منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران
اتخاذ راهبرد کسب مستقیم قدرت با سلاح دیانت توسط روحانیت شیعه، پس از پیروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنیادین در ایران به شمار مىآید.مقاله حاضر پاسخ به این سؤال که چرا از بین اقشار مختلف اجتماعى ایران، روحانیان حاکمیت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جستوجو مىکند. بر این اساس پس از ارائه تعریف و تاریخچه روحانیت و مناسبات آن با دولت در ایران معاصر مؤلفههاى زیر را، منابع قدرت این نهاد تلقى کرده و مورد بررسى قرار داده است: مکتب و ایدئولوژى، سازمان و تشکیلات، نهاد مرجعیت و ولایت فقیه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصیت کاریزماتیک علما، مردمى بودن، مهدویت، مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیر پذیرى آنها، اجتهاد، الگوى کربلا و ... .
زایش و استقرار یک نظام تئوکراتیک اسلامى از درون جامعهاى با رژیم سکولار و تکیه روحانیان بر سریر قدرت طى سالهاى پایانى قرن بیستم در ایران، تعجب بسیارى از ناظران را برانگیخت. پرسشهاى فراوانى در اذهان اندیشمندان و جامعهشناسان سیاسى نقش بست چون این نوع حکومت از مختصات دوره پیشمدرن شمرده مىشد. اندیشمندان در پى پاسخ این مسأله برآمدند که چگونه در شرایطى که دین و حاملان آن غریبههاى عصر جدید محسوب مىشدند و پارادایم سکولار، مذهب زدایى، پایان ایدئولوژى و فرامدرن حاکمیت داشت، چنین چیزى ممکن گردید؟!
در این نظام دوقطبى که انتظار مىرفت روشنفکران سوسیالیست یا لیبرال دموکراتهاى سکولار حاکمیت را به دست گیرند، چگونه و طى چه فرآیند تاریخى، پروسه یا پروژه «معنویت گرایى سیاسى» احیا گردید و تئوکراتها یا به تعبیر دقیقتر تئو - دموکراتهاى شیعه به رهبرى روحانیت، دولت را تسخیر کردند و مردم سالارى دینى خاص خود را بنا نهادند؟!
در کنار این پرسشها، نکته مهم دیگرى که تعجب ناظران آگاه را برمىانگیخت مقتضیات مبانى نظرى اندیشه سیاسى شیعه بود؛ بدین معنا که بر اساس دکترین امامت در شیعه و تأکید آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاکم» هر حکومت فاقد این ویژگىها، غیر مشروع، غصبى و جائرانه است و از آنجا که در عصر غیبت کبرا، حکومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مىیابد، روحانیان شیعه به مقتضاى شرایط، یا مىبایست استراتژى «تحریم» را در پیش گرفته، همواره اپوزیسیون نظامهاى حاکم باشند و یا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سیاست، کنارهگیرى کنند. این دکترین در نهایت، روحانیان را با توجه به ضرورتها و مصلحتها به همکارى با «سلطان یا حاکم عادل» و حمایت از یک «نظام یا سلطنت شریعت پناه» سوق مىداد. بنابراین اتخاذ «استراتژى کسب مستقیم قدرت» و «فتح قله سیاست با سلاح دیانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاکى از تحول مهمى بود که ریشه در تحولات جامعه شناختى ایران و مناسبات دین و دولت در تاریخ معاصر از یک سو و تحول گفتمانهاى اندیشه سیاسى شیعه از سوى دیگر داشت.
به هر روى، حاکمیت تئودموکراتهاى شیعه به رهبرى روحانیت در وضعیت فعلى، معلول سنت و گذشته سیاسى جامعه ایران است؛ در حالى که اقشار مختلف اجتماعى نظیر روشنفکران، بازاریان و کارگران و احزاب و سازمانهاى وابسته به جریانهاى مختلف فکرى - سیاسى همچون مارکسیسم، ناسیونالیسم و جریانهاى ترکیبى (اسلام و مارکسیسم، مارکسیسم و ملىگرایى، اسلام و ملى گرایى)، تلاش زیادى براى کسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. این مقاله با تأکید بر این اصل که کسب قدرت بدون داشتن قدرت ممکن نیست، و با فرض گرفتن این نکته که روحانیت شیعه در بین اقشار مختلف اجتماعى در ایران قدرتمندترین گروه جامعه بوده است، متغیر اصلى در حاکمیت آنان را در منابع عظیم، متعدد و متنوع قدرتى مىبیند که نسبت به دیگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراین پرسش اصلى مقاله چنین مطرح مىشود: منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران که به اتکاى آن حاکمیت را در دست گرفت کدامند؟
روحانیت شیعه
روحانیت شیعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه یا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشیع که به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ایفا مىکند، اطلاق مىگردد. آنان با توجه به تحصیل در حوزههاى علمیه به عنوان «کارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظیفه خود مىدانند.1 شایان ذکر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - که منسوب به مسیحیت و ریشه در حواریون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عیسىعلیه السلام دارد -2 از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ایران شده،3 امّا بین این دو اصطلاح در اسلام و مسیحیت تفاوت بنیادین وجود دارد؛ در اسلام روحانیت وظایف سیاسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسیحیت محدود به قلمرو معنوى است. همچنین در فرهنگ سیاسى ایران، واژه «روحانى» با واژههاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضهخوان، ملا، طلبه، فقیه و مانند آن مترادف است.
