضور وى، هيچ فرد ديگرى حق شرعى براى در اختيار گرفتن اين منصب ندارد. در فقه شيعه، ولايت سياسى معصومان، به اين جهت كه پايه و بنياد اعتبار و مشروعيت حكومت غيرمعصوم به حساب مىآيد و محدوده اختياراتش هم براساس دايره ولايت سياسى معصومين تعريف مىشود، از اهميت برخوردار است.
برخى از فقهاى پيشين شيعه با وجود ذكر ولايات جزئيه فراوانى براى فقيهان، درباره تصدى امر حكومت توسط فقها سخن نگفتهاند؛ علت آن فقط دور از دسترس بودن حكومت براى فقيهان شيعه بوده است و به همين دليل بزرگترين فقيهان شيعه با پيش آمدن فرصت حضور مستقيم در عرصه سياست، همزمان با ورود عملى به اين عرصه به تبيين مبانى نظرى ولايت عامه فقيه پرداخته و آن را به عنوان اصلى اجماعى مورد تأكيد و اثبات قرار دادند.
مشروعيت تأسيس حكومت
آيا اعمال سلطه فرد يا افرادى بر جامعه و وادار كردن عموم مردم به پذيرش تصميمات حاكمان امرى مشروع است؟ على رغم اين كه هر گونه دخالت در زندگى مردم بر خلاف رضايت آنان مىتواند امرى نامشروع تلقى شود، ولى دخالت حاكمان صالح در محدوده قوانين شرع و مصالح عمومى مردم مورد قبول همه انديشمندان مسلمان است. آياتى كه بر ضرورت تبعيت مسلمانان از پيامبر اسلام تأكيد كرده است1 و سيره پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام در تصدى امر حكومت، مشروعيت قدرت سياسى ايشان را اثبات مىكند.
برقرارى نظم و جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، استقرار حكومت و اعمال قدرت سياسى را در همه دورهها امرى اجتنابناپذير مىسازد. علاوه برآن، بسيارى از اهداف اسلام و مقاصد شريعت مانند اجراى احكام قضايى اسلام، تأمين امنيت اجتماعى و دفاع در برابر دشمن بدون استقرار حكومت امكانپذير نيست. پس بر اساس حكم عقل، شارع مقدس اسلام نمىتواند در قبال امر حكومت كه شرط لازم تحقق احكام و اهداف دين است بىتفاوت بماند.
نهاد دينى حكومت
آيا اسلام فقط به تأييد ضرورت حكومت اكتفا كرده و يا افزون بر آن با ورود در عرصه انديشه سياسى، منصب حكومت را منصبى دينى كه با انتساب به دين ماهيتى دينى پيدا كرده و مشروعيت خود را از منبع دين گرفته قلمداد كرده است؟
محقق نراقى تعيين و انتصاب مديران و متوليان سياسى و اجتماعى جامعه را امرى كاملاً دينى دانسته و مىگويد:
انّه ممالاشك فيه ان كل أمر كان كذلك (كل فعل متعلق بأمور العباد فى دينهم أو دنياهم) لابد و ان ينصب الشارع الرؤؤف الحكيم عليه والياً و قيّماً و متولياً؛2 در تمام امور مربوط به شؤون دينى و دنيايى مردم، اين وظيفه دين و شارع مقدس است كه به نصب و تعيين متصدى و متولى اداره اين امور اقدام نمايد.
محقق نائينى هم در اين باره مىگويد:
و بالجمله لااشكال في ثبوت تشريع الولاية و جعل منصب الوالي، كما انه يجعل منصب القضا و لكل منهما وظيفة غيروظيفة الآخر فوظيفة الوالي هي الأمور النوعية الراجعة إلي تدبير الملك و السياسة و جباية الخراج و الزكوات و صرفها في المصالح العامه3
يعنى جعل منصب حكومت از سوى اسلام، براى تدبير امور مربوط به مملكت دارى و سياست و تأمين مصالح عمومى، به عنوان منصبى دينى، امرى مسلم و بدون ايراد است.
دلايل ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى از اين قرار است:
1. بدون ترديد حكومتها تأثيرى تعيين كننده بر انديشه، اخلاق و رفتار انسانها در جهت نزديك كردن آنان به سعادت و كمال انسانى كه غايت ارسال دين است دارند. بنابراين اسلام به مثابه دين جامع نمىتواند اجازه دهد محتوا و ساختار حكومتها به گونهاى ناهمسو با اهدافش شكل گيرند. اين استدلال به صورت يك قياس غيرمستقل عقلى قابل طرح است: صغراى استدلال كه از درون دين اقتباس شده وجود اهدافى در دين است كه با امر حكومت پيوستگى تام دارد و كبراى آن كه موجه نبودن بىتفاوتى دين در قبال امر حكومت است از عقل دريافت مىشود.
2. وجود دستور العملهاى فراوان در منابع اسلامى در خصوص حوزههاى مربوط به حكومت، مانند احكام قضاوت و آيين دادرسى، احكام كيفرى، سياستهاى اقتصادى، قوانين مدنى و موظف كردن مردم به اجراى اين قوانين و روشها در جامعه و حكومت، روشن مىسازد كه اسلام تنها حكومتهايى را كه مجرى برنامهها و قوانين آن باشند مشروع مىداند. به عبارت ديگر، وجود اين گونه دستورها به اين معناست كه حكومتها از نظر اسلام به دو دسته حكومتهايى همسو و همراه با اهداف و دستورهاى اسلام و به تعبير ديگر داراى مشروعيت دينى، و حكومتهاى ناهمسو و در نتيجه نامشروع تقسيم مىشوند. مخالفت امامان معصوم با حكومتها و حكمرانانى كه از اجراى احكام الهى سرباز مىزدهاند، اين تقسيم بندى حكومتها را تأييد مىكند.
