درآمدى بر اخلاق شناسى حِكَمى و فلسفى استادمحمدتقى جعفرى

مقدمه
يكى از مسائل مهمى كه مرحوم استاد محمدتقى جعفرى, در كنار مباحث متعدد و متنوع ديگر, بدان پرداخته و در آن زمينه, تأملات و اشارات ژرف و قابل توجهى را فراهم آورده و چشم اندازهاى قابل تأملى را مطرح ساخته اند, مسئله (اخلاق) است. با تأمل در آثار متنوع ايشان و توجه به زواياى متعددى كه مطرح ساخته اند, مى توان به تأملات, نكته سنجيها و مباحث متعددى دست يافت. در يك جمع بندى كلى, براى طرح اخلاق شناسى حكمى و فلسفى و يا به تعبير ديگر, فلسفه اخلاق استاد جعفرى مى توان به عنوان گام نخستين, با توجه به مجموعه آثار استاد, نظرات ايشان را در پنج بخش كلى مورد تحقيق و بررسى قرار داد كه عبارتند از:
الف. اخلاق
ب. (اخلاق), حوزه ها و ساحتهاى ديگر
ج. مباحث علم النفس فلسفى در باب اخلاق
د. مباحث معرفت شناختى در مورد اخلاق
هـ. نقد و بررسى مكاتب

اين نوشتار در صدد آن است تا در باب چهار بخش نخست, نكات و تأملاتى را كه از آثار استاد استخراج و يا استنباط شده است, مطرح سازد.

الف. اخلاق
الف ـ 1. چيستى اخلاق
در باب چيستى اخلاق مى توان تعابير متعددى را به كار برد. براى مثال, برخى از اين توصيفات را مى توان چنين برشمرد: (اخلاق يعنى مقيد شدن به يك عامل درونى خودكارى كه انسان را به سوى نيكيها سوق داده و از بديها بركنار مى نمايد.)1 (هرگاه فردى گرايش اساسى وجود خود يعنى كمال طلبى را فعال ساخته و بدون احتياج به عامل بيرونى از بديها كنار رفته و نيكيها را انجام دهد, چنين فردى از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است.)2 (اخلاق عبارت است از شكوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است.)3 (اخلاق كمالى عبارت است از آگاهى به بايستگى ها و شايستگى هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عملى و قول و نيت و تفكرات وارده بر آن بايستگى ها و شايستگى ها.)4 براى آن كه بتوانيم اخلاق را به طور كلى و در عبارتى كوتاه دريابيم, بهتر است كه آن را (ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى در مسير حيات معقول) بدانيم.5 و به بيان ديگر, اخلاق يعنى شكوفايى استعدادهاى مثبت و عالى ترين حقايق در درون آدمى, در جهت كمال و هدف اعلاى زندگى.6

الف ـ2. تأملى در اصطلاحات مرتبط با اخلاق
براى درك و دريافت هرچه بهتر اخلاق شايسته خواهد بود كه اصطلاحات مرتبط با آن و تصوراتى كه در حوزه اخلاق به كار مى روند, مورد توجه و توصيف قرار گيرند. بدين طريق مى توان بر شفافيت موضوع افزود و اخلاق را هرچه ملموس تر دريافت. از جمله اصطلاحات و تصورات بنيادين كه با اخلاق مرتبط بوده و مقوم, لازم و يا عارض بر آنند مى توان از (ارزش), (فضيلت), (تكليف) و… نام برد. در يك تصوير اجمالى, مى توان در باب اين اصطلاحات, بدين ترتيب نكاتى را بيان داشت:
ييكى از اصطلاحات مهم در اخلاق, مفهوم (ارزش) است. ارزش داراى معناى عامى است كه شامل ارزش اخلاقى نيز مى شود. يعنى ارزش به معناى اخلاقى واجد عناصر ارزش به معناى عام نيز مى باشد, به اضافه قيود ديگر. (ارزش ـ به معناى عام ـ يك معناى انتزاعى از مفيد بودن يك حقيقت است. چيزى كه مفيد نيست داراى ارزش نيست. بنابراين مطلوبيت ارزش براى انسانها از آن جهت است كه به نحوى مفيد براى زندگى مادى يا معنوى آنان مى باشد.)7 ارزش را مى توان چنين تعريف كرد: مطلوبيتى است كه از مفيد بودن يك حقيقت انتزاع مى شود و با اين كه خودِ ارزش, فى نفسه داراى حقيقت عينى نيست, با نظر به منشأ انتزاعش كه مفيديت به معناى عام آن است يك واقعيت, تلقى مى شود.8 به طور خلاصه نيز مى توان گفت ارزش (مطلوبيتى است كه از مفيد بودن يك حقيقت به وجود مى آيد).9 (فضيلت) به طور خلاصه عبارت از خواست كمال خود و ديگران با انگيزه متعالى10 (نيكويى و خوبى) همان اراده وجدان است (به انجام فعل) و (بدى) عدم خواست و اراده وجدان مى باشد.11
ماهيت (تكليف) عبارت است از تحريك جدى انسان به انجام يا ترك كارى كه مصلحت الزامى آن را ايجاب نموده است. احساس تكليف و مسئوليت در فوق علل جبرى و انگيزه هاى مربوط به سود و زيان و احساس لزوم آن بدون آن كه تحت تأثير عوامل مذكور باشد, واقع مى گردد و تحقق مى يابد. اين گونه احساس تكليف و انجام آن فقط مستند به تحريك وجدان عالى انسانى است.12
(فعل يا رفتار اخلاقى) عبارت است از به جا آوردن اعمال پسنديده و اجتناب از كردارهاى زشت با تحريك وجدان كمال جو, تنها بدان جهت كه اعمال پسنديده را بايد انجام داد و از اعمال زشت بايد اجتناب نمود, نه به انگيزگى سود و زيان شخصى.13
(كمال) شيئى (انسان يا موقعيتى انسانى) نيست كه داراى تمام فضايل ممكن و به دور از همه معايب باشد. بلكه مراد از كمال, (قرار گرفتن يك موضوع ـ مانند انسان ـ در مجراى بايستگى ها و شايستگى هاى مربوط به خود) است.14
(كمال تكوينى) همان است كه با كلماتى مانند تكامل بيولوژيكى و فيزيولوژيكى تعبير مى شود. اين تكامل و كمال اگر در نوع شر مورد پذيرش قرار بگيرد, از آن جهت كه جريانى جبرى است, داخل در منطقه ارزشها نمى باشد, چنانكه اگر تكامل را در جهان طبيعت بپذيريم, بنابر اين كه اين تكامل ناآگاهانه و بدون اختيار صورت مى گيرد, نمى توان آن را در منطقه ارزشها قرار داد.
(كمال ارزشى) عبارت است از انتخاب موقعيت و روابط عالى تر با انسان و جهان از روى آگاهى و اختيار. اين گونه انتخاب و كمال در منطقه ارزشهاست و همه محاسبات ارزشى پيرامون اين انتخاب و كمال است.15
ييكى از معانى (عدالت اخلاقى) عبارت است از (حركت بر مبناى وجدان حاكم بر لزوم پيروى از خيرات و اجتناب از زشتيها و آلودگيها, بدون تكيه و توقع اجر و پاداش يا فرار از مجازات). اگرچه عدالت به اين معناى اخلاقى آن كه (حركت بر مبناى وجدان در انجام اعمال خير و اجتناب از شرور و آلودگيها تنها براى ارضاى وجدان), صفتى بسيار پسنديده است و حكماى بزرگ از شرق و غرب آن را يكى از دلايل تكامل انسانى محسوب نموده اند, با اين حال, در آن هنگام كه انسان ارضاى وجدانهاى معمولى را تحليل و ريشه يابى مى نمايد, لذت حاصل از آن را نيز درمى يابد. بدان جهت كه لذت خواهى, اگرچه فوق طبيعى باشد, طعمى از خودخواهى دارد. لذا رهزن اكثريت قريب به اتفاق مردم در حركات كمالى است. بنابراين, براى تكميل اين تعريف بايد توجه داشت كه عدالت به معناى اخلاقى, علاوه بر توصيف فوق نيازمند قيد خاصى نيز مى باشد وبايد بدين ترتيب تعريف شود كه: عدالت اخلاقى يعنى حركت بر مبناى وجدان كمال جو يا كمال طلب, بدون توقع اجر و پاداش يا فرار از مجازات.
لازم به ذكر است كه عدالت داراى معانى يا مصاديق ديگرى نيز هست, بدين ترتيب كه: (عدالت الهى) به معناى فعل يا قول مستند به حكمت بالغه و غناى ذاتى اوست.
(عدالت حقوقى) به معناى تطبيق فعل يا قول با اصل و قانون و مقررات است. عدالت به معناى فلسفى نيز عبارت است از مشيت عاليه اى كه نظام و نظم عالم هستى تجلى گاه آن است.16

الف ـ3. گستره و غايت اخلاق
اخلاق داراى گستره زيادى است, به گونه اى كه شامل امورى چون رفتار (يا فعل ظاهرى) تفكرات, اراده ها, نيتها و گفتارها مى گردد.17 در باب غايت اخلاق نيز بايد گفت هدف اخلاقى همانا قرار دادن خود (انسان) در جاذبه كمال و صعود بر مقام من حقيقى است.18

الف ـ4. وجود تنوع و ديدگاههاى متعدد در حوزه اخلاق
در حوزه اخلاق, تنوع ديدگاههاى متعدد, قابل ملاحظه است و مى توان از زوايايى چند اين تنوع و تعدد را به نظاره نشست.

الف ـ4ـ1. تنوع روشها و طرق اخلاقى
روشها و راههاى انجام فعل اخلاقى داراى مرتبه مشخص و معين واحدى است; به گونه اى كه كار و فعل انجام گرفته تنها در آن طريق و روش, اخلاقى بوده و در مرحله و مقام ديگر كه فوق يا دون آن ـ با شدت يا ضعف ـ باشد, كارى غير اخلاقى است. روش اخلاقى مانند ساير امور, داراى مراتب گوناگون و مختلف مى باشد, چنانكه حتى يك روش خاص ممكن است براى فردى, روش و كار اخلاقى باشد و براى ديگرى, غير اخلاقى محسوب گردد. بنابراين, تا اينجا روشن شد كه اولاً تنوع در اخلاق ممكن است در امور و راهها و يا مصاديقى باشد كه با وجود آن كه متعددند و حتى شدت و ضعف دارند, همه آنها اخلاقى اند. براى مثال, هنگامى كه فردى براى خير جامعه با صرف يك ساعت از وقت خود, شخص نادانى را تعليم مى دهد او بدون شك كار اخلاقى انجام مى دهد; نيز كسى كه دو ساعت از وقت خود را بدون عامل حقوقى و اجبارى به چنين كارى اختصاص مى دهد, كارى اخلاقى انجام داده است. به همين گونه است (كار كسى كه در مقام انتقام از دشمنِ خود, در عين توانايى بر انتقام, او را عفو مى كند) يا (كار كسى كه در عين عدم ترس از كيفر يا عدم دسترسى قوه قضايى به او, از ارتكاب جرم پرهيز مى كند) و نيز (كسى كه تكليفى را نه براى پاداش, بلكه براى خودِ تكليف انجام مى دهد). در تمام اين موارد كارى اخلاقى صورت گرفته است و اين تنوع, لطمه اى به اخلاقى بودن آنها وارد نمى سازد.
ثانياً تنوع در اخلاق گاهى چنان است كه هرچند تمام راهها و روشها در حد خود و نسبت به هر فرد معين, اخلاقى است ليكن ممكن است نسبت به فرد ديگر غير اخلاقى باشد. به بيان ديگر, هرگاه افراد متعددى, كارهاى اخلاقى متعددى را مانند الف, ب, ج و… (متناسب با وضعيت و شرايط خود) انجام دهند, اين افعال و راههاى متعدد در عين حال كه نسبت به هريك از افراد از وصف اخلاقى و ارزشى برخوردارند, ليكن گاهى اگر فردى كه راه الف را در پيش گرفته است بخواهد راه ب را به انجام برساند, كار او اخلاقى نخواهد بود.19