در خصوص منشأ پیدایش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف دیدگاهى که معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتیم و آن را پدیدهاى نوظهور در تاریخ ایران مىداند که سلسله مراتب و عناوین آن تحت تأثیر هیرارشى کلیساى کاتولیک و زمینههاى اجتماعى و اقتدارگرایى در ایران به وجود آمده است،4 باید گفت پیدایش طبقه روحانیت در اسلام همزاد آن بوده است. پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله به عنوان اولین و عالىترین رجل دینى، ضمن این که خود به ایفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سیاسى مىپرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل را نیز مأمور تبلیغ عقاید و احکام اسلامى مىکرد.5 یک دلیل اساسى مبنى بر این که در «اسلام ذاتى» طبقه یا گروهى به نام «فقها» یا روحانیت هست و آن محصول «اسلام تاریخى» نیست، این دستور صریح قرآن کریم است که از هر «فرقهاى»، «طایفهاى» براى «تفقه در دین» کوچ کنند تا پس از کسب تخصص در دین، کارویژههاى «انذار» و «تحذیرِ» قوم خود را در بازگشت به میان آنها ایفا کنند: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».(توبه (9) آیه 122) توجه به شرایط صدور این فرمان یعنى موقعیت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از یک سو و شمول آن «من کل فرقة» از سوى دیگر، بیانگر ضرورت و اهمیت پیدایش این طایفه یا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصیههاى قرآنى و دستور پیامبرصلى الله علیه وآله، دلایل زیر نیز از جمله عوامل پیدایش، تقویت و ماندگارى روحانیت در اسلام است:
1. ضرورت تعلیم تازه مسلمانان که بر اساس نص آیه دوم سوره نصر، فوج فوج به دین خدا مىگرویدند؛
2. نیاز به دفاع فرهنگى از شریعت اسلام به دلیل هم مرزى با ادیان دیگر؛
3. نیاز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگها و تمدنهاى سابقهدار نظیر ایران و روم؛
4. ضرورت بیان احکام و عقاید اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جدیدى که در آیات قرآنى و روایات مأثور نیامده است؛6
5. ضرورت رساندن احکام و عقاید اسلامى به کسانى که در مناطق دور از مرکز وحى ساکن بودند.
به دنبال شکاف سیاسى - مذهبى که پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله در دنیاى اسلام حادث شد، عالمان دینى نیز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، این سلسله پس از پیامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پیروان روحانى آنها تداوم یافت و در شاخه تشیع، پس از پیامبر در امامان شیعهعلیهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدىعلیه السلام در عصر غیبت صغرا و فقها در عصر غیبت کبرا استمرار یافت.
در تشیع با شروع غیبت کبرا، به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم و نایبان خاص و ضرورت پاسخگویى به نیازهاى دینى مردم و مسائل نوپیدا، نقش و اهمیت روحانیان روزافزون شد و عالمانى چون شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس در رأس طبقه علما، طلایهدار تداوم حرکت روحانیت شدند. در ادامه، روى کار آمدن صفویه در قرن دهم هجرى (907 ه ./1501 م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانیان شیعه که تا این زمان در درون حاکمیتهاى سنّى به عنوان یک اقلیت درصدد «حفظ هویت مذهبى» و «کسب امنیت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشیع در ایران موقعیت ممتازى یافتند. در این مقطع، بسیارى از علماى شیعه از سوریه، عراق، لبنان و بحرین براى کمک به دولت شیعه، به ایران مهاجرت نموده و گروه روحانیت را تقویت و برجسته کردند. به دنبال این تحول، روحانیت شیعه در ایران، علاوه بر کارویژههاى «ترویج تشیع» و «مقابله با تصوف و رابطه مرید و مرادى»، مىبایست مناسبات خود با دولت و سلاطین حاکم را نیز تنظیم مىکرد.
مناسبات روحانیت و دولت در ایران معاصر
با نگاهى جامعهشناختى مىتوان گفت روحانیت شیعه، لااقل از دوره صفویه، از جمله نیروهاى مقتدر اجتماعى و یکى از ارکان مهم جامعه مدنى به شمار مىآمده است. آنان همچون نیروها و گروههاى دیگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سیاسى علاوه بر ایفاى نقش معنوى خود، عهدهدار نقش سیاسى نیز بودهاند که کارکردهایى همچون مشارکت و نفوذ در ارکان دولت، انزوا و انفعال سیاسى، اپوزیسیون داخلى، رهبرى قیامها و انقلابهاى اجتماعى را مىتوان برشمرد.