3. در آيه 59 سوره نساء آمده است:
يا ايّها الذين آمنوا أطيعوا اللَّه و أطيعو الرسول و أولى الأمر منكم؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالأمر را و هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر باز گردانيد.
در اين آيه، خداوند به اطاعت پيامبر و اولى الأمر فرمان داده است و طبق آن اطاعت گروهى خاص از انسانها واجب است؛ در نتيجه تنها ولايت كسانى داراى مشروعيت است كه ولايت و حق فرمان دهى را از او دريافت كردهاند.
4. سيره پيامبر گرامى اسلام در تصدى حكومت و نيز نصب علىعليه السلام در منصب ولايت و رهبرى سياسى پس از خود، از دخالت دين در مشروعيت دادن به برخى حكومتها حكايت مىكند. هر چند اين استدلال قابل تعميم به غير معصومين نيست؛ ولى ثابت مىكند كه اسلام لااقل در اين موارد به عنوان پشتوانه اقتدار سياسى حكومت وارد صحنه شده و مشروعيت قدرت سياسى ديگران را سلب كرده است.
مرجع مشروع براى اداره سياسى جامعه
جامعه انسانى به دو گونه قانون نياز دارد: قوانين كلى و ثابت، و قوانين جزئى و متغير كه غالباً در شكل تدابير و دستورالعملهاى حكومتى صادر مىشود. در مورد اول، آيات متعددى از قرآن كريم با تصريح به حق اختصاصى و منحصر خداوند براى قانون گذارى، بر اين امر تأكيد كرده است كه فقط بايد بر طبق حكم الهى كه او بر پيامبرانش نازل فرموده حكم كرد؛ از جمله: إن الحكم إلا لله أمر ألاتعبدوا إلا اياه ذلك الدين القيم و لكن أكثر الناس لايعلمون 4 و «و من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» و «و من لميحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون».5
حكم عقل فطرى نيز به دليل مالكيت حقيقى خداوند بر هستى، حاكميت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات مىكند؛ زيرا مملوكى كه تمام هستى خود را از خداوند دارد نمىتواند در برابر مالك مطلق ادعايى داشته باشد؛ پس حق تعيين قانون براى مملوك در اختيار مالك حقيقى اوست. آگاهى كامل خداوند به مصالح انسان و راه رستگارى او در دنيا و آخرت نيز، صلاحيت انحصارى خداوند را براى تعيين قوانينى كه او را در اين راه كمك كند اثبات مىكند.
نكته شايان ذكر اين كه نمىتوان انتظار داشت تمامى قوانين متغير و تدابير اجرايى براى اداره جامعه بشرى و همه دستور العملهاى جزئى مربوط به اداره جامعه در همه زمانها با وحى نازل شده باشد و يا از سوى پيامبر و معصومان ابلاغ گردد. بنابراين، سؤال اساسى اين است كه آيا اسلام مرجعى را براى اتخاذ تدابير و تصميمگيرىهاى سياسى و اجتماعى تعيين كرده است؟ آيا سازوكارى را براى اطمينان از اعمال قدرت سياسى در راستاى اهداف و احكام اسلامى پيش بينى كرده است؟ در اين خصوص فروض زير درباره موضع اسلام قابل تصور است:
1. نپرداختن به اين موضوع و تغافل از آن: اين احتمال با توجه به دلايلى كه در بحث ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى برشمرده شد و با توجه به اين كه تحقق اهداف شريعت نيازمند واگذار كردن وظيفه اجراى قوانين به مجريانى شايسته و مشخص كردن ساز و كارى مطمئن براى انطباق تصميمات و تدبيرهاى روزمره حاكمان با قوانين كلى الهى است، كاملاً مردود است.
2. تفويض اداره سياسى حكومت و نحوه اتخاذ تصميمات جزئى و متغير در امور اجتماعى و سياسى جامعه به مردم: براساس اين فرض، همان گونه كه خداوند تدبير امور زندگى شخصى و خصوصى انسانها را به خودشان واگذار كرده6 و آنان را در محدوده قوانين كلى شريعت در انتخاب نوع لباس، غذا، شغل، همسر، مكان زندگى و... آزاد گذارده، همين طور اختيار زندگى سياسى و اجتماعى را هم به خودشان سپرده تا در محدوده قوانين كلى اسلام طبق نظر خود عمل كنند. بنابراين فرض، اسلام ايده خاصى را در مورد شيوه حكومت و تدابير حكومتى پيشنهاد نكرده و گروه خاصى را نيز براى تصدى مناصب حكومتى تعيين ننموده است. اين نظريه ثبوتاً با مشكلى مواجه نيست، زيرا خداوند براساس حق حاكميت مطلقهاش مىتواند امور حكومت و ولايت سياسى بر مردم را به خودشان تفويض كند يا آن كه آن را در اختيار فرد يا گروهى خاص قرار دهد. در صورتى كه اين نظريه، لزوم تبعيت مردم و نمايندگانشان را از قوانين اجتماعى اسلام بپذيرد و حاكمان را ملزم به رعايت اين قوانين بداند با مشكل كمترى مواجه خواهد بود.