الف ـ4ـ2. ديدگاههايى چند در اخلاق مطلوب
با رجوع به آراء متفكران, به اقسام مختلفى از اخلاق برمى خوريم كه هريك به عنوان اخلاق مطلوب و ايده آل قلمداد شده اند. ليكن با تأملى چند در هريك از اين نظرات, روشن مى شود كه داراى نواقص و كاستيها و اشكالاتى هستند. برخى از اين ديدگاهها بدين ترتيبند: 1. اخلاق عبارت است از انعطاف انسانى به پذيرش آنچه در اجتماع مى گذرد. به بيان ديگر, انسان مبناى عمل خود را انعطاف و پذيرش نسبت به اجتماع قرار دهد. (اين نوع اخلاق را مى توان اخلاق انعطافى ناميد.)
2. اخلاق عبارت است از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره ديگر انسانها. (اين نوع اخلاق را مى توان اخلاق عاطفى ناميد.)
3. اخلاق عبارت است از عمل به تعدادى از اصول جدا از قوانين حقوقى و ناشى از انتخاب كيفيت زندگى در يك جامعه. اين نوع اخلاق و عمل, معلول رگه هاى ارثى, تاريخى, نژادى, اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه مى باشد (اخلاق رسومى).
4. اخلاق, عامل يدكى و كمك كننده به اجراى قوانين حقوقى و تقليل دهنده جرم و جنايت و كاهش بودجه هاى قضايى و اجرايى است (اخلاق يدكى).
5. اخلاق عبارت از اعمالى است كه براساس تعدادى از اصول و قوانين انسانى, كه پيروى از آنها و عمل به آنها مى تواند هرگونه احساسات انسانى ما را در فوق مقررات زندگى معمولى تأمين و اشباع نمايد, انجام مى گيرد (اخلاق اومانيستى).
6. اخلاق يعنى پرهيز از استخدام شدن نفس و محكوم شدن آن در برابر شهوات و هواهاى نفسانى (اخلاق عقلانى خالص).
7. اخلاق يعنى عمل براساس تكليف صرف, تكليف براى تكليف (نوع ديگرى از اخلاق عقلانى).
9. ديدگاههاى سابق يا كلاً خارج از مدار ارزش و اخلاق مى باشند و يا آن گونه كه لازم است ماهيت اخلاق و ارزش را متوجه نشده اند و امكان به تعالى رساندن حقيقى انسان را ندارند. اخلاق مطلوب و مختار ما همانا (اخلاق كمالى) يا (اخلاق در حيات معقول) است. اين اخلاق بدون آن كه نقاط قوت اخلاقهاى سابق را منكر شود در يك سطح متعالى, اين عناصر را ـ مانند عواطف, پرهيز از شهوات و… ـ مى پذيرد و در جهت معقول به كار مى گيرد. به طور خلاصه, اخلاق از نظر ما عبارت است از گذشت از لذايذ و امتيازات, بدون در نظر داشتن پاداش و نيز هرگونه سوداگرى و سودگرايى; و اين گذشت جز به حس كمال گرايى مستند نمى باشد.20

الف ـ5. اهميت و ضرورت اخلاق
برخى از وجوه اهميت و ضرورت اخلاق بدين ترتيبند:
1. تاريخ دراز مدت انسانى مؤيد اين نكته است كه اخلاق يكى از پديده هايى است كه از آغاز تمدنهاى رسمى در تاريخ نمودار گشته و گذشته اى بس طولانى دارد و نيز اين پديده تا حال حاضر نيز امتداد يافته و به حضور و وجود خود در جوامع بشرى ادامه مى دهد.21
2. حذف اخلاق و حيات اخلاقى از انسان چيزى جز سلب وجه تمايز انسان و حيوان نيست. اگر فضيلت انسانى وجود نداشته باشد, انسانيتى وجود ندارد.22
3. كسانى كه از اخلاق نيكو برخوردار نيستند, همواره با چهره اى مبهم و تاريك از هستى با هستى روياروى مى شوند; زيرا پالايشگاه درونى آنها از تصفيه واقعياتى كه از هستى به درونشان وارد مى گردد, ناتوان است. آنان همه واقعيات هستى را هوى و بى اساس مى بينند; زيرا درونشان را هوى اشغال نموده است و به همين جهت است كه هرگز دنيا را جدى نمى گيرند.23
4. از جمله نتايجى كه از فقدان اخلاق كمالى حاصل مى شود مى توان به موارد زير اشاره كرد: (احساس فقدان روشنايى در هستى), (ناپديد شدن عشقهاى پاك و سازنده در روان انسانها), (احساس عدم ارزش ذاتى حق), (رويارويى زندگى با خلأ مهلك), (احساس بى هدفى در زندگى كه ارتكاب همه زشتيها و وقاحتها را تجويز مى كند), (احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران), (احساس لزوم پيوستگى با انسان ديگر به جهت احتياج و لزوم جدايى از انسان ديگر به جهت سود شخصى كه نتيجه آن درد بيگانگى از انسانهاست) و (احساس لزوم تملك قدرت فقط براى تورم خود طبيعى).24
5. تغيير دادن وضع زندگى انسانها در مسير علم و صنعت, بدون دگرگون سازى اخلاقى به نتيجه مطلوب نخواهد رسيد. مربيانى كه به بعد والاى اخلاقى انسانها توجه نمى كنند و فقط به بعد علمى آنها و افزايش مراكز علمى و فنى توجه دارند كارى جز آماده كردن ميدان براى تنازع در بقا انجام نمى دهند.25
6. اين يك اصل مسلّم و محسوس همگانى است كه كسى كه داراى عوامل اخلاقى درونى است آسيبى به اجتماع نمى رساند. يعنى آدمى كه با وجدان و خيرخواه و حق شناس است, هرگز به اجتماع زيانى نخواهد رسانيد. بدون شك, چنين شخصى به قراردادهاى اجتماعى خود بهتر از همه پايبند مى شود. زيرا قطب نماى وجدان, صلاح اجتماع را به چنين شخصى به طور صحيح نشان داده است.
او مى داند كه عدم تجاوز افراد به همديگر كه پايه تمام حقوق و قوانين و روابط اجتماعى است, اولين اصلى است كه اخلاق وجدانى بدون كوچك ترين اضطراب نشان مى دهد.26

الف ـ6. علم اخلاق و فلسفه اخلاق
اگر اخلاق را شكوفايى استعدادهاى مثبت و صفات پسنديده و عالى ترين حقايق در درون آدمى, در جهت كمال و هدف اعلاى زندگى بدانيم ـ چنانكه پيشتر گذشت ـ پس علم اخلاق نيز دانشى است كه متكفل بحث و بيان راهها و عوامل شكوفايى اين استعدادها و حقايق, و بيان موانع و عوامل بازدارنده مربوط به آنهاست. فلسفه اخلاق را نيز مى توان به معناى نگاه و نگرش فلسفى به اخلاق و ارزشها دانست. اگر يكى از معانى فلسفه را اين گونه در نظر بگيريم كه, فلسفه يعنى فعاليت عالى مغز به وسيله انديشه و تعقل و چون و چراهاى عالى تر و تحليلها و بررسيهاى عميق تر در حوزه هاى متعدد, براى وصول به پاسخهاى نهايى ممكن و فهم مبادى امور, آن گاه مى توان فلسفه اخلاق را به طور خلاصه عبارت از تعقل, چون و چراى عالى, و تحليل عميق در باب مبادى و مبانى اخلاق و ارزشها و كشف پاسخهاى نهايى ممكن در باب آنها, دانست.27
برخى از مباحث فلسفه اخلاق يا اخلاق شناسى فلسفى را مى توان بدين ترتيب بيان كرد:
واقعى بودن يا پندارى و قراردادى محض بودن ارزشها و اخلاق, رابطه هست و بايد, رابطه اخلاق و هنر, دين, حقوق, علم,…, اقسام اخلاق مطلوب متفكران, مبناى ارزشها و مبادى اخلاق, ثبات و تغيير در اخلاق, مسئله وجدان اخلاقى, بازيگرى و تماشاگرى در وجدان اخلاقى, و….

الف ـ7. امكان نگرش علمى و فلسفى به اخلاق
بايد توجه داشت كه علمى يا فلسفى بودن يك موضوع را موضع گيرى پژوهشگر يا ناظر مشخص مى كند. موضع گيرى خاص ناظران در چگونگى ارتباط گيرى با واقعيات جهان و تعين دادن به آنها, در امر تحقيق مؤثر است. يعنى اين ارتباط مى تواند علمى يا فلسفى بودن يا حتى تخيلى و ذوقى بودن شناخت فرد را مشخص كند. به بيان ديگر, ناظر با نوع ارتباطى كه با يك واقعيت برقرار مى كند, به شناسايى علمى يا فلسفى آن مى پردازد; اگر به روابط ظاهرى اشياء توجه كند شناخت او علمى خواهد بود و اگر به اصول و مبانى معرفت و موضوع مورد نظر خود بپردازد, شناخت او فلسفى خواهد بود.28
در مورد اخلاق نيز مى توان همين ديدگاه را پذيرفت. ما در باب اخلاق, ابتدا براساس يك برخورد و ارتباط ويژه به چون و چرايى متوسط و معمولى پرداخته و با تحليلها و تركيبهايى خاص به اين نتيجه مى رسيم كه اخلاق عالى انسانى عبارت است از دارا بودن صفات و ملكات پسنديده انسانى كه از قرار گرفتن او در مسير (صيانت تكاملى ذات) ناشى مى گردد. اين مرحله, مرحله علمى است. حال, مى توان نظر خود را عميق تر ساخت و آن را به لايه هاى زيرين موضوع متوجه كرد و به بيان ديگر, ارتباط خود و موضوع خود را به عنوان ناظر تغيير داد و به مسائل ديگرى پرداخت. براى مثال, در ادامه پاسخ علمى فوق مى توان چنين سؤال كرد: آيا قرار گرفتن انسان در مسير صيانت تكاملى ذات از مقتضيات ذاتى جان و شخصيت آدمى است يا از امور عارضى آن؟ آيا براى منتفى شدن اين مقتضى, كدامين عوامل تأثير شديدتر دارند (به شرط آن كه اقتضاى ذاتى شخصيت آدمى باشد) و….29

الف ـ 8. روش تحقيق در اخلاق شناسى فلسفى
براى به انجام رساندن بهتر تحقيقات فلسفى و يا كلاً براى شناخت امور, شايسته آن است كه هم از روش تحليلى سود بجوييم و هم از روش تركيبى; يعنى روش ما تحليلى ـ تركيبى باشد. توضيح اين كه تحليل, كه نوعى فعاليت ذهنى است, عبارت است از تجزيه يك مجموعه به اجزاء و واحدهاى تشكيل دهنده آن و بررسى آنها. در تركيب نيز ذهن به جمع آورى واحدها و كشف رابطه ميان آنها در يك مجموعه مى پردازد. اساساً هردو روش براى شناخت و معرفت ضرورت دارد.30 در بررسى فلسفى اخلاق نيز از همين روش مى توان استفاده كرد. يعنى به تجزيه و تحليلهايى در باب اخلاق بپردازد و آن گاه حاصل تلاش تحليلى خود را در مجموعه اى سازگار و مرتبط, گردهم آورد.
براى تحليل نظرى و عقلانى خود در باب اخلاق بايد به تأمل در نمودها و ظهورات خارجى اخلاق و ارزشها در (بستر تاريخ) و در (انسانهاى معاصر) پرداخته, در صدد كشف مبادى و عناصر نهايى آنها برآمد. به علاوه, در اين بررسى مى بايست از روش درون نگرى و درون يابى و يافته هاى وجدانى و نيز تحليلهاى منطقى سود برد.31