با روى کار آمدن صفویه و رسمى شدن مذهب تشیع، مناسبات دین و دولت در ایران تحول بنیادین یافت و روحانیان شیعه خود را شریک قدرت سیاسى حاکم یافته و در یک قدمى قدرت و در کنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفویه، روحانیان موقعیت طلایى خود را از دست دادند و پیوندشان با دولت گسست. اقدامات افغانهاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشکلات اساسى کرد تا جایى که بسیارى از علما مجبور به ترک ایران شدند. تلاشهاى دولت زند و تمایل آنها براى نزدیکى به روحانیت نیز به دلیل ضعف حکومت و نابسامانىهاى ناشى از جنگ قدرت بین قبایل، موقعیت روحانیان در عصر صفوى را احیا نکرد؛ از این رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنین شرایطى، پیروزى ایل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شیعه، با توجه به نیاز دولت جدید به کسب مشروعیت از طرف روحانیت، هرچند در ابتدا دین و دولت را به هم نزدیک کرد و علما به ویژه در عصر فتحعلى شاه به ارکان قدرت نزدیک شدند، اما با شکست ایران در جنگهاى سیزده ساله با روسیه، به دلیل این که هر یک از این دو نهاد اقتدار، دیگرى را مسؤول شکست معرفى مىکرد، واگرایى روحانیت از دولت آغاز شد. این واگرایى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونهاى که روحانیت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قیام تنباکو را در دست گرفت. سیر این تحول در دوره مظفرالدین شاه به تضاد کامل دین و دولت انجامید و روحانیان انقلاب مشروطه را در کنار روشنفکران سکولار به پیروزى رساندند. پس از این تحول اساسى یعنى نفى سلطنت مطلقه و بنیانگذارى سلطنت مشروطه، انتظار مىرفت تا علما به ارکان قدرت نزدیکتر شوند، امّا تحولات و نابسامانىهاى پس از مشروطه نتیجه عکس داد و سیر دورى روحانیت از قدرت تا آنجا شدت گرفت که موجب سرخوردگى و یأس بسیارى از روحانیان از دخالت در سیاست گردید.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبیت قدرت خود، مبارزه شدیدى را علیه روحانیت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانىزدایى به ارث رسیده از گذشته در بخشهاى فرهنگى و قضایى دولت را در پیش گرفت، بلکه سیاست نابودى کیان روحانیت به عنوان یک قشر اجتماعى را اتخاذ کرد. مشابه همین سیاست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم یافت و سکولاریزمْ پارادایم حاکم بر جامعه شد. در چنین شرایطى، روحانیت از قدرت سیاسى حاکم فرسنگها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصیت عظیم و استثنایى امام خمینى(ره) در میان روحانیت، نقطه عطفى در سیر این تحول ایجاد شد و از سال 1341 روند آن معکوس گردید.
امام خمینى(ره) که علاوه بر اقتدار کاریزماتیک شخصى، از اقتدار کاریزماتیک نهادى نیز برخوردار بود، ابتدا با یک «انقلاب علمى7»(Scientific revolution) پارادایم سکولار حاکم بر جامعه را در هم شکست و با کمک روحانیان انقلابى پارادایم جایگزین(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آمیختگى دین و سیاست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآلیسم مذهب و سیاست در اسلام، شرایط در حوزههاى علمیه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونهاى متحول ساخت که نه تنها خوف ورود به سیاست در برخى از روحانیان و مقدسان ریخته شد، بلکه در پارادایم جدید ورود به سیاست یک «تکلیف» محسوب گردید. بر این اساس، با وجود این که روحانیت شیعه تا این زمان درصدد به دستگیرى قدرت نبود، استراتژى کسب مستقیم قدرت را در دستور کار خود قرار داد.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تشکیل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دین و دولت در ایران معاصر، تحولى بسیار عظیم پدید آمد. این دگرگونى موقعیتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختیار علما گذاشت؛ بدین معنا که اگر در آن دوره، روحانیان در کنار حاکمان و اُمرا قرار داشتند، اینک خود حاکم و امیر شدند. به دنبال این امر، با توجه به این که در کنار روحانیت، اقشار دیگرى همچون روشنفکران و کارگران نیز در پى کسب قدرت بودند. این نکته حائز اهمیت است که چرا روحانیان بر سریر قدرت نشستند. بىشک پاسخ این پرسش در «میزان قدرت روحانیت» نهفته بود، زیرا به تعبیر نیکولو ماکیاولى «پیروزى قدرتمندترین اشخاص، واقعیت اساسى تاریخ بشرى است».8
بر این اساس، روحانیت شیعه در ایران به عنوان «قدرتمندترین گروه اجتماعى در کشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود که سایر طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بیان این منابع مىپردازیم.