در هر صورت، براى التزام به اين نظريه نبايد در منابع شريعت اسلامى و سيره حكومتى پيامبراكرم و علىعليه السلام رهنمودها و راهكارهاى مشخصى درباره ساختار و شيوه حكومت و نحوه مديريت جامعه و روابط متقابل حكومت و مردم و ساير شؤون عمومى جامعه پيدا كنيم. مشكل ديگر اين نظريه، ولايت سياسى معصومين است كه در نظريه فقه شيعه امرى مسلم به حساب مىآيد، زيرا ولايت سياسى آنان با تفويض امر حكومت به مردم لااقل در زمان حضور معصومين ناساگار است و معتقدان به نظريه تفويض مطلق ناچارند آن را به دوره عدم حضور معصومان محدود كنند.
3. تعيين شرايط خاص براى متصديان و تعريف ساز و كارهاى معيّنى براى اداره حكومت و اتخاذ تدبيرهاى جزئى و متغير: اين نظريه رايج بين فقيهان شيعه است كه در قسمت بعد به بررسى آن مىپردازيم.
4. تفويض اداره حكومت به فرد يا افرادى خاص: تفوض اختيار اداره حكومت و صدور دستورها براى تدبير امور سياسى و اجتماعى به فرد يا گروهى خاص و سلب اين حق از افراد عادى، مانند فرض قبل، ثبوتاً ممكن و بلامانع است؛ ولى روشن است كه براساس آياتى از قرآن - كه پيش از اين به آنها اشاره شد - اين تفويض - به معصوم يا غيرمعصوم - مشروط به رعايت قوانين الهى است.
چنين تفويضى به معناى انتصاب اين افراد از سوى خداوند به مسند حكومت بوده و اين كه هر تصميمى كه اين افراد متناسب با شرايط اجتماعى متغير مىگيرند تصميمى دينى و واجب الاطاعه و مخالفت با آن، مخالفت با امر الهى و مستوجب عقاب اخروى خواهد بود. اطاعت از متصديان منصوب از سوى آنان هم - تا زمانى كه در تضاد بيّن با احكام دين نباشد - لازم و واجب و مخالفت با آنها هم نامشروع است. نظريه ولايت سياسى معصومين كه به فقيهان شيعه اختصاص دارد به معناى قبول اين نوع تفويض در مورد معصومين است. نظريه فقيهان زيديه كه معتقدند بايد از هر قائم به سيفى از فرزندان پيامبر اسلام تبعيت كرد نيز نوعى اعتقاد به تفويض قدرت سياسى به گروهى خاص يعنى فرزندان پيامبر اسلام است. به جز اين دو نظريه متفكران مسلمان نظريهاى در مورد اختصاص امر حكومت به فرد يا گروه خاص به گونهاى كه ساير آحاد و اقشار از آن محروم باشند ارائه نكردهاند و هيچ فرد يا گروهى مدعى چنين انتصابى نيست.
ولايت سياسى معصومان
اصل جعل منصب ولايت سياسى و حكومت از سوى خداوند براى معصومين، مورد قبول همه فقهاى شيعه است. پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله و ائمه معصومينعليهم السلام، علاوه بر سمت رسالت و تبليغ دين، رياست امور مسلمانان را بر عهده داشته و از اختيارات كامل براى تدبير امور زندگى مردم و حاكميت بر شؤون مادى و معنوى مسلمانان و تأمين مصالح جامعه اسلامى برخوردارند.
در بحث ولايت سياسى، يك بحث درباره وجوب اطاعت از اوامرى است كه معصومين در حوزههاى مختلف زندگى صادر كردهاند و بحث ديگر درباره اين است كه آيا خداوند براى تصرف آنان در اموال و نفوس ديگران محدوديتى قرار داده است يا خير؟ در مورد اول جاى بحث و ترديد نيست؛ بدون شك اگر آنان فرمانى دادند بر هر مسلمانى واجب است آن را اطاعت كند؛ زيرا صدور هر فرمانى از سوى آنان، خود دليل بر وجود چنان حقى براى آنان مىباشد. در مورد دوم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفى براى آنان دراموال و نفوس ديگران بدون اشكال است، زيرا خداوند به حكم مالكيت مطلقه خود مىتواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را براى هر موجودى، در برابر ديگران جعل كند.
در مقام اثبات هم، آياتى از قرآن كريم بر جعل حق تصرف در مال و جان ديگران براى پيامبرصلى الله عليه وآله دلالت دارد؛ مانند آيه شريفه «النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم؛7 پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». همچنين آيه 59 سوره نساء كه بر وظيفه اطاعت مطلق مسلمانان از دستورهاى پيامبر و اولى الامر در همه امور، به خصوص در منازعات و اختلافات تأكيد دارد.