ب. اخلاق, حوزه ها و ساحتهاى ديگر
ب ـ1. اخلاق و دين
رابطه اخلاق با دين و نسبتهايى كه اخلاق مى تواند با دين برقرار كند, از جهات مختلفى ممكن است مورد توجه قرار گيرد: 1. نگاهى تاريخى به گذشته ملل و اديان, اين امر را آشكار مى كند كه در ادوار گذشته و اديان اوليه, اخلاق و دين حالتى آميخته داشته اند. در اديان توحيدى و متأخر نيز كاملاً روشن است كه اخلاق جنبه دينى يافته و از حال و هواى دينى برخوردار است.32
2. نظرى به خود دين و اركان آن اين واقعيت را نيز روشن مى كند كه اخلاق جزء دين است. با توجه به اين كه دين داراى سه ركن (اعتقادى), (قانونى و عملى) ـ كه بر دو اصلِ قضاياى اخلاقى و تكاليف و حقوق, استوار است ـ و (موضوعى, كه شامل پديده هاى مربوط به زندگى مى شود), است مى توان به وضوح, اين نكته را ملاحظه كرد كه اخلاق جزء دين است.33
3. اخلاق و اخلاقيات بدون اتكا و تكيه بر خداوند, اساس خود را از دست داده و از ضمانت اجرايى حقيقى برخوردار نخواهد بود.34
4. بين اخلاق و دين, وحدت در هدف كاملاً مشهود است. هدف دين چيزى جز ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى و جنبه هاى مثبت آن در مسير حيات معقول نمى باشد; از طرف ديگر اخلاق نيز دقيقاً به دنبال همين هدف است.35
5. اخلاق و دين, هردو, برآمده از جنبه واحد و مشتركى در وجود آدمى هستند. آن جنبه واحد و مشترك از وجود آدمى كه شكوفا شده, باليده و آن گاه ميوه هاى اخلاق و دين را به ثمر رسانده, عبارت است از (استعداد كمال جويى) انسان.36

ب ـ1ـ1. اخلاق و ايمان
ايمان همانا (تصديق وجدانى فعال) است. قيد فعال بودن بدين جهت در تعريف مذكور اضافه شده است كه مجرد تصديق در عالم ذهن ممكن است آثارى را براى صاحب آن ايجاد نكند. اما اگر تصديق به چيزى در اعماق قلب و وجدان انسان باشد و انسان آن چيز را به عنوان عنصرى فعال از شخصيت خود تلقى كند داراى منشأ اثر خواهد بود. بيشتر انسانها ضرورت عدالت را براى حيات فردى و اجتماعى شان تصديق مى كنند, اما عمل كنندگان به عدالت همواره كم بوده اند. اگر آدمى عدالت را جزئى از حيات خود تلقى كند قطعاً به آن عمل خواهد كرد. تصديق قلبى و وجدانى و فعالِ عدالت منجر به عمل مى گردد. از آنجا كه ايمان مربوط به همه ابعاد و استعدادهاى شخصيت است و موجب شكوفايى همه استعدادها و نيروها و ابعاد شخصيت در ارتباطات چهارگانه مى گردد (يعنى ارتباط انسان با خويشتن, با خدا, با جهان هستى و با همنوع خود), مى توان گفت كه ايمان سبب شكوفايى اخلاق خواهد شد. اساساً يكى از آثار پر ارج ايمان, عبارت از التزام و وابستگى به اخلاق است.37 از طرف ديگر, اگر اخلاق را شكوفايى استعدادهاى مثبت و عالى ترين حقايق در درون آدمى در جهت كمال و هدف زندگى بدانيم, آن گاه مى توان گفت كه اخلاق و اخلاق ورزى عامل مهم و مؤثرى در شكوفايى و تقويت ايمان است.38

ب ـ2. اخلاق و فقه
فقه به معناى عام آن عبارت است از علم به احكام همه افعال بشر, و تركها و خودداريهاى عملى او, در هردو قلمرو مادى و معنوى, با استناد به خداوند, به وسيله دلايل اصلى كتاب, سنت, اجماع و عقل. اين دلايل بيان كننده مصالح و مفاسد در (حيات معقول) است كه سعادت دنيوى و اخروى بدون آن امكان پذير نيست. در اين حالت, موضوع فقه عبارت از همه اعمال انسانى, اعم از درونى و بيرونى و گفتارها و تركها و… است. به بيان ديگر, دايره فعاليت آن عبارت است از بيان احكام و حقوق و تكاليف انسانها درباره نيازهاى واقعى و اصيل انسانها ـ اعم از نيازهاى ثابت و متغير ـ در ارتباطات چهارگانه, از جهت بايستگيها و شايستگيها و مباحات آن (نه نيازهاى ساختگى). پس فقه در واقع, عهده دار تنظيم و اصلاح همه شئون زندگى انسانها در حيات معقول است. اين تعريف و توصيف از فقه مربوط به فقه عام يا فقه اكبر است و در اين حالت, مفهوم و معنى دين مساوق با فقه خواهد بود. با توجه به اين ديدگاه در باب فقه, بايد گفت كه اخلاق قسمتى از فقه است و البته قسمتى بسيار با اهميت از رسالت انبيا بوده و در دايره فقه به معناى عمومى آن قرار مى گيرد. بر اين اساس يكى از بخشهاى فقه همانا فقه اخلاق خواهد بود. در معناى ديگر, فقه به صورت محدودترى در نظر گرفته مى شود و عبارت از احكامى قلمداد مى شود كه در بُعد فردى و اجتماعى حيات آدمى, در عرصه اعمال و افعال و تركها, تكاليفى را بيان مى دارد. فقه در اين حالت, عهده دار تنظيم و بيان تكاليف همه شئون آدمى نيست و شامل تمام ارتباطات چهارگانه انسان نمى گردد و اخص از دين است. اين معنا از فقه را اصطلاحاً فقه اصغر مى نامند (اين فقه عمدتاً ماهيت حقوقى و تا حدودى معنوى دارد). اگر اين معنا از فقه را در نظر بگيريم اخلاق غير از فقه بوده و فقه شامل اخلاق نمى گردد.39

ب ـ3. اخلاق و حقوق
نكات متعددى را در باب نسبت اخلاق و حقوق مى توان مطرح كرد كه عبارتند از: 1. اخلاق براساس يك نيروى اصيل درونى (وجدان) شكل مى گيرد و ظهور مى كند, ليكن امور حقوقى اساساً با درون انسانها سر و كارى ندارند; يعنى نه از چنان منبعى ناشى مى شوند و نه در صدد احيا و تشديد آن جنبه از درون انسانند. به علاوه, حقوق عالم بازپرسى و بازخواست و مسئوليت و كيفر و پاداش در قبال اوامر و نواهى حقوقى است و اين امور در عالم اخلاق جايى ندارند.40
2. هيچ نظام حقوقى اى نتوانسته است پيشرفت ذاتى و روحى و اخلاقى انسانها را به عهده بگيرد و اين امر هرگز صورت وقوع به خود نگرفته است.41 بنابراين, مى توان نتيجه گرفت كه حقوق نمى تواند جايگزين اخلاق باشد.
3. نياز به قوانين حقوقى فراوان و انبوه, و تنظيم و اعمال مقررات حقوقيِ پيچيده, خود دليل روشنى بر ضعف و فساد اخلاق است. بنابراين, يكى از مؤلفه هاى فهم ضعف اخلاق در جامعه, انبوهى و فزونى و پيچيدگى حقوقى آن جامعه است.42
4. در عين حال كه اخلاق, صرفاً پشتوانه و ضمانت اجرايى براى حقوق نيست و حكم يدكى صرف را براى مقررات اجتماعى ندارد,43 ليكن يكى از آثار اخلاق اين است كه سبب مى شود كه زمينه هاى جرم حقوقى در داخل ذات و درون انسان محو گردد و از اين طريق, روابط اجتماعى و حقوقى به نحو احسن تنظيم و اجرا گردند.44
5. اساساً حقوق بدون اخلاق, به غايت مختص خود ـ تنظيم احسنِ روابط اجتماعى ـ نيز نايل نمى شود و دچار عدم كفايت و نابسندگى مى شود.45
6. حقوق آرمانى, حقوقى است كه ارزشهاى متعالى انسانى و از جمله اخلاق را ناديده نگيرد.46 متفكران در حوزه حقوق بايد از اخلاق و ملكات عالى انسانى كه صفحات تاريخ زندگى انسان را پر كرده اند, بهره بردارى كنند و به محوريت محض حيات طبيعى رضا ندهند. حقوق مطلوب اين نيست كه تنها (ضرورتهاى زندگى طبيعى) را تنظيم نمايد, بلكه با در نظر گرفتن حركت رو به كمال آدمى اين بايستگيهاى طبيعى را در مجرايى خاص و با منطق صحيح و در تناسب با غايت كمالى تنظيم نمايد. در اين حالت است كه در شكل گيرى حقوق, دخالت اخلاقى امرى اجتناب ناپذير خواهد بود.47
7. اگر ما به طور دقيق در باب حقوق و قوانين حقوقى تأمل كنيم خواهيم ديد كه بزرگ ترين و اصلى ترين ريشه و بنياد آنها عبارت از برقرارى عدالت اجتماعى و عدم پايمال شدن حقوق ضعيفان در مقابل قوى ترهاست, وگرنه هيچ دليل صحيحى كه بتواند از عهده نفى (الحق لِمَنْ غَلَبْ) و (الحق للقوّة) برآيد, احساس نمى شود. بر اين اساس, بايد گفت كه ريشه اصلى و محور خودِ قواعد و قوانين حقوقى يك حقيقت اخلاقى است كه طرفداران و علماى اخلاق مى كوشند تا آن حقيقت را در قلوب افراد زنده نگهدارى كنند.48
8. اخلاق مطلوب ـ اخلاق در حيات معقول ـ چنان است كه زيست اجتماعى انسان را پذيرفته و از اين طريق حقوق و مقررات حقوقى مربوط به اين زندگى اجتماعى را مورد تصويب و تأييد قرار داده است وليكن اين شبكه حقوقى را تحت پوشش خود قرار داده و از تأثيرگذارى بر آن فروگذارى نمى كند.49

ب ـ4. اخلاق و عرفان
نخستين مسئله اى كه در باب اخلاق و عرفان بايد بدان توجه داشت اين است كه اخلاق, مقدمه و زمينه لازم براى ورود به عرفان است. عده اى از مردم پيش از گرديدن اخلاقى و تخلق به اخلاق فاضله به گرديدن عرفانى جهش مى كنند و با اين بلوغ زودرس كه بلوغ نابهنگامى است روح خود را در معرض نوسانات و قبض و بسطهاى مجازى قرار مى دهند و بدان جهت كه تكليف خود را با جهان هستى و خويشتن, به خوبى تصفيه و تنظيم ننموده اند به پرتگاههاى يأس و نوميدى و افسردگى سقوط مى كنند. از آنجا كه عرفان, گرديدن تكاملى در جاذبه ربوبى است, اين گرديدن و تحول بدون آمادگى اخلاقى روح به هيچ وجه امكان پذير نخواهد بود. لذايذ وجد و حال و هيجان عرفانى, بدون پاك كردن درون از رذايل و كثافات اخلاقى, با لذت اپيكورى هم ريشه اند. تا زمانى كه حسادت و بخل و انحصارگرايى در امتيازات, و خودخواهى با انواع گوناگونش و اسارت در زنجير احساسات خام و زودگذر و مطلق ديدن آرمانهاى شخصى و تعدّى و كبر و نخوت كه گاهى در صورت تواضع شديد جلوه گر مى گردد, و محبوبيت پرستى و شهرت خواهى از درون آدمى منتفى نگردند, ادعاى گرديدن عرفانى و وصول به عرفان واقعى, خلاف واقع بوده و خود همين ادعا با وجود آن رذايل درونى, يكى از تباه كننده ترين رذايل است كه به تنهايى براى ركود يك روح كفايت مى كند. انسانى كه هنوز (آنچه را كه به خود نمى پسندد بر ديگران مى پسندد) و هنوز (آنچه را كه به خود مى پسندد بر ديگران نمى پسندد) از عرفان هيچ بهره اى نخواهد برد. خلاصه, از جهتى مى توان گفت: از آنجا كه عرفانِ حقيقى عبارت است از تخلق به اخلاق الهى, توقع داشتن اين مقام عالى بدون تخلق به اخلاق فاضله كه مقدمه لازم آن است, امكان پذير نيست.50
نكته دوم اين كه, اخلاق از دو جهت با عرفان هماهنگى و تشابه دارد, نخست از اين جهت كه آغاز حركت اخلاقى و عرفانى, هردو, عبارت از بيدارى از خواب و رؤياى حيات طبيعى محض است. دوم اين كه در هردو مقام, رهرو, در حال تكاپو در مسير خير و كمال است.51
نكته سوم اين كه تخلق به اخلاق فاضله در مشاهدات عرفانى تأثير مثبتى دارد; بدين ترتيب كه هر اندازه شخص در تصفيه و تزكيه درونى پيشرفت نمايد در عبور از درجه بارقه هاى موقتى و گاه و بيگاه, به دوام شهود فروغ ربانى بيشتر توفيق مى يابد و آن دريافتهاى غير اختيارى به مشاهدات اختيارى مبدل مى گردد.52