منابع قدرت
1. ایدئولوژى و مکتب
مکتب و ایدئولوژى روحانیت یک دنیاى کامل و بىنقص را براى آنان الگو قرار مىداد. این ایدئولوژى که به طور دایم و مستمر توسط روحانیان از منابع اصلى بازتولید و ترویج مىشد، نقش فرهنگ و «ایدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پیدا کرده و به متدینان مىفهماند که امور جامعه مىتواند بسیار بهتر از آنچه هست باشد. این ایدئولوژى به خوبى انگیزه و محرک لازم را براى مبارزه کردن، جانبازى و فداکارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختیار آنان مىگذاشت. بر اساس مبانى نظرى شیعه، در کنار توحید، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نیز جزء اصول دین است. اصل توحید روحانیت انقلابى را به بالاترین قدرت هستى یعنى خداوند متصل مىکرد و در آنان نیرویى قوى براى ایستادگى در مقابل قدرتهاى ظالم دنیوى پدید مىآورد؛ همچنین آنان را به حکومت اللَّه یا تئوکراسى در زمین رهنمون مىشد و براى استقرار آن در زمین، در آنها احساس تکلیف ایجاد مىکرد. نبوت پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله، نوع حکومت زمینى مورد نظر آنها را که همان دولت دینى مدینة النبى بود، روشن مىساخت. بر اساس اصل معاد، روحانیان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختىهاى این جهانى به امید پاداش در آخرت به دست مىآورند. این اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرتهاى دنیوى و دستگاه ظلم و ستم باز مىداشت، بلکه در آنان تکلیفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ایجاد مىکرد و عدالتخواهى آنان باعث مىشد تا تودهها و اقشار زیر ستم، در زیر پرچم آنان گرد آیند. الگو قرار دادن اصل «امامت» که رهبرى همزمان دنیوى و روحانى است، در عصر غیبت کبرا منجر به احیاى «مرجع اعلا» یا «مرجع عام» نظیر شیخ انصارى، میرزاى شیرازى و امام خمینى گردید و قدرت فراوانى به روحانیت شیعه بخشید.
تأکید بر اجتهاد و عقلگرایى، این ایدئولوژى را متناسب با مقتضیات زمان و مکان پیش مىبرد و از آنجا که هر نظام ایدئولوژیک باید در حد کافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهدیدات چیره شود، این مکتب ظرفیت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرایط پیش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شکنجه، تبعید و یا هر شرایطى که براى روحانیان پیش مىآمد از قبل توجیه لازم براى آن با الگوگیرى از امامان شیعه، وجود داشت. در واقع ایدئولوژى شیعه به عنوان یک نظام عقیدتى - چنانچه ادوارد شیلز(E.A. Shils) در مورد مفهوم و کارکرد ایدئولوژى بیان مىکند - با توجه به ویژگىهاى زیر، روحانیت انقلابى را پرقدرت و شکستناپذیر کرده بود:
صراحت ترکیب مفاهیم؛ یکپارچگى درونى مفاهیم اساسى با یکدیگر و با اصولى که از آنها استنتاج مىشود؛ درجه استوارى دکترینها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پیروان؛ گسترهاى که انتظار مىرود رفتارها، گویاى اعتقادات باشند؛ درجه حساسیت در برابر عقاید بیگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پیروان؛ قدرت همراهى با یک جنبش اجتماعى یا سازمان مشارکتى.9
همچنین طرح حکومت جهانى حضرت مهدى(عج) نیز آنان را تا پایان تاریخ سرزنده و فعال نگه مىداشت.
2. داشتن سازمان و تشکیلات
روحانیان در مقایسه با سایر گروههاى سیاسى و نیروهاى اجتماعى در ایران، مناسبترین سازمان را در اختیار داشتند. سازمان و تشکیلات هم وسیله کسب قدرت است و هم وسیله اجراى آن. هیچ نیرو و طبقه اجتماعى نمىتواند قدرت را تصاحب کند، مگر آن که صاحب سازمان باشد، روحانیان از دیرباز داراى سازمان نسبتاً استوار و سلسله مراتبى بودند.10 البته برخى از نویسندگان با نفى نظام سلسله مراتبى در اسلام وجود این امر در تشیع را استثنایى و متأثر از سنتهاى مذهبى قدیم ایرانى مىدانند.11
تشکیلات روحانیت شیعه همچنین از یک ساختار دومنظوره و منعطف برخوردار بود و مىتوانست به تناسب شرایط در انطباق با محیط سیاسى، کارکرد دوگانهاى را ارائه کند. در شرایط سخت سیاسى و سرکوب، سازمان مذکور عمدتاً بر کارویژهاى مذهبى تأکید مىکرد و حتى در اوضاع بسیار سخت، توسل به تقیه را به هنگام خطر فروپاشى جامعه، مجاز مىشمرد. همچنین هر گاه «احکام اولیه» مصالح جامعه را به خطر اندازد، به «احکام ثانویه» متوسل مىشد12 و در شرایطى هم که زمینه مساعد بود به مثابه یک حزب سیاسى تمام عیار کارکرد سیاسى خود را به نمایش مىگذاشت. این ویژگى در کنار سایر خصوصیات نظیر استقلال مالى، باعث گردید که روحانیت همواره به عنوان یک نهاد اقتدار مشروع در جامعه در کنار قدرت سیاسى حاضر بوده و به رقابت با دولت براى جذب و وفادارى پیروان بپردازد.13 بر این اساس، مىتوان یک ساختار و اقتدار دوگانه و به عبارت بهتر «حاکمیت دوگانه رسمى و غیر رسمى» را در جامعه شاهد بود. روحانیت که «حاکمیت غیر رسمى» را همچون یک «دولت غیر رسمى» و «سایه» در بخشهاى مهمى از جامعه اعمال مىکرد مدام در چالش با حاکمیت رسمى به سر مىبرد. تئوکراتهاى هوادار روحانیت، جریانهاى اصلى و مهمى در کشور بودند که در یک فرآیند تاریخى با نیروهاى دولتى در عصر صفویه متحد شدند، سپس در دوره فترت پس از سقوط صفویه به خود مشغول گردیدند. در عصر قاجار خود را تجدید سازمان نمودند و در انقلاب مشروطه در کنار روشنفکران، در مقابل استبداد ایستادند. آنان على رغم خطرات بنیادین در عصر پهلوى خود را حفظ کرده و با ظهور امام خمینى(ره)، نیرویى فوق العاده یافتند و در نهایت «دولت بالقوه» خود را به «دولت بالفعل» تبدیل کردند. در حالى که دولت رسمى در کشور ارکان و تشکیلات خاص خود را داشت. دولت غیر رسمى روحانیت نیز تقریباً همه ارکان یک دولت را در حد سادهترى دارا بود.