به اين نكته بايد توجه داشت كه تصرفات پيامبر و معصومان ديگر در زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان همانند تصرفات مولا در زندگى عبد نيست و نبايد گمان كرد همان طور كه تصرفات مولا محدود به مصلحت عبد نبوده و مولا مىتواند صرفاً براى خواست و تشهى نفسانى خود به عبد دستور دهد، معصومين نيز از حق چنين تصرفى در جان و مال مردم بهره مندند، زيرا ولايت پيامبر و امامان معصوم در جهت رسالت و تحقق اهداف دين است و هدف دين هم چيزى جز تأمين مصالح انسانها نمىباشد، بنابراين آيات و روايات از سلطنت ارباب گونه انصراف داشته و اطلاق امر به اطاعت شامل آن نمىشود.8
نظريه شيخ انصارى
در كتاب مكاسب در بحث ولايت معصومان درباره محدوده اختيارات معصومان چنين گفته است:
ولايت و حق تصرف ولىّ در اموال و نفوس مردم در دو بخش جداگانه قابل بررسى است: بخش اول، ولايتى است كه براساس آن فرد صاحب ولايت، از استقلال و اختيار تام براى تصرف در مال و جان مولّى عليه برخوردار است، به طورى كه رأى و تصميم ولىّ، علت تامه براى جواز صحت هر گونه تصرف او در مال و جان مولّى عليه است؛ نوع دوم ولايتى است كه با وجود نياز ديگران به اذن ولىّ براى هر گونه تصرف در امور مولّى عليه، ولىّ خودش از هيچ گونه اختيار و حق تصرف مستقل براى تصرف در مال و جان مولّى عليه برخوردار نيست.9
محقق اصفهانى در تفسير اين نظر شيخ انصارى درباره تصرفات نوع اول گفته است:
إنّ الولاية بالمعني الأول بنفسها مجوزة للتصرف و يكون سبباً للمشروعية بخلاف المعني الثاني، فإنّ موردها التصرف الجائز في نفسه... مثل الحدود؛10 اثبات وجود ولايت نوع اول خودش به تنهايى كافى است كه هر گونه تصرف ولىّ در امور مولّى عليه را مجاز و مشروع سازد و بر خلاف ولايت نوع دوم براى جواز تصرفات وى در امور مولّى عليه به هيچ دليل شرعى ديگرى نياز نيست.
به نظر شيخ انصارى، ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) ولايت نوع اول را براى معصومين در جان و مال مردم حتى بر خلاف احكام اوليه اثبات كرده است.11
آيات شريفه «النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم»12، «و ما كان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً»13، «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم»14 و «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...»15 روايات مختلفى مانند روايت غدير خم، مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خديجه و نيز حكم قطعى عقل به وجوب شكر منعم و اولويت امام نسبت به پدر، از جمله ادلهاى است كه ايشان براى اثبات وجود اين حق براى معصومينعليهم السلام به آن استدلال كرده است.
با توجه به تفسير محقق اصفهانى از سخن شيخ انصارى، نتيجه اين نوع سلطنت، وجوب اطاعت تمامى قوانين و دستورهاى معصومين، اعم از قوانين كلى شرعى و دستورهاى جزئى آنان است كه در مقام تدبير امور سياسى و اجتماعى مسلمانان صادر مىكنند. اين دستورها مىتواند برخلاف احكام اوليه شرعى باشد و براى مشروعيت آنها انطباقشان با يكى از عناوين اوليه شرعى، لازم نيست؛ زيرا فعل معصوم بنفسه، كاشف از وجود يك عنوان و حكم اولى در مورد تصرف است كه قبلاً براى ما نامعلوم بوده است. آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم» هم مىتواند اشاره به اين نوع ولايت ويژه معصومين باشد و براساس نظريه ياد شده تفسير و توجيه شود، زيرا قسمت دوم اين آيه يعنى فرمان به اطاعت از پيامبر و اولى الأمر به قرينه تكرار «اطيعوا» و نيز به دلالت واژه «اولى الأمر» كه اشاره به مقام صدور فرمان و صاحب دستور بودن است، به اطاعت از دستورهايى كه آنان در مقام تدبير امور زندگى مردم صادر مىكنند مربوط مىشود. روايات متعددى كه اولى الامر را فقط امامان معصوم معرفى كردهاند با اين نظريه هماهنگ مىباشند.16
پس از آيه شريفه استفاده مىشود كه اين، از مختصات ولايت معصومين است كه تمامى دستورهاى جزئى و ولايى آنان براساس حكم مولوى «اطيعوا» به «عنوان اولى» وجوب اطاعت دارند و براى وجوب اطاعت آنها لازم نيست مصداق يك عنوان اولى شرعى باشند؛ در حالى كه تمامى فرمانهاى ائمه عدل غيرمعصوم، فقط در صورتى وجوب اطاعت دارند كه تحت يك حكم كلى شرعى به عنوان اولى يا ثانوى قرار گيرند. اين را مىتوان مهمترين تفاوت ميان ولايت سياسى معصومين با غيرمعصومين دانست؛ به عبارت ديگر، يك دستور حكومتى براى تصرف در مال يا جان كسى برخلاف حقوق اوليه او، اگر از سوى معصوم صادر شود، اين دستور حتى در صورتى كه نتوانيم هيچ عنوان شرعى را بر آن منطبق كنيم وجوب اطاعت دارد، ولى صدور همين دستور از سوى يك فرد غيرمعصوم كه از ولايت شرعى برخوردار است در صورتى وجوب اطاعت دارد كه عنوان شرعى و اهم ديگرى مثل وجوب حفظ نظام اجتماعى يا دفع ضرر بر آن منطبق شود.
پس همان گونه كه شيخ انصارى متذكر گرديده است، آيات و روايات، اجماع فقها و سيره معصومين و حكم عقل كه به لزوم پيروى از معصومان دلالت دارند ثابت مىكند كه تصرفات معصومين تنها محدود به اجراى احكام اوليه منصوص نيست و تمامى تصرفات آنان در امور زندگى دنيايى مردم مشروع و نافذ است. آنان براساس اطلاق ادله ياد شده مجاز به صدور دستورهايى خارج از موضوعات و عناوين شرعى هستند. صدور اين دستورها خود موجب ترتب عناوين شرعى اولى بر موضوعات متعلق اوامرشان مىگردد و آنها را به امور داراى احكام شرعى متحول مىگرداند. ايشان تأكيد مىكند كه اين تصرفات به هيچ وجه محدود به اجراى احكام شرعى نيست و تمام اوامر عرفى آنان را هم شامل است. البته اين اطلاق محدود به رعايت مصالح دينى و دنيوى مسلمانان است و از دستورهايى كه صرفاً براى تأمين مشتهيات ولىّ صادر شود انصراف دارد.