ب ـ5. اخلاق و فلسفه
ب ـ5 ـ1. اخلاق و هستى شناسى
اخلاق با يك سلسله از ايده هاى هستى شناختى و موضوعات فلسفى ارتباط دارد و با آنها پيوند خورده است; مانند ايده غايت در خلقت يا مسئله ابديت. بدين معنى كه براى نمونه, اگر غايتى براى جهان خلقت وجود نداشته باشد, اصول و ارزشهاى اخلاقى خيالاتى نخواهد بود.53
همين مسئله در باب ابديت روح و وجود و نظاره گريِ موجود متعالى (خدا) نيز صدق مى كند. يعنى اگر ابديتى براى روح نباشد و يا نظاره موجود برين در زندگى انسانها ناديده گرفته شود, يك ارزش, آرى حتى يك ارزش انسانى نيز قابل اثبات نخواهد بود.54 با توجه به اين نكات است كه اخلاق به افق هستى شناسى نزديك مى شود و به خودى خود طلب مى كند تا در مباحثى مانند غايت هستى, ابديت, وجود موجود متعالى و… به تأمل و تحقيق و داورى بپردازيم. اين نكته نيز قابل تأمل است كه وجود اخلاق و افعال اخلاقى پرسشهايى را نيز در باب مسئله وجوب و ضرورت على و معلولى حاكم بر جهان طبيعت يا عليت وجوبى كلاسيكى به دنبال داشته است. بدين معنى كه اخلاق حوزه اى است كه در آن, بدون آن كه علتى به درجه صد در صد وجوبى رسيده باشد, معلولى به عنوان كار اخلاقى از انسان سر مى زند و اين با عليت صد در صد وجوبى اشياء طبيعى هماهنگى ندارد.55 اين نكته را نيز نبايد ناديده گرفت كه اخلاق, خود مى تواند مبنايى براى اثبات ايده هاى هستى شناختى باشد. براى مثال, مى توان براساس اخلاق به اثبات معاد و ابديتِ شخصيت انسان نايل آمد. بدين معنى كه اگر انسان صرفاً يك پديده مادى و غوطه ور در ماديات بوده و همه موجوديت و فعاليتهاى او در محدوده ماده و ماديات باشد و هيچ جنبه ماورايى در او نباشد, آن گاه (اشتياق به انجام تكاليف و احساس تكليف اخلاقى) و (انجام تكليف براى تكليف) كه در انسان بروز و ظهور يافته است, امرى بى وجه, باطل و پوچ و بى معنى بوده, و پوچ بودن اين حالت نيز به معناى پوچى خود انسانيت خواهد بود. ليكن يقين داريم كه احساس تكليف اخلاقى و انجام تكليف بدان جهت كه تكليف است, امرى پوچ و باطل نمى باشد. پس بايد پذيرفت كه شخصيت انسان واجد جنبه اى متعالى بوده و محدوديت مادى و جسمانى عارض آن نخواهد بود و اين شخصيت به دليل داشتن وجه غير مادى مشمول ابديت مى باشد.56

ب ـ5 ـ2. اخلاق و الهيات فلسفى يا استدلالى
اخلاق مى تواند مبنايى براى اثبات وجود خداوند نيز باشد. راه نخست از طريق تأمل در قداست, عظمت و تعالى اخلاق است كه آن را از استناد به ماديات دور ساخته و نحوه وجود متعالى آن را بالضروره بايد به امرى متعالى و برين نسبت داد. در اين باب مى توان چنين توضيح داد كه, احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداشها و كيفرها با نظر به قداست و عظمتى كه دارد نمى تواند برساخته طبيعت ماديِ انسانِ غوطه ور در طبيعت و هواها و اميال و سودجوييها بوده باشد. بنابراين, احساس تعهد برين (به انجام تكليف) و احساس تكليفِ مافوق پاداشها و كيفرها, ريشه الهى دارد.57 به تعبير ديگر, مى توان گفت كه گمان نمى رود كسى در واقعيت يك سلسله ادراكات و احساسات عالى يعنى احساس تكليف در حيات كلى بشرى ترديدى داشته باشد. حال قدمى فراتر نهاده, به ريشه اصلى اين گونه ادراكات مى پردازيم. مسلّم است كه ريشه چنين امور متعالى را نمى توان از مغز عادى انسانها و قراردادهايى كه براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى كند, انتظار داشت. از اينجاست كه به طور حتم دخالت كمال مطلق و مقام الوهيت روشن مى گردد. يعنى خداست كه اين احساسات را در ما به وجود آورده است.58
راه دوم براى اثبات وجود خداوند از طريق اخلاق, جنبه (اثباتى) دارد; بدين معنى كه بدون وجود خداوند,ارزشهاى اخلاقى اثبات پذير و توجيه پذير نخواهند بود. يعنى جهت معقول و موجهى براى آن و نيز مبنايى براى اثبات آن نخواهيم داشت: (اگر ارزشهاى عالى انسانى مانند خضوع و تسليم به حق شدن, و عدالت و گذشت از لذايذ در راه تحقق بخشيدن به آرمانهاى اعلاى انسانى, مستند به خداوند نباشد, به هيچ وجه قابل اثبات نبوده, بلكه به عكس, بايد گفت كسانى كه در راه عمل به ارزشهاى عالى انسانى و تحقق بخشيدن به آنها در اجتماعات بشرى, از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى دارند مردمى بدبخت و بيمار مى باشند.59
در الهيات فلسفى بايد به اين نكته توجه و اذعان داشت كه قضايا و ارزشهاى اخلاقى به اصول و مبادى فوق طبيعت, مستند است و همه ارزشهاى اخلاقى و قضاياى اخلاقى استناد به خداوند دارد. بر اين اساس خداوند, هم خالق اشياء مى باشد و هم آفريننده ارزشها.60

ب ـ5 ـ3. اخلاق و علم النفس فلسفى
اخلاق مى تواند مبنايى را براى اثبات برخى از دعاوى علم النفس فلسفى فراهم آورد. يكى از اين دعاوى, مسئله تجرد نفس است; اگر انسان صرفاً يك موجود مادى باشد هرگز نمى تواند از سود و زيان و معامله گرى و جوشش براى تورّم (و فربه سازى) خود طبيعى فراتر رفته, طعم زير پا گذاشتن مقتضيات مادى جهانى را بچشد. در حالى كه تاريخ بشر گواه است كه رگه اى درخشان از انسانهاى والا ـ انبيا, اوليا, حكما و عرفا ـ وجود داشتند (و دارند) كه توجهى به خواسته هاى خود طبيعى نداشتند, چه برسد به اين كه تحت تأثير آنها قرار بگيرند. اين دليل به روشنى اثبات مى كند كه انسان فقط توده اى از ذرات مادى نمى باشد.61 دومين دليل, همان طور كه پيش از اين اشاره شد, مبتنى بر احساس تكليف است; اين احساس نمى تواند مبتنى بر غرايز و كنش و واكنشهاى طبيعى بوده باشد. در اين احساس, پاى شخصيت آزاد كه با نظاره و سلطه معقول بر كار, عمل مى كند, در كار است. اين احساس مستند به استقلال شخصيت است كه به مرحله اى فراتر از كنش و واكنشهاى طبيعى محض گام نهاده است و نشان از هويتى برتر و فراتر دارد.62
ديگر از مباحث علم النفس فلسفى, موضوع اختيار و آزادى درونى انسان است. اختيار همانا عبارت از نظارت و تسلط (من) انسان بر احوال و آثار و افعال خود و به تعبير مختصر, همانا آزادى درونى است. با تأمل در اخلاق پى مى بريم كه فعل اخلاقى همانا فرارَوى و ناديده گرفتن و گذر از غرايز حيوانى است. در اخلاق و اخلاق ورزى انسان از خواسته هاى طبيعى محض خود درمى گذرد. اين گذر اخلاقى و فراروى ارزشى, دليل بر عدم محكوميت جبرى انسان نسبت به غرايز خود است. اخلاق ورزى نشان از اين دارد كه انسان محكوم خود طبيعى محض اش نبوده و (من) او بر احوال و آثار و افعال نفسانى نظارت و سلطه و حاكميت دارد و اين همان آزادى درونى و اختيار است.63

ب ـ5 ـ4. اخلاق و معرفت شناسى
معرفت شناسى دانشى است تحليلى و عقلانى در باب دانش و معرفت و شناخت, از حيث امكان, حدود, ارزش, ابزار, منابع و…. اخلاق را نسبتى با معرفت و شناخت است و از اين طريق مى تواند مسائل و زواياى جديدى را براى مباحث معرفت شناسى و دانش شناخت فراهم آورد. نخستين نكته در باب نسبت اخلاق و شناخت آن كه اخلاق, شكفتگى حقايق است. انسان در ارتباط با جهان, از جهتى واجد يك سلسله حقايق عالى مى گردد.64 انسان در برخورد و ارتباط اخلاقى با جهان به مرحله اى مى رسد كه واقعياتى متعالى در فضاى وجود او ظهور و بروز مى يابند و حقايقى خاص بر او آشكار مى گردند. حقايقى كه پيش از آن براى وى معلوم نبوده است. البته بايد توجه داشت كه اين شكفتگى و ظهور حقايق, خود, اخلاق است.65 اخلاقى بودن و ارزش مدار زيستن نيز آثارى در معرفت انسان از هستى مى گذارد. كسانى كه از اخلاق نيكو برخوردار نيستند همواره با چهره اى مبهم و تاريك از هستى با هستى رويارو مى شوند. زيرا پالايشگاه درونى آنها از تصفيه واقعياتى كه از هستى به درونشان وارد مى گردد, ناتوان است. آنان همه واقعيات هستى را پوچ و بى اساس مى بينند. زيرا درونشان را هوى اشغال كرده است و به همين جهت, هرگز دنيا را جدى نمى گيرند. برعكس, بايد گفت آن كه ارزش مدار بوده و تجربه اخلاقى را پاس مى دارد, با چهره اى روشن با هستى روياروى مى گردد.66
نكته سوم اين كه, شناخت اخلاقى موجب مى شود تا انسان واقعيتها را آن چنان كه مورد ادراك قرار گرفته است براى خود بپذيرد و به ديگران منعكس كند. چنين فردى هيچ گاه با شناخت يك واقعيت, رنگ ديگر واقعيتها را كدر نمى سازد و در ضمن نمى گذارد تا شخصيت وى به اسارت معلوم خاصى درآيد و از معلومات ديگر غفلت بورزد. براى مثال, در فعاليت براى شناخت علمى نسبت به اشياء, اخلاق او را از بى مهرى و ناديده گرفتن وجه ارزشى واقعيات و اهميت آن باز مى دارد و او را از حصار اين نوع محدود از معرفت نسبت به هستى رها مى كند.67

ب ـ6. اخلاق و تاريخ
يكى از تقسيم بنديهايى كه در باب تاريخ به چشم مى خورد تقسيم كلى تاريخ به دوره پيش از تاريخ انسانى و دوره تاريخ انسانى است. ولى آيا ملاك ما براى گذر از دوره پيش از تاريخ چيست؟ بايد دانست كه تغيير وضع انسانها در حوزه صنعت و هنر و اقتصاد و امور نظامى و مانند آن, به هيچ وجه نمى تواند ضابطه ظهور تاريخ انسانى باشد. بدون احساسِ ضرورتِ گرديدن و گرداندن اخلاقى, تاريخ به همان وضعيت پيشين خود ادامه مى دهد و در واقع, هنوز پايان نيافته است. براى ختم دوران پيش از تاريخ, هيچ راه و ملاكى جز شكوفايى درون انسانها با اخلاق عالى انسانى ديده نمى شود.68