3. نهاد مرجعیت
مرجعیت تقلید شیعه پس از آن که در قرن نوزدهم از صورت پراکنده و ساختار محلى و منطقهاى قبلى خود با پیروزى مکتب اصولى و تلاش علما به شکل نهادى متمرکز درآمد، یکى از مهمترین منابع اقتدار روحانیت شیعه بوده است. به دنبال مقبولیت یافتن این فکر که مجتهد «اعلم» سزاوار آن است که مورد تقلید همه شیعیان قرار گیرد،14 تمرکز معنوى و مادى پس از آن، اقتدار مراجع تقلید را بر تودههاى مسلمان تثبیت نمود و یک نوع تشکیلات سلسله مراتبى بین آنان و مردم ایجاد کرد. همان گونه که در ابتداى رسالههاى عملیه مراجع آمده است، در فروع دین مسلمان باید به یکى از اشکال عقلانى اجتهاد، احتیاط و تقلید عمل نماید. از آنجا که اکثر تودههاى شیعه، توانایى تحصیل مرتبه اجتهاد را ندارند و رسیدن به مرتبه احتیاط لازمه مشغول شدن به دروس حوزوى به طور اساسى است، در نتیجه اکثریت مردم به عنوان مقلد و پیرو باقى مىمانند. این امر خود باعث مىگردد تا این اکثریت، اقتدار مراجع را بپذیرند. نهادینه شدن این موضوع با توجه به تأکید بر تقلید از مجتهد «زنده»، دستگاه مرجعیت را به طور فعال و زنده نگه مىدارد و حلقههاى واسط یعنى ملاها، مبلغان و خطیبان، مردم را با ترویج احکام شرعى و پذیرش وجوهات و فرستادن آن به مرجع دینى به دستگاه مرجعیت متصل مىکنند.15 این امر باعث مىشود که مراجع تا عمق گستره کشور در بین تودههاى شیعه چه مردم عادى و یا کارکنان دولت اعم از نظامى و غیر نظامى، نفوذ داشته باشند. یک مقایسه با جریان تقلید در دنیاى اهل سنت که رهبران آنها زنده نیستند، اهمیت موضوع را کاملاً روشن مىکند.
در جریان انقلاب اسلامى، مهمترین عامل قدرتمندى که نه تنها ابزارهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى، بلکه اساسىترین ابزار قدرت رژیم پهلوى یعنى ابزار نظامى آن را از کار انداخت و بىاثر کرد، مرجعیت تقلید امام خمینىرحمه الله بود. عمق تأثیر عامل مرجعیت در بین نیروهاى مسلح رژیم پهلوى تا بدان حد بود که بسیارى از پرسنل آن، به طور شفاهى، کتبى و در عمل براساس دستور امام خمینى اقدام مىکردند. آنان اعلام مىداشتند که مقلد آیةالله خمینى بوده و نمىتوانند برخلاف دستورِ مرجع تقلید عمل کنند. تمرد از دستور فرماندهان بالا و فرار از خدمت نظامى، تحت تأثیر قدرت مرجعیت شیعه، در جریان انقلاب اسلامى ایران، کارآیى ابزار نظامى را به عنوان آخرین عامل حفظ قدرت به طور کلى از بین برد و رژیم خلع سلاح گردید. به طورى که فرماندهان و مسئولان رده بالاى رژیم پهلوى در جلسات محرمانه به این امر اعتراف کرده بودند.16
نکته دیگر در این خصوص، تکثر مرجع در دستگاه مرجعیت شیعه از یک سو و وجود «مرجع اعلا یا عام» از سوى دیگر است. از آنجا که در شرایط خاصى مانند صدور احکام حکومتى یا سیاسى، مقلدان سایر مراجع و حتى خود آنها از مرجع اعلا پیروى مىکنند، این امر موجب مىگردد تا همه قدرتهاى پراکنده، تمرکز یافته و اقتدار روحانیت را دوچندان کند. نمونه این امر را مىتوان در جنبش تنباکو و انقلاب اسلامى دید. امرى که پس از پیروزى انقلاب اسلامى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تحت عنوان «ولایت فقیه» به شکل رسمى تجلى کرده و نقش قدرتمند آن در حوادث پس از انقلاب به ویژه جنگ تحمیلى کاملاً روشن است.