ايشان درباره تصرفات دسته دوم در آغاز مىگويد اين كه اين تصرفات را هم منوط به اذن امام بدانيم نظرى برخلاف اصل است، زيرا اطلاق ادله وجوب اين گونه امور، مثل اجراى حدود شرعى، اجراى آن را به دخالت امام محدود نمىكند و عموم لفظى هم كه هر تصرفى در حوزه امور عمومى جامعه را منوط به اجازه معصومين كرده باشد نداريم ولى از راه ديگرى مىتوانيم اجازه آنان را در همه اين امور لازم بدانيم و آن استفاده از منصب اولى الامر بودن آنان است، زيرا همين كه مقام ولايت سياسى مطلق و اولى الامرى را براى آنها پذيرفتيم بايد تمام اختياراتى را كه حكومتهاى عرفى براى حاكمان خود مىپذيرند براى امامان معصوم پذيرا شويم و نظر آنان را بر امور عمومى جامعه كه عقلا در اختيار حكومت مىدانند نافذ بدانيم. اما در ساير تصرفات كه عرف عقلايى آن را از شؤون حكومت نمىدانند و در گروه دوم قرار دارد نمىتوان به اجازه و دخالت معصومان مشروط كرد.17
تصرفات ولايى نوع دوم به گروههاى زير قابل تقسيم است:
1. تصرفاتى كه به منظور اجراى برخى احكام اسلامى صورت مىگيرد. اين تصرفات - براساس منابع اسلامى - يا مستقيماً بر عهده فرد صاحب ولايت (امام، سلطان، حاكم، والى و...) است يا زير نظر وى انجام مىشود، مانند اخذ حقوق مالى شرعى؛
2. تصرفاتى كه منابع اسلامى آنها را به عموم مؤمنان و مسلمانان سپرده و آنان را مخاطب دستور خود ساخته است ولى روشن است كه هر كسى نبايد از پيش خود براى اجراى آنها اقدام كند و حاكم اسلامى بايد به انجام آنها قيام نمايد، مانند اجراى حدود و قصاص؛
3. كليه تكاليفى كه در شريعت واجب شده ولى براى اجراى آن متصدى خاصى تعيين نكرده است. اين امور نيز، بنابر نظر گروهى از فقها، بايد با اذن معصوم و زير نظر وى انجام شود. گذاردن نماز بر ميت از اين قبيل است؛
4. تصرفاتى كه در شريعت از آنها نام برده نشده ولى در نظر عقلا متوليان امر حكومت بايد آنها را بر عهده بگيرند. تصرف در مال غايبان و ناتوانان و ملزم كردن مردم به اداى حقوق اجتماعى و پرداخت مالياتها از اين قبيل است. اين نوع تصرفات را فقها «امور حسبيه» ناميدهاند كه با حضور معصوم بايد زير نظر ايشان انجام شود.
ادله ولايت معصومين
مهمترين ادله قرآنى كه بر تفويض ولايت سياسى مردم به معصومان اقامه شده به اين شرح است:
1. «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق؛18 اى داود! ما تو را خليفه و (نماينده خود) در زمين قرار داديم؛ پس در ميان مردم بحق داورى كن». درباره جعل داود در منصب خلافت در اين آيه دو احتمال وجود دارد: يكى جعل تشريعى و ديگر جعل تكوينى. در صورتى كه جعل را به معناى واگذارى حق حكومت (به معناى جعل تشريعى و نه جعل تكوينى كه به معناى فراهم كردن مقدمات كسب قدرت و دستيابى به حكومت است) به داودعليه السلام بدانيم اين آيه به بحث ما كه درباره اثبات جعل ولايت سياسى براى معصومين است مربوط مىشود، زيرا اين جعل به دليل صلاحيتهاى حضرت داود و نه خصوصيات شخصى و فردى او بوده است؛ بنابراين نصب ساير پيامبران و معصومانى كه در شرايط اجتماعى همسان با داود قرار داشتهاند در منصب خلافت نيز قابل اثبات خواهد بود. معناى خلافت با توجه به نتيجه مترتب شده بر آن در اين آيه كه حكمرانى بين مردم است خلافت خداوند در حق صدور فرمان و حكمرانى بر مردم مىباشد؛ هر چند ممكن است «حكم بين مردم» (فاحكم بين الناس) به قضاوت تفسير شود و با حكومت بر مردم «حكم فى الناس» متفاوت باشد، ولى اين احتمال با دلايل زير موجه به نظر نمىرسد: نخست، تأكيد آيه بر اعطاى مقام خلافت الهى به داود (به طور مطلق) با اين كه وى تحت حكومت ديگرى فقط حق قضاوت داشته باشد سازگار نيست؛ دوم، قضاوت خود از شؤون حكومت است و نمىتواند مستقل از حكومت در نظر گرفته شود و به عبارت ديگر، وظيفه قضاوت با همه شعب آن نمىتواند با حق تولى و تدبير شؤون اجتماعى مهم ديگر همراه نباشد و سوم، تاريخ زندگى داود هم نشان از حضور وى در عرصه حكومت دارد.