ب ـ7. اخلاق و تعليم و تربيت
تعليم و تربيت داراى چهار ركن اساسى است كه عبارتند از: 1. مبانى تعليم و تربيت 2. مربى و معلم 3. متعلم و متربّى 4. مواد تعليم و تربيت. اخلاق و ارزشهاى عالى انسانى در سه ركن, مبانى, مربى و مواد تعليم و تربيت كاملاً ملحوظ و نافذ است. بدين معنا كه اولاً ارزشهاى اخلاقى جزء اصول اهداف تعليم و تربيتند (ركن مبانى); ثانياً مربى تعليم و تربيت بايد واجد ارزشهاى اخلاقى باشد (ركن مربى و معلم); ثالثاً ارزشهاى اخلاقى جزء موادى هستند كه بايد در تعليم و تربيت مورد استفاده قرار گيرند (ركن مواد).69

ب ـ 8. اخلاق و هنر
هنر پديده اى است كه به طور عمده براساس چهار ركن و چهار عنصر شكل مى گيرد. اين چهار عنصرِ مقوّمِ هنر عبارتند از: (حقيقت), (زيبايى), (خوبى اخلاقى) و (احساس فعال هنرمند). اين نكته را نيز به ياد داشته باشيم كه طرد خوبى به معناى خير اخلاقى انسانى از هنر (كه گاهى ذيل شعار هنر براى هنر بيان مى شود), مساوى با مرگ هنر در مسير (حيات معقول) و كمال است. بر اين اساس, اخلاق و تعالى اخلاقى يكى از عناصر مهم هنر به شمار مى رود.70

ب ـ9. اخلاق و زيباشناسى
آيا مى توان گفت كه زيبايى, محصور و محدود در زيبايى محسوس است؟ براساس وجود پديده هايى چون اخلاق و ارزشهاى متعالى, در مبحث زيبايى شناسى بايد اين نكته را پذيرفت كه غير از زيباييهاى محسوس, زيباييهاى نامحسوس و معقول نيز وجود دارند. از جمله زيباييهاى معقول مى توان به اخلاق و ارزشهاى اخلاقى اشاره داشت. اخلاق در دو مقام, واجد زيبايى عقلانى است: نخست هنگامى كه به عنوان احساسات عالى و تعينات نفسانى برين مورد توجه قرار گيرد, و دوم وقتى كه حقايق عالى اخلاقى بر زندگى آدمى و شخص, منطبق گشته و حيات بشرى را مزين به ارزشهاى اخلاقى نمايد.71
نكته ديگر آن كه, بدون تصفيه اخلاقى و عنايت به ارزشهاى اخلاقى, درك زيباييهاى برتر امكان نخواهد داشت: (درك و دريافت جلوه ايده مطلق به اصطلاح هگل و معشوق و معيوب و جميل مطلق به قول مولوى, در نمودهاى زيباى محسوس يا آرمانهاى معقول, بدون تصفيه روح از كثافات و آلودگيهاى حيوانى و محسوس پرستى و غوطه خوردن در نمودها و روابط محدود و محدودكننده تفكر و شهود زيبايى, امكان ناپذير است.)72

ب ـ10. اخلاق و سياست
در باب نسبت و رابطه اخلاق و سياست از دو منظر مى توان سخن گفت: نخست از منظر جريان خارجى تاريخ بشرى يا آنچه واقع شده است; كه در اين حالت بايد گفت بين اخلاق و سياست, رابطه عمل و عكس العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سياست آنچنان كه بايد باشد; كه در اين حالت, اخلاق تابع سياست و جزء آن است. توضيح اين كه: اخلاق و سياست, آن گونه كه در جريان خارجى تاريخ بشرى ديده مى شود, با يكديگر رابطه عمل و عكس العمل دارند: گاهى سياست و سياستمدار است كه روش صحيح و منطقى (و اخلاقى) براى اجتماع ايجاد مى كند و گاهى برعكس, اجتماع صحيح, سياست و سياستمدار را تابع خود قرار مى دهد. نيز گاهى رژيم سياسى ظالمانه و سياستمدار ستمكار اجتماع را فاسد مى كند و گاهى برعكس; يعنى اجتماع فاسد براى خود سياست و سياستمدار پوچ و ضد ارزش مى تراشد. ليكن اگر مقصود از سياست, اصول و قوانين عاليه اى بوده باشد كه در عين حال كه مجموعه افراد اجتماع را رهبرى مى كند, وظيفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقى درونى مشخص كند, چنانكه در برنامه هاى مقررات اسلامى است, و يا به تعبير بهتر, مراد از سياست عبارت از مديريت حيات انسانها چه در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى وصول به عالى ترين هدفهاى مادى و معنوى باشد, آن گاه بايد گفت اخلاق تابع و جزء سياست است.73

ب ـ11. اخلاق و فن آورى
در بحث اخلاق و فن آورى نظر به آسيب شناسى فن آورى (تكنولوژى) در رابطه با اخلاق است. ما از آغاز گسترش پديده فن آورى شاهد تغييرات فراوانى در حقوق و اخلاقيات و بلكه در فرهنگ به معناى عمومى آن هستيم. اين پديده در عين داشتن منافع بسيار فراوان, اين ضرر را به ارمغان آورده است كه انسانها را وادار كرده است كه احساس مسئوليت را به گردن فن آورى ناآگاه و غيرمسئول بيندازند; و اين فن آورى با به وجود آوردن روابط زنجيرى جبرى ميان افراد يك جامعه موجب بروز روابط پيچيده فراوانى ميان افراد يك جامعه و ميان جوامع گشته است كه متأسفانه محور اصلى هردو نوع روابط ـ جبرى و پيچيده ـ سودجويى است. به همين جهت است كه آن قسمت از علوم انسانى كه مربوط به عقايد و اخلاقيات و شناخت راههاى تقويت, تصعيد عواطف و احساسات عالى انسانى است به شكل آرايشهاى مراكز تحصيل (دانشگاهها و…) گشته است.74

ب ـ12. اخلاق و سكولاريسم
سكولاريسم در عين حال كه دين را به طور كامل نفى نمى كند, آن را از امور و شئون زندگى دنيوى و مخصوصاً از سياست تفكيك مى كند.75 ويژگيهاى عمده سكولاريسم را مى بايد در همين وصف آن يافت. ولى بايد دانست كه نمى توان با اين وصف, اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را حفظ نمود. به بيان ديگر, با حذف مذهب از حيات دنيوى و مديريت زندگى مادى و سياسى, اخلاق و ارزشهاى اخلاقى و از جمله محورى ترين آنها يعنى عدالت اخلاقى (حركت بر مبناى وجدان و پيروى از خيرات و اجتناب از زشتيها و آلودگيها بدون تكيه و توقع اجر و پاداش يا فرار از مجازات) متزلزل گشته و رو به فنا خواهد رفت.76 بنابراين, اين تفكر كه مى توان با حذف دين از عرصه سياسى و دنيوى, اخلاق و ارزشهاى پايدار و مستحكمى داشت, خيالى بيش نيست.

ج. مباحث علم النفس فلسفى در باب اخلاق
ج ـ1. تجرد من و نفس انسان
شخصيت حقيقى انسان كه مبدأ افعال و آثار نيز مى باشد و امور با سلطه و نظارت آن به وقوع مى پيوندد, همانا يك هويت غيرمادى است. دلايل متعددى بر تجرد نفس و غير مادى بودن هويت حقيقى انسان بيان شده است; حتى برخى اين دلايل را بالغ بر شصت دليل مى دانند, كه در اينجا به دو دليل از آنها اشاره مى شود.
1. از طريق خودآگاهى. هر انسانى كه از اعتدال فكرى برخوردار باشد از آگاهى به ذات و من خويش برخوردار است و به تعبير ديگر, داراى علم حضورى به خود است; هم به حالات خود و هم به ذات يا من خود. اين آگاهى نوعى آگاهى بى واسطه است. حال اين مسئله مطرح است كه يك حقيقتِ بدون تجزيه و تقسيم چگونه مى تواند در همان حال كه درك شونده است, درك كننده نيز باشد (زيرا اين دو وضعيت مستلزم تقسيم پذيرى است) مانند اين كه آينه اى را فرض كنيم كه بدون امكان خم شدن بر روى خويش (يعنى انقسام), خود را نشان بدهد. اين ويژگى را نمى توان در عالم ماديات جويا شد و از تجرد نفس ناشى مى شود.77
2. از طريق ثبات نفس. با اين كه بدن انسان با همه اجزائش در تغيير و دگرگونى است, حقيقتى در درون آدمى ثابت است كه از دستبرد آن تغييرات به دور است. براى مثال, انسانى كه در جوانى كسى را كشته است تا آخر عمر مى داند كه قاتل است.78

ج ـ2. نظريات در باب طبيعت انسانى
در باب طبيعت انسان به چهار نظريه مى توان اشاره كرد:
1. برخى از متفكران, طبيعت انسان را (خوب) مى دانند و معتقدند كه انسان موجودى شايسته است. اين نظريه را مى توان به دو نظريه فرعى تقسيم كرد:
الف) برخى معتقدند كه انسان تكامل يافته ترين موجودات عالم طبيعت, يعنى اشرف مخلوقات است. اين نظريه از دو جهت نقدپذير است: اولاً ما هنوز طبيعت را به طور كامل نشناخته ايم تا بدانيم كه چه موجوداتى وجود دارد و در ميان آن موجودات آيا انسان برتر است يا نه؟ ثانياً نبايد پيچيدگى ابعاد انسان و تنوع استعدادهاى او را با اشرف موجودات بودنِ او اشتباه كنيم.
ب) عده اى ديگر بر اين باورند كه انسان موجودى شايسته و با عظمت است, ولى نمى توان او را تكامل يافته ترين موجودات يا اشرف موجودات دانست; چرا كه به استثناى اقليتى از انسانها, ساير افراد در خودخواهى و لذت پرستى غوطه ورند.
2. برخى طبيعت انسان را (بد) مى دانند. از نظر آنان, انسان موجودى خودخواه است و در اشباع خودخواهيهايش از پايمال كردن حقوق ديگران ابايى ندارد. ما در تاريخ با چهره (نرون) روبه رو هستيم كه مى گفت (اى كاش همه انسانها يك گردن داشتند و من آن را يكباره قطع مى كردم) و…. در باب اين ديدگاه نيز بايد گفت كه با مطالعه تاريخ بشرى نمى توان اين نظريه را پذيرفت; چرا كه در كنار خودپرستان حيوان صفت, انسانهاى ارزشمند و با عظمت نيز وجود داشته اند.
3. عده اى نيز معتقدند كه ما اصول بنيادين طبيعت بشرى را نمى شناختيم, اما اين قدر مى دانيم كه انسانها در طول تاريخ, خودخواهيها و لذت پرستيهاى بسيارى از خود نشان داده اند, و انسانهاى بسيارى خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى كرده اند. اين نظريه نيز با دو اشكال مواجه است: نخست اين كه نمى توان ادعا كرد كه ما از اصول بنيادين طبيعت بشرى هيچ چيز نمى دانيم. ما ابعادى از وجود انسان, همچون ابعاد فيزيولوژيكى, روانى و اجتماعى او را شناسايى كرده ايم و نمى توان تلاشهاى انديشمندان انسان شناس را ناديده گرفت. ثانياً, اگر در طول تاريخ, انسانهايى بر مبناى خودخواهى و لذت پرستى و سودجويى حركت كرده اند, عده اى هم با انگيزه هاى عالى انسانى زيسته اند.
4. نظريه برگزيده اين است كه انسان داراى استعدادهاى بسيار متنوعى است كه تاكنون تنها برخى از آنها را از خود بروز داده است. به فعليت رسيدن استعدادهاى انسانى را در دو بعد مى توان مشاهده كرد:
الف) به فعليت رسيدن استعدادهاى انسانى كه مستند به عوامل جبرى زندگى هستند. ب) توجه و اشتياق جدى انسانها به تعالى و كمال خود. گروهى از انسانها در به فعليت رساندن استعدادهاى خود گامهاى مؤثرى برداشته اند. تعالى طلبان همواره اصول و ارزشهاى انسانى را از خطر سقوط حتمى نجات داده اند. طبق اين نظريه انسان هم داراى عظمتها و ارزشهاى فوق العاده است و هم داراى پليديها و تبهكاريها.79