شایان ذکر است که توسعه رسانهها و سهولت ارتباطات از قرن نوزدهم به بعد در ایران مانند تلگراف و تلفن، پست و دستگاههاى انتشاراتى و نظایر آن در تقویت قدرت مرجعیت شیعه و آسان سازى مناسبات و ارتباطات مردمى آن نقش مهمى داشته است.17 محمدحسین مظفر در کتاب تاریخ شیعه با اشاره به این بُعد مىنویسد:
در ایام حکومت قاجارىها مطابع و چاپخانههاى چاپ سنگى پدید آمد و از رهگذر آن بسیارى از کتب فقهى و دینى و سایر فنون علم انتشار یافت و نفوذ روحانیت تمام بلاد ایران و سرزمین این مملکت اعم از شهر و کوه و دشت و بیابان را زیر پوشش داشت.18
نکته مهم دیگر، پذیرش اقتدار مراجع از سوى حکام است. از آنجا که پادشاهان نیز فاقد ویژگى «اجتهاد» و «احتیاط» بودند، آنها نیز به عنوان یک شیعه ناچار به تقلید از مراجع بودند و حتى اگر شخصاً به آن اعتقادى نداشتند، اجبار اجتماعى آنها را وادار به پذیرش این امر و در نتیجه اقتدار علما مىکرد. ویلم فلور در این باره مىنویسد:
تقلید اساس ادعاى قانونى بودن و مشروعیت علما بود، چون پادشاهان مجتهد نبودند ناچار مقلد مجتهدى شده، از تصمیماتش پشتیبانى مىکردند، زیرا مجتهد تنها قدرتى بود که مىتوانست مظهر و ترجمان مقاصد امام غایب یعنى حضرت مهدىعلیه السلام تلقى شود. بنابراین تا زمان ظهور مهدىعلیه السلام همه مقامهاى دنیوى ناگزیرند با مجتهدان مشورت کرده و از آنان تمکین و اطاعت کنند. قدرت دنیوى صرفاً مصلحتآمیز تلقى مىشد. سلاطین که مایل نبودند به گونه مأموران اجراى اوامر مجتهدان درآیند، از علما دور شدند و مردم که دعوى افضلیت و تقدم علما را بر حکام به حق مىشمردند، علما را به عنوان پیشوایان خود برگزیدند.19
4. استقلال مالى
چهارمین منبع قدرت روحانیت شیعه، استقلال مالى آنها بوده است. اوقاف، نذورات، خمس و زکات از مهمترین منابع مالى روحانیت شیعه محسوب مىگردد20 که برخلاف روحانیتِ اهل سنت، آنان را از وابستگى به دولت نجات داده و بر استقلال آنها در برابر قدرت سیاسى مىافزود. در این راستا علاوه بر وجوهات تودههاى شیعه، نقش بازاریان مسلمان اساسى بوده است. البته تلاش حاکمان براى کسب مشروعیت از علما از طریق اعطاى کمکهاى مالى، پول، زمین و هدایا نیز در تقویت استقلال اقتصادى آنها مؤثر بوده است.
در کنار استقلال مالى، مىبایست از «استقلال اخلاقى» به دلیل تأکید بر اصول اخلاقى و تهذیب نفس که بسیارى از روحانیان را از وابستگى به قدرت دنیوى دور مىکند و نیز «استقلال علمى» به این معنا که در تضاد با نظریه «قدرت - دانش» میشل فوکو و برخلاف علوم دانشگاهى، علوم حوزوى وابسته به دولت نبوده، هزینه رشد آن را مؤمنان مىپردازند، نام برد. همچنین برخوردارى از نوعى «استقلال قلمرویى» به این معنا - آن گونه که لمبتون و فلور یادآور مىشوند - که چون پیشوایان شیعه عمدتاً در عراق عرب و در خارج از قلمرو دولت ایران مىزیستند و مىتوانستند درباره هر موضوع مستقلاً تصمیم بگیرند، بر قدرت استقلال آنان مىافزود.21
5. شخصیت کاریزماتیک مراجع
بسیارى از روحانیان علاوه بر کاریزماى نهادى(The institutional charisma)، از کاریزماى شخصى(The personal charisma) نیز برخوردار بودند. این ویژگى که خود ناشى از تقوا، قداست معنوى، طهارت روح، عالم بودن، نخبگى و به خصوص نیابت از امام زمانعلیه السلام است، موجب شده تا مردم عادى با نگاه موجوداتى برتر به آنها بنگرند، آنان را مقدس و صاحب کرامت دانسته و ویژگىهاى رفتارى خاصى مانند تبرک جستن، دست بوسى، صلوات فرستادن در هنگام روبهرو شدن با آنها از خود نشان دهند. اکرام و احترام تودههاى شیعه به علما و رفتار خاصى که در قبال آنان دارند تا بدانجاست که برخى از علماى سنى از آن به نوعى بتپرستى یاد مىکنند.22
6. مردمى بودن
هنرى مانسون در این باره ضمن مقایسه اقتدار مردمى روحانیت شیعه با روحانیت اهل سنت مىنویسد:
این حقیقت که اقتدار روحانیت شیعه بزرگتر از همطرازان آن در دنیاى اهل سنت است، به نقطه مهم دیگرى مرتبط است که آن شکاف بزرگتر، بین «مذهب رسمى» (Orthodoxey religion)و «مذهب مردمى» (Popular religion) در بین سنیان است تا شیعیان.23