2. «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم19؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالامر را». فرمان اطاعت مطلق از معصومين در اين آيه با توجه به اين كه از آنان با عنوان «صاحبان ولايت بر امر» (به معناى صاحب فرمان بودن يا متولى شؤون مختلف زندگى مسلمانان) ياد شده است، جعل حق ولايت و حكمرانى براى آنان را ثابت مىكند، زيرا قدر متيقن آن اطاعت از دستورهايى است كه در خصوص تأمين مصالح عامه مردم صادر مىكنند.
3. النبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم؛20 پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
اولويت داشتن پيامبرصلى الله عليه وآله بر مؤمنان، حق تصرف پيامبرصلى الله عليه وآله را لااقل در تمام امورى كه براى تأمين مصالح مؤمنان لازم است ثابت مىكند.
4. «إنما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...21؛ همانا ولىّ شما فقط خداوند و پيامبرش و مؤمنانىاند كه زكات مىدهند در حالى كه در ركوع قرار دارند». حصر ولايت در خداوند و پيامبر و مؤمنانى خاص نشان مىدهد كه مراد از ولايت در اين آيه نه صرف دوستى بلكه حق تولى بر امور مؤمنان است. افزون بر آن مصباح و مقاييس اللغه نيز در ماده «ولى»، ولى را به معناى متولى امور دانسته و در معناى آن چنين گفتهاند: «كل من ولّى أمر آخر فهو وليّه».
5. «ما كان لمؤمن و لامؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره؛22 هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، اختيارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد». اين آيه حق انتخاب راه ديگرى جز اطاعت از حكم پيامبر را براى مؤمنان نفى كرده، و حق تصميمگيرى نهايى و صدور فرمان را لا اقل در زندگى اجتماعى آنان به پيامبرصلى الله عليه وآله واگذار كرده است. بايد توجه داشت كه واژه قضاوت در لغت و نيز در آيات قرآن به هيچوجه به قضاوت اختصاص ندارد و بر هر حكم فيصله بخش و پايان دهنده قابل اطلاق است. قرار گرفتن لفظ «امر» به عنوان مفعول «قضى» كه شامل هر كار و موضوعى مى شود نيز اين اطلاق را تأييد مى كند.
از آيات فوق اين اصل مهم استفاده مى شود كه در زمان حضور معصوم، نهاد حكومت تحت اختيار وى قرار دارد و مسلمانان موظفند به تدابير وى در بخشهاى مختلف زندگى اجتماعى خويش گردن نهند. اين اصل پايه انديشه سياسى مكتب اهل بيت را استوار كرده و راه ساختن تئورى سياسى تشيع را در زمان غيبت بر روى فقيهان و انديشمندان شيعه گشوده است.
ولايت سياسى در عصر غيبت
در خصوص اين مسأله سؤالات زير مطرح مىشود كه آيا ولايت سياسى شرعى و دينى در عصر غيبت براساس نصوص دينى به غير معصومين تفويض شده است؟ آيا در زمان عدم حضور معصوم، واليان غير معصوم كه به حكم شرع يا به حكم عقل در مصدر حكومت قرار مى گيرند از همان اختيارات معصومان در اداره امور جامعه برخوردارند؟ پاسخ كسانى چون محقق كركى، محقق اردبيلى، محقق نراقى و صاحب جواهر كه به ولايت عامه فقيه باور دارند به اين سؤال مثبت است. در برابر، كسانى همچون صاحب حدائق و آيةالله خوئى با خدشه در ادله ولايت عامه غيرمعصومين، بر اين باورند كه مسأله حكومت و ولايت سياسى در زمان غيبت از سوى شارع مسكوت گذاشته شده و رهنمودى دراين خصوص از سوى صاحبان شريعت به ما نرسيده است. در اين نظريه امامان معصوم، با آنكه تكليف ولايتهاى جزئى مانند ولايت قضا را براى ما روشن كردهاند، ولى درباره ولايت عامه حكومت برشؤون اجتماعى و حكومتى جامعه سخنى نگفتهاند.
ولايت فقيه در انديشه فقيهان شيعه
براى تبيين اين مسأله پيشينه بحث حكومت و ولايت غير معصومين را در فقه شيعه در دو دوره مورد بررسى قرار مىدهيم: دوره نخست از زمان شيخ مفيد در قرن چهارم هجرى آغاز و تا قرن دهم يعنى زمان ظهور فقهاى نامورى چون محقق اردبيلى و محقق كركى ادامه مى يابد؛ دوره دوم از آغاز هزاره دوم تا كنون است. دوره اول، بررسى كتب فقيهان اين دوره نشان مى دهد كه اين فقيهان در كتب فقهى خود بيش از بيست ولايت سياسى جزئى و منصب خرد حكومتى را برشمرده و آنها را از شؤون و اختيارات حكومت (والى، سلطان، حاكم ، امام ،ناظر بر امور مسلمانان و..) دانسته اند.(**) اين امر نشان مى دهد كه مسأله حكومت و شؤون وى در حوزه هاى عمومى،اجتماعى و سياسي،از همان آغاز در فقه شيعه مورد بحث قرار گرفته و چنان كه خواهيم گفت متولى آن هم مشخص شده است. شيخ مفيد، سرسلسله فقهاى شيعه پس از غيبت كبرا، در همان آغاز،اصلى اساسى را در مسأله شؤون و احكام مربوط به حكومت بنا نهاد و موضع فقه شيعه را در اين مسائل به روشنى تبيين كرد. وى در المقنعه، باب «الوصى يوصى الى غيره» چنين آورده است:
إذا عدم السلطان العادل فيما ذكرناه من هذه الأبواب كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل أن يتولوا ما تولاه السلطان؛23 با عدم حضور سلطان عادل (مقصود امام معصوم است)- در تمامى امور مربوط به شؤون حكومت كه در ابواب مختلف به آن اشاره كرده ايم - اين وظيفه فقهاست كه تمام وظايف مربوط به سلطان را مستقيماً بر عهده بگيرند.