ج ـ3. تحول تاريخ و جهان معاصر و ثبات جنبه اخلاقى انسان
انسان واقعيتى است كه گذر تاريخ و تحولات جهان معاصر سبب تغيير كامل ماهيت او نشده است. عناصرى از شخصيت انسانى, از جمله اخلاقيات, در وجود او محفوظ مانده است. در واقع, انسان در عين داشتن عناصر ثابت در شخصيت و ماهيت خويش به سبب انعطاف فوق العاده, لباسها و قالبهاى خود را تغيير داده است.
از جمله دلايلى كه مى توان بر ثبات جنبه هايى از شخصيت انسان بيان كرد اين كه, اولاً, ما شاهد احكام ارزشى و اخلاقى ثابتى در متون قديم و جديد و در جهان معاصر هستيم. ثانياً, در گذشته و نيز حال, انسانها علاقه خود را به داشتن حقوق بشر جهانى ابراز كرده اند. وجود اين ايده مشترك و اقدام بدان, دليل بر ثبات وجوهى از شخصيت انسانها و اشتراك انسانهاى گذشته و حال در اين مورد مشخص است. ثالثاً, ما شاهد تأييد جهانى پديده هاى اخلاقى هستيم كه گاه و بيگاه از طريق رسانه ها عنوان مى شوند; مانند تأييد جهانى ايثارگريها, رشادتها در راه ارزشها و… كه از طرف افراد ملل مختلف انجام مى پذيرد. رابعاً, تمام ملل و جوامع, علاقه و توجه خود را ـ چه در گذشته و چه در حال حاضر ـ به شاهكارهاى ادبى اى كه پر از مضامين عالى اخلاقى و ارزشى است, ابراز مى دارند. مانند بينوايان و جنگ و صلح. اين دلايل اولاً, اثبات كننده جنبه هايى ثابت از هويت انسان در گذر تاريخ و نيز جهان معاصر است, و ثانياً, برخى از آنها به طور اخص اثبات كننده ثبات هويت اخلاقى و ارزشى انسانها مى باشد.80

ج ـ4. شكوفايى اخلاقى و ارزشى ريشه در استعداد ذاتى انسان دارد
برخى انسان را به ديده جانورى در رديف ديگر جانوران مى بينند و تنها در پى حيات طبيعى محض براى انسانند, در حالى كه به يقين, انسان واجد استعداد ذاتى براى اخلاق ورزى و ارتقاى ارزشى و شكوفايى اخلاقى است. دليل نخست اين ادعا تاريخ بشرى است. تاريخ انسانى گواه است كه انبوهى از انسانهاى اخلاقى در تاريخ به ظهور رسيده است و اين خود, دليل استعداد اخلاق ورزى در انسان است. دليل دوم, تعليم و تربيت اخلاقى انسانهاست. اگر آدميان استعداد ارزشى و زمينه اخلاق ورزى نداشته باشند چگونه مى توان با تعليم و تربيت اين ويژگيها را در آنها پديد آورد. جريان تعليم و تربيت چيزى جز به ظهور رساندن استعدادهاى انسانها نيست. بنابراين, يقيناً انسان واجد استعداد ذاتى براى اخلاق ورزى و ارتقاى ارزشى است.81

ج ـ5. بنياد و اساس اخلاق
در باب بنياد و اساس اخلاق و اصول اساسى ارزشى دو نكته قابل ذكر است: نخست آن كه اصول عمومى درجه اول اخلاق از اعماق روح بشر سر بر مى كشد و بناى تحريك را مى گذارد; براى مثال, اين اصل كه (آنچه را كه بر ديگران مى پسندى بر خود بپسند و آنچه را كه از ديگران نمى پسندى بر خود نپسند.)82
نكته دوم اين كه همه اصول اخلاقى و قضاياى ارزشى انسانى قابل تحليل به دو عنصر اساسى بوده و ناشى از دو ويژگى بنيادى در وجود و شخصيت انسان هستند: 1. استعداد اخلاق ورزى و ارتقاى ارزشى و اوج گيرى اخلاقى 2. اشتياق به رشد و تكامل كه اقتضاى خاصى را نيز به دنبال دارد و آن (ضرورت و بايستگى تكامل و كمال) است. به بيان ديگر, اشتياق به سوى كمال كه فى نفسه اقتضا و بايستگى كمال طلبى را به دنبال دارد.83

ج 6. مسئله وجدان
يكى از ابعاد مهم وجود انسان ـ كه سررشته ارزشها نيز در دست آن است ـ (وجدان) آدمى است. با وجود آن كه تعريف وجدان بسيار دشوار و در هر صورت از جامعيت و مانعيت و شرايط منطقى برخوردار نخواهد بود, ليكن براى آشنايى اجمالى با آن مى توان گفت: وجدان قطب نماى دقيق و ناظر مطمئنى در كشتى وجود انسانى است تا آدمى اقيانوس پر تلاطم زندگى را طى نمايد.84 براى آن كه تصوير دقيق ترى از وجدان داشته باشيم, مى توان با تكيه بر درون نگرى خود و بررسى تحقيقات انسان شناسى و نيز درون نگريهاى ديگران كه بازگو كرده اند, اوصاف اين جنبه مهم از شخصيت انسان را تا حدودى دريافت. وجدان به عنوان جنبه اى ويژه از انسان, داراى اين اوصاف است: داشتن سطوح مختلف, امكان هماهنگى با عقل, ادراك اصول عقلى (از قبيل كل بزرگ تر از جزء است, واقعيت وجود دارد, عمل انسان بايد براساس عقل باشد), همگامى رشد شخصيت انسان با رشد وجدان آدمى, راهنمايى مطمئن, زشت شدن وجدان و سنگينى بر وجود انسان, شكنجه ديدن, مضطرب و مغشوش شدن, مسئول واقع شدن, ميزان بخش حق و باطل, نظارت, تشنج ديدن, حكم كردن, آرامش, روشن تر بودنِ يقين وجدانى از يقين عقلانى, تشكيل محكمه دادن, سرزنش كردن, شماتت كردن, قضاوت, به بند كشيده شدن يا آزاد شدن, مجرى قوانين, نمايش واقعيات بدون بازيگرى توسط وجدان, گوشزد كردن لزوم همدردى به انسان, خلوتگاهى كه انسان با خود گفتگو مى كند, گفتگو با عقل, فريب خوردن, بازماندن از فعاليت, قابل آزمايش بودن, داشتن شدت و ضعف, سرچشمه آزادى درونى انسان, انعكاس دهنده صداى خداوند, ايجاد احساس ابديت براى (من) داشتن امواج متضاد, گوشزد كردن معنادارى خلقت براى انسان.85
ييكى از اصطلاحاتى كه بر مبناى واژه وجدان ساخته مى شود, اصطلاح (وجدان اخلاقى) است. چرا كه كاملاً روشن است كه وجدان آدمى نسبت به ارزشهاى مثبت و منفى اخلاقى حساس است. وجدان آدمى بايستگيها را از نبايستگيها تفكيك مى كند.86

ج 6 ـ1. نكاتى در باب وجدان
1. وجدان واقعيتى است كه از درون نگرى در باب خود و نيز تأمل در درون نگريهاى ديگران و نيز براساس بررسيهاى انسان شناختى دانشمندان قابل اثبات است. يك راه ساده براى درك وجدان, رجوع به خود است و راه ديگر, بررسى آثار بزرگ ادبى ـ انسانى.87
2. وجدان در تمام انسانها وجود دارد, ليكن وجود وجدان مانند اوصاف متعدد روانى ديگر, دليل بر فعال بودن و ظهور آن نيست. خلاصه ممكن است انسانهايى وجدان خود را شكوفا نسازند.88
3. وجدان مورد بهره بردارى يكسان قرار نمى گيرد; يعنى انسانها در فعاليتهاى وجدانى خود دچار اختلاف هستند. ليكن تنها دليل بر شدت و ضعف وجدان است, نه دليل بر انكار آن. همان گونه كه اختلاف انسانها در روشهاى عقلانى و بهره بردارى از عقل موجب انكار عقل نمى شود, اختلاف انسانها در بهره بردارى از وجدان نيز دليل بر نفى آن نيست.
4. اختلاف نظر متفكران نيز دليل بر انكار وجدان نيست. چرا كه در بسيارى از امور, متفكران دچار اختلاف نظرند, مانند ماده و…, ليكن اين اختلافات دليل انكار اصل وجود آنها و از جمله وجدان نمى شود.
5. ميان وجدان و عقل تعارضى وجود ندارد. اگر تعارضى به چشم مى خورد بين وجدان و يك مكتب خاص فكرى است كه محصول تأمل عقلانى بخشى از متفكران است. خلاصه, وجدان با اصل عقل تعارضى ندارد; يعنى حاصلِ تشخيص وجدان با حكم عقل ناسازگار نخواهد بود.
6. برخى از جامعه شناسان گفته اند كه وجدان مولود زندگى اجتماعى انسانهاست و از خود اصالتى ندارد. در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه جوامع بشرى قدرت خلق پديده هاى جديد را در انسان ندارند, بلكه حداكثر كارى كه مى كنند رنگ آميزى آنهاست. آيا اجتماع قادر است انسانهاى يك جامعه را به گونه اى بسازد كه بدون تفكر, به مجهولات برسند؟ و… خلاصه انسان موجودى است با استعدادهاى بسيار, كه در عين حال, انعطاف پذير هم هست. اجتماعات بشرى فقط شكل بهره بردارى از اين استعدادها را تعيين مى كنند.
7. فرويد پيدايش وجدان را براساس بايدها و نبايدهايى كه در كودكى بر فرد القا مى شود تبيين مى كند. از نظر وى, چون كودك تابع پدر و مادر خود است و آنها براى حفظ و مراقبت فرزند خويش, مرتب امر و نهى هايى را صادر مى كنند, كم كم يك پديده عارضى در انسان به وجود مى آيد كه اسم آن را وجدان اخلاقى مى گذاريم. در پاسخ بايد گفت كه اگر امر و نهى ها يا تحريك و جلوگيرى موجب پيدايش وجدان شود, آن گاه بايد يك سلسله تحريكها و جلوگيريها نيز در حيوانات موجب پيدايش وجدان اخلاقى شود; در حالى كه چنين نيست. اگر فرويد بگويد كه فقط انسان است كه بر اثر تحريك و جلوگيرى داراى وجدان مى شود, آن گاه بايد بپذيريم كه انسان داراى يك خصلت درونى است كه در صورت مواجهه با انگيزه هاى مربوط مى تواند در قيافه وجدان پديدار گردد.
8. وجدان داراى اصول و قانونمنديهاى ثابتى است, ولى بايد گفت كه هريك از پديده هاى روانى, از جمله وجدان, در هر شخصى همراه با عوامل و شرايط ويژه و معين مخصوص آن فرد يا افراد تحقق پيدا مى كند. مانند كاربردها و فعاليتهاى مربوط به اراده, تصميم يا تداعى معانى در انسانها كه امور ثابتى هستند, ولى در هر شخصى تعيّنات ويژه او را دارند.89
9. بايد توجه داشت كه ثابتات وجدانى متكى بر ثبات لايه اى از من انسان مى باشند. اين لايه را مى توان (من عميق تر) هويت انسان ناميد.90
10. وجدان انسانها از نظر خصوصيت فردى و محيطى مسلّماً متفاوت است و افراد انسانى از اين نظر فوق العاده مختلفند ـ ليكن از نظر شالوده مشترك درون نوع انسان, چنين نيست ـ زيرا از حيث اتحاد وجدانها در بايستگيها و نبايستگيها, اشتراكاتى در وجدان افراد انسانى مشاهده مى شود.91
11. چگونه مى توان نداى وجدان را شنيد و آن را دريافت؟ نخستين شرط دريافت نداهاى وجدانى تلاش براى انعقاد نطفه وجدان است و پس از آن, هنگامى كه انسان موقعيت خود را در مقابل حوادث مفروض تشخيص داد (تشخيص موقعيت و وضعيت) آن گاه وجدان اخلاقى انسانى عمليات تحريك به سوى بايستگيها و جلوگيرى از نبايستگيها را انجام خواهد داد.92 به طور خلاصه لازم است ابتدا به طور دقيق موقعيت و وضعيت خود را در قبال رويدادهاى زندگى را بدانيم و آن گاه وجدان ما بايستى و نبايستى و جهت ارزشى عمل را آشكار خواهد كرد.