ارنست گلنر(E. Gellner) نیز تقابل بین این دو نوع اسلام را به تقابل پروتستانتیزم و کاتولیک رومى تشبیه مىکند.24 به نظر مانسون اگر علماى سنى از «مذهب عامیانه» به اندازه زیادى فاصله دارند، علماى شیعه بخشى از آن محسوب مىشوند.25
7. اعتقاد به مهدویت
«دولة المهدى» آن آرمان شهر شیعه است که به آینده نظر دارد و برخلاف دیدگاه برتران بدیع که معتقد است آرمان شهر اسلامى در مقایسه با آرمان شهر غربى به آینده نظر ندارد، بلکه به الگویى نظر دارد که از پیش وجود داشته و همه از آن باخبرند، بنابراین سیاست دیگر حوزه ابداع نیست،26 این مسأله در مورد شیعه صادق نیست؛ چنانچه منگول بیات مىنویسد: «انتظار بخشى از ایدئولوژى آیندهنگر است که در برابر سنتگرایى گذشتهنگر قرار دارد».27
اندیشه حکومت جهانى حضرت مهدىعلیه السلام در دیدگاه شیعه که در واقع «نظریه پایان تاریخ» آن محسوب مىشود فرا روایت(9) شیعه از تاریخ است. بر این اساس؛ فرجام تاریخ، که عصر طلایى حکومت عدالت و قسط و نابودى ظلم و جور است، از آن اسلام و شیعیان است و دولت فاضله پایان تاریخ، برخلاف دیدگاههایى که آن را متعلق به «کمونیزم» و یا «لیبرال دموکراسى» مىدانند، یک تئوکراسى مهدوى است. این امر که، همیشه دولت کریمه و ایدهآل شیعه را پیش چشم روحانیت آشکار مىکند، همواره یک قدرت مقایسه به آنان بخشیده است، تا وضع موجود(meta narrative) را با نمونه آرمانى(Idealtype) و مطلوب حکومت خود مقایسه کنند و چنانچه دکتر شریعتى معتقد است، بر اساس آن مذهب اعتراضى بر ضد نابسامانىهاى حکومتها به راه انداخته و تودههاى معترض را با توجه به شعار عدالت خواهى بسیج نمایند. بر اساس این عقیده، بخشى از فقهاى بزرگ به عنوان نایبان امام زمان و طلاب حوزههاى علمیه به عنوان سربازان آن حضرت، در خود تکلیفى براى زمینه سازى حکومت مهدوى مىبینند.
8. مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیرپذیرى آنها
بهرهبردارى هرمنوتیکى روحانیان از قرآن و سنت و به ویژه قرآن به عنوان متن بااقتدارى که در مرکز ایدئولوژى اسلامى قرار دارد، ظرفیت انقلابى گستردهاى در اختیار آنان قرار مىداد.28 آنان در سخنرانىهاى خود با تفسیر روزآمد آیات و روایات، همچنین استفاده از نمادهاى اسلامى نظیر شهادت، امام حسینعلیه السلام، کربلا، عاشورا، پیامبر، امام، عدالت و مفاهیم مقابل آن مانند ظلم، فساد، یزید و ... و بیان قول، فعل و تقریر معصومان، بر افکار عمومى جامعه تأثیر مىگذاشتند و در واقع با ارائه «استراتژىهاى زبانىِ»(Language strategy) خود که بیانگر «جهان گفتمانى»(Universe of discourse) و گرایشهاى مذهبى سیاسى آنان بود، فرهنگ سیاسى جامعه را دچار تحول اساسى نموده، هویت سازى مىکردند.29
علاوه بر اینها توان ارتباط با عوام و خواص، اجتهاد، عاطفىگرى شیعه و استفاده از عنصر شهادتطلبى و الگوى کربلا - همچنان که مایکل فیشر به درستى در بررسىاش آن را بسیار مهم شمرده - را مىتوان از جمله منابع قدرت روحانیان محسوب کرد؛ الگویى که در ایام محرم قوىترین نیروى ملى و بسیج اجتماعى را در اختیار روحانیت قرار مىدهد؛ به شکلى که به تعبیر رابرت واتسون، تمام ملت به سوى یک سوگوارى با احساسات شدید و یاHysterical تا آن درجه سوق داده مىشوند که باور کردن آن براى کسانى که شاهد آن نبودهاند بسیار مشکل است.30
همچنین دارا بودن توانایىهاى لازم در حوزه تعلیم و تربیت و نهاد آموزش و فرهنگ و نهاد قضایى، قدرت بیان و به لسان قوم سخن گفتن و اصولى مانند تقیه، امر به معروف و نهى از منکر، موعظه و نصیحت و توان «از مشروعیت اندازىِ» گروههاى سیاسى یا عقیدتى منحرف، قدرت تکفیر و تفسیق یا تفسید به عنوان یک سلاح نیرومند که دست کم موجب محرومیت از حقوق اجتماعى مىشد از عوامل قدرت روحانیت به حساب مىآیند، براى مثال این ابزار قدرت در مورد برخى از علماى منحرف و روشنفکرانى چون آخوندزاده، میرزا حسن رشدیه، تقى زاده و کسروى به کار رفت.31
نتیجه این که روحانیت شیعه در ایران برخلاف سایر اقشار اجتماعى، از منابعِ قدرتِ عظیم، متعدد و متنوعى برخوردار بودند که با بهرهگیرى از آنها موفق به بسیج سیاسى مردم در جریان انقلاب اسلامى ایران گردیده و پیشتاز مبارزات انقلابى شدند و سرانجام نظام حاکم را مستأصل کرده، خود قدرت را به دست گرفتند.