اين كلام شيخ مفيد به صورت يك اصل موضوعي، مورد وفاق تمام فقيهان شيعه عصر وى و نيز فقهاى پس از او بوده است. براساس اين اصل، فقهاى شيعه وظيفه دارند در غياب سلطان عادل (امام معصوم) به اجراى تمامى احكام عمومى وآنچه اجراى آنها به حكومت مربوط است اقدام كنند؛ تنها عدم قدرت و تمكن مىتواند اين مسؤوليت را از دوش آنان بردارد. پس مى توانيم اين كلام را اولين و بزرگترين گام در شكل گيرى انديشه سياسى فقه شيعه به حساب آوريم.
پس از آن، فقهاى شيعه از عنوان "حاكم شرع " براى اشاره به مقام سياسى داراى مشروعيت دينى استفاده كرده و در تمام فقه او را به جاى حاكم متغلب و جائر نشاندند و تمام وظايف سياسى در زمان غيبت معصوم را بر عهده وى گماردند. او (حاكم شرع ) در نظر آنان كسى جز فقيه جامع شرايط نيست. ابداع اين عنوان در حقيقت ادامه همان اصل موضوعى شيخ مفيد بود و نگاه آنان به مسأله حكومت و شؤون آن را نشان مى دهد. آنان عنوان حاكم شرع را براى فقهاى شيعه - يعنى كسى كه از سوى شارع حق صدور حكم در مسائل عمومى و مبتلابه شيعيان را دارد - به كار گرفته و به اين ترتيب فقها را در جايگاه حاكم شرع مسؤول اجراى اين گونه احكام دانستهاند.
دوره دوم با ظهور صفويه در ايران آغاز مىشود و براى اولين بار ولايت عامه فقها امكان تحقق مىيابد. در پى آن و براساس همان اصل موضوعى پذيرفته شده، يعنى مسؤوليت فقها در اجراى تمام احكام حكومتى و عمومى جامعه، بزرگترين فقهاى عصر يعنى محقق اردبيلى و محقق كركى ، منصب ولايت عامه يعنى تولى امر حكومت و تمام شؤؤن مربوط به آن را از مناصب و وظايف فقها اعلام كردند و در كتابهاى فقهى خود به تبيين و تدوين ابعاد اين اصل پرداختند. وظيفه فقيهان براى تصدى ولايت و در اختيار داشتن حق اعمال نظر در تمام شؤون حكومت كه از آن به عنوان «ولايت عامه فقها» تعبير شد، آن چنان از نظر اين فقيهان بزرگ مسلم بود كه حتى محقق اردبيلى - كه ارتباط مستقيم وروى خوشى با صفويه نداشت -منصب ولايت و امامت فقها را مورد اجماع و اتفاق همه فقهاى شيعه در طول تاريخ فقه شيعه دانستهاست.24 در دوره هاى بعد هم، فقيهان سرآمد شيعه مانند محقق نراقى25 و صاحب جواهر26 ولايت فقيه را اصلى مسلم وغير قابل خدشه دانستهاند.
اما اين پرسش هنوز باقى است كه چرا فقهاى شيعه تا قرن دهم با وجود آن كه به تفصيل به تبيين ولايات جزئيه پرداخته و تمامى آنها را از مناصب فقها دانسته اند صريحاً در مورد برعهده گرفتن ولايت عامه و تصدى حكومت توسط فقها در زمان غيبت سخنى نگفته اند؟
پاسخ اين پرسش در اين نكته نهفته است كه آنان فرض كسب قدرت سياسى و دستيابى فقهاى شيعه به حكومت را در زمان غيبت فرضى غير عملى و نامحتمل مىدانستهاند، و به اين باور بوده اند كه در زمان غيبت امكان در اختيار گرفتن حكومت توسط امام عادل وجود ندارد. اين تصور تا آنجا ريشه داشته است كه حتى صاحب جواهر هم در تأييد آن مىگويد: اگر زمانى زمينه تصدى حكومت و ولايت عامه براى فقها فراهم شود مسلماً امام زمان(عج) ظهور كرده و مستقيماً آنرا برعهده خواهد گرفت.27 اين تصور موجب گرديد كه فقيهان شيعه بحث در باره تصدى قدرت سياسى و ولايت عامه را بحثى بى فايده دانسته و به آن نپردازند و حتى فروعاتى كه در كتب فقهاى اوليه شيعه درباره وظايف والى وسلطان عادل و... به وفور از آن بحث شده دركتابهاى فقهاى دورههاى بعد به آنها پرداخته نشود و فقط بخشهايى از شؤون عمومى جامعه كه اجراى آنها نيازى به نيروى نظامى و منصب امارت نداشته را مطرح كرده و اجراى آن را وظيفه فقها بدانند. در اين راستا به جاى كاربرد واژه «ولايت فقيه» كه بعدها به كار رفت، از عنوان «حاكم شرع» استفاده مىكردند. عبارات زير كافى است تا نگاه فقهاى متقدم را درباره مناصب ولايى و حكومتى كه امام و سلطان مسلمانان بايد در قبال تولى و تصدى آنها به عنوان وظيفه شرعى اقدام كند روشن نمايد:
ابن ادريس حلى در سراير: الامام هو الحافظ للخمس.