پىنوشتها
1. امام خمینى، نقش روحانیت در اسلام (قم: دارالفکر، بىتا) ص 5 و 35.
2. Microsoft Encarta Encyclopedia 0002, Clergy.
3. على شریعتى، مجموعه آثار: 4 (تشیع علوى و تشیع صفوى) - (تهران: تشیع، 1359) ص 196؛ مرتضى مطهرى، خاتمیت (قم: صدرا، 1370) ص 106-108.
4. سیدهاشم آغاجرى، «پروژه پروتستانیسم و دکتر شریعتى»، سخنرانى در خانه معلمان شهر همدان در 29/3/1381 و در دانشکده علوم پزشکى اهواز در 1/4/1381.
5. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، 1357) ص 477.
6. مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، تأملى در نظام آموزشى حوزه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1375) ص 92-93.
7. در مورد انقلابهاى علمى، ر.ک به: تامس کوهن، ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
8. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى؛ از ماکیاولى تا هیتلر، ترجمه لیلا سازگار (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1363) ص 16-19.
9. شاهرخ اخوى، «ایدئولوژى و انقلاب ایران» کتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران: 1379) ص 18.
10. علیرضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى - اجتماعى ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130-131.
11. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیبزاده (تهران: دادگستر، 1376) ص 106-107.
12. شاهرخ اخوى، پیشین، ص 16.
31. S.A. Arjomand, The Turban for the crown. New York, oxford university press, 8891 p. 57.
14. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1362) ص 279.
15. سید هدایت جلیلى، «نهاد مرجعیت و قدرت سیاسى»، روزنامه ایران (اول آذر 1377) ص 10؛ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1359) ص 13-17 و 25-28 و 30-31.
16. ر.ک: عباس قره باغى، اعترافات ژنرال (تهران: نشر نى، چاپ دهم، 1368) ص 71 و 103-113 و 203.
17. سید هدایت جلیلى، پیشین.
18. محمدحسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه سید محمدباقر حجتى (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 313.
19. ویلم فلور، جستارهایى از تاریخ اجتماعى ایران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1365) ج 2، ص 23.
20. علیرضا ازغندى، پیشین؛ حامد الگار، پیشین، ص 21-25.
21. ویلم فلور، پیشین، ص 23.
22. Henry Munson, JR, Islam & revolution in the middleeast New heaven and london: yale university press, 8891 p. 43.
32. Ibid, p. 53.
42. Ibid.
52. Ibid.
26. برتران بدیع، پیشین، ص 98.
27. منگول بیات، «اسلام شیعى به عنوان ایدئولوژى کارکردى در ایران»، کتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى، ص 69.
82. See hamid Dabashi, theology of discontent Newyork: Newyork University Press, 3991 P.305
92. See Marry Ann brocket, a burkean analysis of the use of Islamic symbols in the Rhetoric of Ruhollah musavi Khomeini: dissertation for PH.D, kent state university p. 331 - 731.
03. P.G. Watson. a History of Persia from the begining of the nineteenth century to the year 8581, London: Smoth, Elder and Co cornhill, 6681 P.32.
براى نمونه مقایسه استبداد قاجار با استبداد بنىامیه و این تصور که قاجار از اعقاب بلافصل بنىامیهاند و حتى خنجرى که با آن امام حسینعلیه السلام شهید شده، در اختیار علاءالدوله است، یکى از سرفصلهاى سخنرانى برخى از علما بر ضد دولت بود. ر.ک: حامد الگار، پیشین، ص 349-350. در جریان انقلاب اسلامى نیز شاه به عنوان یزید زمان و امام خمینى به عنوان حسین زمان تبلیغ مىشدند و این مقایسه تأثیر به سزایى در بسیج نیروها داشت.
31. حامد الگار، پیشین، ص 28 - 29.