حلبى در كافى: لامام الملة ان يصفى قبل ا لقسمه.
كيدرى در اصباح: على السلطان اجبار المحتكر على بيعه.
طوسى در نهايه: السلطان ينفق على اللقيط من بيت المال.
صدوق در مقنع: السلطان يقطع المعادن و المياه.
مفيد در مقنعه: على السلطان قتل من سبّ رسول الله.
مرحوم نائينى هم28 بر اين اصل تصريح مىكند كه حضور نظارتى فقها در مجالس قانون گذارى همه مسؤوليت آنان نيست، بلكه تنها اجراى بخشى از وظايف آنان است كه در اين زمان قابل انجام است و آنان به دليل عدمامكان تصدى تمامى آن مسؤوليتهابه اين بخش اكتفا كردهاند.
پس نظريه رايج و حاكم بر فقه شيعه از آغاز تا كنون اين است كه در زمان غيبت، فقها بايد به عنوان حاكم شرع تا حد امكان به اجراى وظايف حاكم عادل قيام كنند و هر زمان كه امكان تشكيل حكومت اسلامى فراهم شد، با در اختيارگرفتن قدرت سياسى به اداره شؤون حكومت براساس موازين شرعى اقدام كنند و شيعيان هم موظفند به احكام آنان گردن نهند. فقهاى دوره ميانى شيعه نيز بر پايه اين اصل، اجراى بخش هايى از وظايف حكومت را كه در زمان سلطه حاكمان جائر براى فقيهان ممكن بوده وظيفه فقها دانستهاند.
در مقابل اين نظريه كه بعدها به ولايت عامه يا مطلقه فقيه موسوم شد، نظريه ديگرى در دوران متاخر ارائه گرديده كه ولايت فقها بر تمام امور عمومى جامعه را انكار كرده و آن را فقط درتعدادى از ولايات جزئى مثل قضاوت و امور حسبيه پذيرفته است.29
سه نكته در مورد اين نظريه قابل توجه است: نخست، از مباحث گذشته اين نكته ثابت شد كه اين نظريه فاقد سابقهاى طولانى در فقه شيعه است؛
دوم، اين نظريه اصولاً در مقابل ولايت فقها مطرح نشده بلكه مفاد آن انكار ولايت عامه در عصر غيبت براى غير معصوم است؛ سوم، اين نظريه كه بر انكار وجود دليلى نقلى بر ولايت عمومى فقها مبتنى است، در نهايت همين ولايت را از راه دليل عقل و به سبب ضرورت و براساس حسبه پذيرفته و حكومت فقيهان را به عنوان قدر متيقن وگروه داراى اولويت الزامى مى داند.30
با توجه به نكات ياد شده مى توان گفت كه نظريه انكار ولايت عامه در زمان غيبت و يا نفى صلاحيت فقيه واجد شرايط براى تصدى حكومت تا كنون از سوى هيچ فقيه شيعه ابراز نشده است.
پىنوشتها
*) عضو هيأت علمى دانشگاه تهران.
**) اين ولايت هاى جزئى كه درابواب گوناگون فقه پراكنده ذكر شده اند عبارتند از:
1. مولى احمد نراقى، عوائد الايام، ص 538 (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1375).
2. الآملى، المكاسب و البيع، تقريرات نائينى، ج 2، ص334.
3. الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم (قاعده فقهى)
4. يوسف(12) آيه 40.
5. مائده(5) آيه 45 - 47.
6. بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج3، ص218.
7. احزاب (33) آيه 6.
8. و لكن ليس سلطنتهما (النبى و الامام) كسلطنة السيد على مملوكه، الجائزله التصرف فيه لمحض التشهي ما لم يكن من احد الوجوه المحرمة (كلينى، كافى، ج1، ص 276، ح1، باب انّ الإمام يعرف الإمام الذى بعده).
9. شيخ مرتضى انصارى، مكاسب (بيروت: مؤسسه النعمان،1410 ق) ج2، ص45
10. اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج2، ص 7 - 386
11. شيخ انصارى، مكاسب (بيروت: مؤسسه النعمان، 1410 ق) ج2، ص46.
12. همان.
13. احزاب (33) آيه 36.
14. نساء (4) آيه 59.
15. مائده (5) آيه 55.
16. شيخ الاسلام كلينى، كافى، ج 1، ص 276، ح 1، باب ان الامام يعرف الامام الذى بعده.
17. شيخ مرتضى انصارى، مكاسب، پيشين، ج2، ص 46 - 47.
18. ص (38) آيه 26.
19. نساء (4) آيه 59.
20. احزاب (33) آيه 6.
21. مائده (5) آيه 55.
22. احزاب (33) آيه 36.
23. محمد بن نعمان بن مفيد، مقنعه (بىنا، چاپ سنگى داورى، بىتا) ص 102، باب «الوصى يوصى الى غيره» و ينابيع الفقهيه، ج 12، ص 27.
24. محقق اردبيلى، مجمع الفايده و البرهان، ج 12، ص 28.
25. محقق نراقى، عوايد الايام عائده (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، بىتا) ص 536 - 539
26. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج21، ص 389 و ج 16 ص 359.
27. همان.
28. نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله.
29. ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه (بيروت: دار الهادى، بىتا) ج 5، ص32.
30. همان، ص46.