ج ـ6 ـ2. چگونگى ظهور وجدان اخلاقى و اخلاقيات
برخى از متفكران در باب رابطه اخلاق با انسان به نظريه پيشينى معتقدند. يعنى بر اين باورند كه تمام قضايا و امور اخلاقى به نحو پيشينى در نهاد ما موجود است و ما هنگامى كه به اين دنيا مى آييم اين تعينات درونى و پيشينى اِعمال مى شوند. نظر دسته اى ديگر بر اين تعلق گرفته است كه تمام اخلاقيات و قضاياى اخلاقى از طرف جامعه در شخص ايجاد مى شوند و خود فرد هيچ نقشى در پيدايش امور اخلاقى و اصول اخلاقى ندارد. نظريه سوم (نظريه برگزيده) بدين صورت است كه انسانها واجد استعداد اخلاق هستند, و از طرف ديگر, ويژگى جستجوى كمال در آنها ذاتى است. اين هسته درونى اوليه انسان سبب شكل گيرى وجدان درونى او مى شود و آن گاه در بستر اجتماع شكوفا مى گردد. در واقع, انسان اصول اخلاقى را به نحو متعين از قبل ندارد و جامعه نيز اين اصول را ايجاد نمى كند; بلكه انسان با تكيه بر يك سلسله سرمايه هاى اوليه, مانند استعداد اخلاق ورزى و كمال طلبى, و در فرآيند زيست اجتماعى به تشكيل اصول اخلاقى مى پردازد و آن گاه اصول و فروع ديگرى را از آنها استنتاج و توليد مى كند.93

ج 7. اوصاف فعل اخلاقى و ارزشى
فعل انسان در چه صورتى مى تواند متصف به اخلاقى بودن و ارزشمندى گردد؟ هر فعل انسانى كه واجد شرايط زير باشد مى توان آن را ارزشمند و اخلاقى دانست:
1. به تحريك وجدان كمال طلب و كمال جو, و فقط با تكيه بر آن باشد.94
2. از روى اختيار باشد.95
3. توأم با نيت و هدف متعالى باشد.96
4. برخاسته از جبر طبيعى (غرايز حيوانى و…) و جبر حقوقى (محكوميت يا تأييد حقوقى) نباشد.97
5. براى جلب پاداش يا دفع ضرر نباشد.98
6. بدون سودجويى و خودخواهى باشد.99
در ميان شرايط مذكور, مهم ترين شرط همانا شرط نخستين است. در اينجا ذكر دو نكته لازم است: نكته نخست اين كه, تكليف اخلاقى (و يا فعل اخلاقى) ارزش خود را از تكليف بودن (يا فعل اخلاقى بودن) به دست نمى آورد. به بيان ديگر, تكليف براى تكليف (يا فعل براى فعل) ارزشمند نيست, بلكه ارزش اخلاقى يك تكليف (يا فعل) وابسته به نتيجه متعالى عايد از آن فعل يا عظمت تكليف كننده است. براى مثال, فعل و تكليف معطوف به كمال ارزشمند است; چرا كه نتيجه اى كه از آن حاصل مى شود متعالى و زيبنده وصول است.100
نكته دوم اين كه, پذيرش نظرى جبر مانعى در راه فعل اخلاقى انسان و فعاليت ارزشى او محسوب نمى شود. توضيح اين كه (فرض مى كنيم اگر تحقيقات ما درباره آزادى انسان به نتيجه مثبت نرسد يعنى ما نتوانيم از چنگال قانون علت و معلول كلاسيكى نجات پيدا كنيم ولى حداقل مى توانيم اين اصل را به جوامع بشرى بقبولانيم كه شما داراى قدرتى هستيد كه مى توانيد با آن قدرت زنجير عوامل سودجويى شخصى را پاره كرده و تحت تأثير عوامل عالى تر و انسانى تر قرار بگيريد. و به عبارت ديگر, به فرض ما تسليم مكتب جبريون شديم و از كلمه جبر وحشت نكرديم, مى گوييم شما صحيح مى گوييد كه نيرويى در انسان به نام اختيار وجود ندارد ولى شما هم اين پديده بديهى را احساس مى كنيد كه انسان اين توانايى را دارد كه با تشديد مقاومت در مقابل عوامل پست, خود را تحت تأثير عوامل عالى تر قرار بدهد. چنانكه هر فردى با سپرى كردن دوران كودكى و جوانى عوامل ضعيف را ناديده گرفته و تحت عوامل اقوى فعاليت مى كند, اين مقاومت را در خود ايجاد كنيد و از اسارت عوامل پست و حيوانى بالاتر رويد.)101

ج ـ 8. ويژگيهاى (خودِ طبيعى)
از آنجا كه رهيدن از خودِ طبيعى محض از اوصاف مهم انسان اخلاقى و تكليف ارزشى است, شايسته است تا با ويژگيهاى خود طبيعى محض آشنا شويم. اين اوصاف بدين ترتيبند.102
1. خود طبيعى, خود را پيشوا فرض مى كند و به دنبال خود راه مى افتد.
2. داراى مختصاتى چون تكبر, نخوت و بيماريِ خود بزرگ بينى است.
3. با هر آنچه مطابق هوى و هوس نباشد مبارزه مى كند.
4. خود را معبود يا امام خويشتن مى سازد.
5. خواهان لذت پرستى است.
6. موجب انحراف از حق و عدالت مى شود.
7. هيچ نظم و قانونى را در جهان هستى نمى پذيرد.
8. تقدم روابط بر ضوابط ناشى از خود طبيعى است.
9. خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مى كند.

ج ـ9. يادداشتى در باب (كمال)
در مباحث فلسفه اخلاق ـ آن گونه كه پيشتر بدان اشاره شد ـ يكى از مسائل كليدى و اساسى, (كمال) است. براى وضوح يافتن اين مسئله نكاتى را مى توان مطرح ساخت. كمال طلبى و جستجوى كمال ريشه و گرايش اصلى حيات انسانى است و ابعاد ديگر شخصيت انسان, مانند كنجكاوى, عقل ورزى, عمل وجدانى و اخلاقى و…, ريشه در كمال طلبى انسان داشته و معلول آن هستند.103
منشأ انتزاع مفهوم كمال همانا ملاحظه حالت تركيب و به هم پيوستن هماهنگ اشياء در بستر تحول است و منشأ انتزاع مفهوم نقص ـ كه مقابل مفهوم كمال است ـ عبارت از ملاحظه حالت تجزيه, تلاش و كاهش اشياء در مجراى تحول مى باشد. خلاصه انسان با ملاحظه حقيقتى كه در بستر تحولات, گاهى در حالت تركيب و گاهى در حال تجزيه و كاهش است, به دو مفهوم كمال و نقص نايل مى شود و آنها را انتزاع مى كند.104 به طور كلى, كمال يا تكامل يك حقيقت و نيز نقض آن را مى توان چنين تعريف كرد: هر حقيقت و واقعيتى, هر اندازه كه واحدهاى زيادى را با تركيب هماهنگ, به خود مربوط بسازد, آن حقيقت كامل تر است و برعكس, هر اندازه كه يك حقيقت در حال تجزيه و تلاشى باشد و واحدهاى پيوسته به خود را از دست بدهد, آن حقيقت به همان اندازه رو به نقص است.105
كمال و تكامل در مورد خاص انسانى را بايد بدين ترتيب فهميد كه, كمال يا تكامل يك موضوع (انسان) عبارت است از تركيب هرچه بيشترِ واحدهاى واقعى به طور هماهنگ و مربوط ساختن آنها به خود, در مجراى بايستگيها و شايستگيهاى مربوط به خويشتن از روى آگاهى و اختيار.106
بر اين اساس, كمال و تكامل, نوعى فرآيند و شدن است كه حاصل آن تشكيل وضعيتهاى كيفى و حصول حقايق, در صحنه وجود آن شىء است و وضعيت مقدارى و كمّى ندارند. پس تكامل صرفاً انباشت كمّى و مقدارى مجموعه اى از اجزاء نيست107 به علاوه, در كمال و تكامل انسانى بايستى مجراى حركت و شدن نيز لحاظ گردد كه همانا بستر بايستگيهاست; آن گونه كه اقتضاى او بوده و لياقت آن را دارد و براساس آگاهى و اختيار خود از آنجا كه نهايتى براى تجزيه و تركيب و نقص و كمال نمى توان يافت پس اين دو نسبى اند, يعنى هر مرتبه از كمال نسبت به مرتبه بالاتر خود, نقص و نسبت به پايين تر, كمال است و اين نسبتها همچنان ادامه مى يابد.108
كسانى كه از نظريه حد وسط دفاع مى كنند و در فعاليتهاى ارزشى انسان به دنبال حد وسطند, نمى توانند در باب كمال, اين قاعده را پياده كنند. چرا كه كمال و تكامل متضمن اعتلا و تعالى و فرارَوى است, كه از ناحيه فاعليت انسان و براى وصول به مدارج عالى صورت مى گيرد. در اين حالت نمى توان نقطه مشخص و معينى را به عنوان حد وسط نشان داد كه حركت تكاملى در آنها متوقف شود و از پويايى ساقط گردد. اساساً در مفهوم كمال, بيشترين اعتلاى وجودى مندرج است, نه حد وسط آن. نكته ديگر در باب كمال اين كه با توجه به تنوع شخصيتهاى انسانى (و ظرفيتهاى متعدد آنها) نسبت مفهوم كمال به آنها نسبى است يعنى درجه عالى كمال يك شخص ممكن است نخستين مرحله كماليِ شخص ديگر يا حد وسط شخص ديگر باشد. به عبارت ديگر, پايان راه براى يكى, آغاز راه يا مرحله نخستينِ راه و يا حد ميانيِ راه كمال براى ديگرى باشد.109
هدف حيات آدمى را تكامل و كمال مى دانيم; ولى مراد از آن چيست؟ در راستاى تعريف از كمال و تكامل مى توان به طور مشخص ترى چنين بيان داشت كه كمال و تكامل حيات آدمى يعنى آن كه حيات از مرحله معمولى و طبيعى تجاوز كرده, به مراحل عالى تر برسد و باز به تكاپو و عبور خود از مراحل والاتر ادامه داده تا به مرحله ورود به حوزه جاذبه ربوبى گام نهد.110 در نهايت, بايد افزود كه مسئله كمال را بايد از لذت جدا ساخت. در اخلاق بايستى به دنبال كمال بود, نه لذت ـ كه عبارت است از خوشى درونى اى كه از رسيدن آدمى به چيزى كه آن را خير و مفيد و كمال مى داند, به وجود مى آيد. كمال طلبى ممكن است همراه با لذت باشد يا توأم با الم. ليكن غايت, لذت نيست, بلكه نفس كمال است. البته خود كمال سبب حصول لذت نيز هست.111

د. مباحث معرفت شناختى در مورد اخلاق
برخى از مباحث معرفت شناختى را كه مرتبط با اخلاق است, مى توان بدين ترتيب مورد اشاره قرار داد:

د ـ1. دريافت مستقيم امور اخلاقى و تشكيل مفاهيم و قضايا
به طور قطع, بخشى از ادراكات انسان را ادراكات بى واسطه, مستقيم يا حضورى او تشكيل مى دهد. در اين دسته از ادراكات, انسان با يافت درونى, به طور مستقيم و بدون واسطه, معلوماتى را در خود مى يابد. چنانكه از مباحث پيشين به دست مى آيد, امور اخلاقى و اخلاقيات حاصل فعاليت وجدان اخلاقى درونى انسان است.
ادراك درونى و تفكيك امور ارزشى و ضد ارزشى از ويژگيهاى وجدان اخلاقى انسان است.112 اين بافت درونى ارزشها و اخلاقيات سبب مى شود تا انسان به طور مستقل و ذاتى نسبت به اخلاقيات, بيگانه و ناآشنا نباشد و ارزشها را درك نمايد. اين ادراكات درونى و بى واسطه, مانند ادراكات درونى ديگر, مى توانند در قالب مفاهيم و تعابير حاصل از مفاهيم درآمده و بيان گردند. (تبديل علم حضورى به علم حصولى). نخستين سؤال در اين مقام اين است كه آيا مفاهيم اخلاقى تشكيل يافته, واقعى و عينى هستند يا غير واقعى و غير عينى و پندارى؟ در پاسخ بايد گفت مفاهيم كليدى اخلاقى مانند خوب, بد, بايد, تكليف, فضيلت, عدالت, كمال, ارزش و… مفاهيمى عينى و واقعى هستند و ناظر به واقعياتى خاص در عالم خارج و عين مى باشند و پندارى محسوب نمى شوند. براى مثال,مفهوم (خوب) در بر دارنده مفادى مانند تحريك, اراده و خواست وجدان كمال جو, و (بد) داراى مفادى مقابل آن, يعنى عدم تحريك, اراده و خواست وجدان كمال جو, است.113 همچنين مفاهيم بايد و نبايد مفاهيمى اعتبارى, به معناى صرف پندار و بى ربط با واقع نبوده و خودِ (بايد) مقتضاى كمال طلبى حيات و اشتياق هستى انسان به سوى كمال, و از سنخ هستى است. خلاصه, بايدها خود از هستها برمى خيزند و ريشه در آنها دارند.
اين امر خود نشان مى دهد كه بايد و نبايد نيز از مفاد عينى برخوردارند.114 پرسش دوم مربوط به تعابير اخلاقى است; اين تعابير چه نوع تعابيرى هستند؟
از آنجا كه اجزاء اين تعابير مانند خوب, بد, بايد, نبايد و حتى مفاهيمى مانند راست گويى, عدالت, ظلم و… واقعى و عينى هستند, بايد تعابير اخلاقى را نيز عينى و مربوط به عالم واقع قلمداد كرد. به بيان ديگر, اين تعابير در مقام اخبار از واقع و توصيف واقع هستند و بنابراين, مى توان آنها را (قضيه) ناميد; چرا كه قابليت اتصاف به صدق و كذب دارند.115
بر اين اساس تعابير اخلاقى, از آنجا كه اوصافى عينى را به افعال نسبت مى دهند, تعابيرى (توصيفى) (Descriptive) هستند116 و چون اين ديدگاه بدين گونه, اِخبار از واقع را پذيرفته, ديدگاهى (شناخت گرا) (Cognitivist) است و نه (ناشناخت گرا) (noncognitivist).117

د ـ2. تأملى در اوصاف قضاياى اخلاقى
روشن شد كه تعابير اخلاقى اخبارى و توصيفى اند و نه انشائى و غير توصيفى; و بر اين اساس, مى توان تعبير (قضيه) را در مورد آنها به كار برد. در اين مقام براى هرچه بيشتر آشكار شدن اوصاف اين نوع قضايا به برخى از ويژگيهاى مهم آنها اشاره مى شود.
1. قضاياى اخلاقى قابليت اتصاف به صدق و كذب دارند; صدق آنها به مطابقت با وجدان كمال جو, و كذب آنها به عدم مطابقت با وجدان كمال طلب مربوط مى شود.
2. از آنجا كه اين قضايا حاصل دريافت مستقيم هستند. از قطعيت برخوردارند.
3. ادراكات ما شامل اين اصل معرفت شناختى هست كه (ما در نمايشنامه بزرگ وجود, هم تماشاگريم و هم بازيگر). براى مثال, وقتى كه پنكه اى را به صورت دايره حقيقى مى بينيم كاملاً روشن است كه ما در درك آن حقيقت خارجى بازيگرى هم داشته ايم و تماشاگر محض نبوده ايم. با اين وصف بايد توجه داشت كه اولاً يافتهاى ما از اشياء خارجى غير از ادراكات درونى ماست, و ثانياً نكته مهم اين كه اين اصل در برخى از موارد, كليت خود را از دست مى دهد; از جمله در باب وجدان اخلاقى. وجدان در صورت اعتدال روانى شخص و هماهنگى ادراكات و خواسته ها و تفكرات و هوش و استعداد وى, واقعيت را بدون دست خوردگى نشان مى دهد. خلاصه, اعتدال روانى و كنترل غرايز و هيجانات, سبب ظهور واقعى و محض وجدان اخلاقى و جوششهاى آن خواهد شد.118 البته (خودآگاهى و خود هشيارى) و نيز (دريافت خداوند) نيز از همين مقوله اند.119
4. قضاياى اخلاقى بديهى اند يا نظرى؟ براى پاسخ به اين پرسش, نخست بايد به ذكر ملاك بداهت پرداخت; ملاك بديهى بودن عبارت از اعتدال قواى مغزى و روانى و اطلاع از موضوع و محمول قضيه و نسبت ميان آن دو و نداشتن شبهه و ابهام قبلى درباره آن قضيه و توجه فعلى (اكنون و حال) به آن است.120 اصول و مبادى و قضاياى اخلاقى داراى اين نوع بداهت هستند. همچنين بايد افزود كه اخلاقيات, قضايايى بديهى هستند كه پس از برقرار شدن ارتباط عوامل درك و دريافت ما با واقعيات جهان هستى به وجود مى آيند. به بيان ديگر, اين بديهيات پس از فعاليت تجربى و تعقلى ظهور مى يابند, نه آن كه بى نياز از فعاليتهاى حسى و عقلى باشند.121
5. قضاياى اخلاقى حملى اند يا شرطى؟ اساساً قضاياى اخلاقى شرطى اند; يعنى بدين صورت هستند: (اگر رشد و تكامل روحى و معنوى مطلوب است پس عدالت لازم است) يا (اگر رشد و كمال معنوى مطلوب است پس راست گويى لازم است); ليكن مى توان اين شرطيات را به صورت حملى نيز بيان كرد, بدين نحو: (عدالت براى رشد و تكامل روحى و معنوى لازم است) يا (راست گويى براى تكامل معنوى لازم است).122
6. قضاياى اخلاقى شخصى اند يا كلى؟ با آن كه دريافتهاى اخلاقى شخصى اند, ليكن اولاً با ساختن مفاهيم كلى از اين حالات و دريافتهاى درونى خاص و نيز تنظيم آنها در قالب قضاياى شرطى, اين قضايا از حالت شخصى خارج و به صورت قضاياى كلى در خواهند آمد. براى مثال, هنگامى كه ما مطلوبيت كمال و رشد معنوى را به نحو درونى و شخصى دريافته و بر آن اساس, لزوم عدالت و راست گويى را نيز به نحو شخصى درك مى كنيم, مى توانيم اين يافت ها را كه صورت حكم شخصى دارند با استفاده از عناوين كلى در قالب قضاياى شرطى, بدين صورت درآوريم كه (هرگاه تكامل معنوى مطلوب باشد آن گاه عدالت ضرورت دارد) يا (هرگاه كمال معنوى مطلوب باشد آن گاه راستگويى لزوم دارد). در اين حالت, از آنجا كه در قضاياى شرطى وجود موضوع مفروض است و نه ضرورى, پس رابطه ضرورى بين مقدم و تالى كليت دارد.123 به بيان ديگر, در واقع مفاد قضاياى اخلاقى اين است كه (اگر كسى مطلوبيت تكامل معنوى را بپذيرد آن گاه عدالت براى او ضرورت و لزوم دارد). اين قضيه در حالت شرطى خود كليت دارد, هرچند كه خارج از ما مصداقى نداشته باشد. لازم به ذكر است كه تمام قضاياى علمى محض و رياضى نيز چنين هستند. براى مثال, اين كه مى گوييم (اگر دو را در دو ضرب كنيم آن گاه چهار حاصل خواهد شد) يك قضيه شرطى كلى است و وجود مقدم در خارج, ضرورى و تضمين شده نمى باشد. يعنى ما الزاماً در عالم خارج (2ھ2) نداريم, ولى قضيه شرطى, كلى و صادق است. حاصل سخن آن كه از آنجا كه كليت و صدق قضاياى شرطى مربوط به رابطه ضرورى بين مقدم و تالى است و نه وجود مصاديق براى موضوع و مقدم, و نيز چون قضاياى اخلاقى از نوع شرطيهاى لزومى هستند, پس قضاياى اخلاقى واجد كليت و صدق مى باشند.
7. از آنجا كه در قضاياى اخلاقى, موضوعاتى مانند عدالت, ظلم, حق شناسى و… افعالى هستند با اوصاف خاص, و مفاهيمى مانند خوب, بد و… به معناى طلب, خواست, تحريك و اراده وجدان تعالى جو و كمال طلب مى باشند, بنابراين به دليل آن كه محمولات قضاياى اخلاقى (خوب, بد و…) از موضوعات آنها (عدالت, ظلم و…) به دست نمى آيند و موضوعات, مفهوماً شامل محمولات نمى شوند, تحليلى نبوده, تركيبى اند. نيز به دليل عدم اتحاد مفهومى بين موضوعات و محمولات بايد آنها را مشمول حمل شايع دانست نه حمل اولى.

د ـ3. اخلاق, عقلانيت و منطق
اصول اخلاقى مى توانند به عنوان مبادى استدلالهاى عقلى در حوزه داوريها و اعمال فردى و اجتماعى, قرار داده شوند. به علاوه در حوزه اخلاق مى توان از اشكال منطقى تفكر, مانند قياس بهره, برد و نتايج جديدى را به دست آورد. براى مثال,
حق شناسى بايسته است.
هر بايستگى موجب احساس مسئوليت است.
پس حق شناسى موجب احساس مسئوليت است.124
اين مثال روشن مى سازد كه اولاً اصول اخلاقى مى توانند مقدمات استدلال عقلى قرار گيرند (چنانكه كبراى استدلال عقلى فوق چنين است) و ثانياً مى توان از اشكال منطقى, مانند قياس, در اخلاق سود برد.

د ـ4. اصول ثابت و متغير در اخلاق
اخلاق حوزه اى است كه هم واجد اصول و قضاياى مطلق و ثابت است و هم داراى قضاياى نسبى و متغير. اصول ثابت و مطلق اخلاقى در تمام زمانها و براى تمام افراد يكسان است, و آنچه تغيير مى كند اصول متغير است. تغيير اصول متغير نيز مربوط به تغيير موضوعات است. براى مثال, خوب بودن حق شناسى يكى از اصول ثابت و مطلق اخلاق است, ولى مصاديق و روشهاى حق شناسى متعدد و متحول است. به بيان ديگر, اصل (حق شناسى خوب است) يك اصل مطلق و ثابت است, ليكن اصل (حق شناسى را بايد با روش x انجام داد) يك اصل متغير است. يعنى ممكن است در شرايطى اصل كلى, بر اين مصداق و موضوع خاص (x) منطبق نباشد و بر مورد و موضوع ديگرى (مانند y) انطباق يابد.
علاوه بر وجود تغيير در موضوعات اخلاقى, تغيير در اخلاق از جهت ديگرى هم رخ مى دهد و آن مربوط است به دگرگونى در موضع گيرى انسان در برابر واقعيات. اين تغيير موضع سبب نگاهى تازه به واقعيات و كشف واقعيات جديد, و بنابراين, انتزاع قوانين و قواعد اخلاقى جديد مى گردد. اين نو شدن قواعد اخلاقى اساساً مربوط به موضع گيرى انسان در برابر واقعيات است.125
در نهايت, لازم است به اصول ثابت اخلاق در دو قلمرو (آنچنان كه هست) و (آنچنان كه بايد) اشاره شود. در قلمرو اخلاق آنچنان كه هست, پنج اصل ثابت اساسى داريم كه عبارتند از:
1) اشتياق به صيانت تكاملى ذات;
2) وجدان اخلاقى;
3) دريافت حقيقى وحدت يا اشتراك همه افراد مردم در اصول و مختصات جسمانى, روانى, روحانى, مانند انديشه, تعقل, لذت و الم, محبت و كينه, صيانت ذات, اراده, حب شهرت و نيكنامى و غيره. و همين است منشأ اصلى آن اصل ثابت كه مى گويد (بر خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى پسندى);
4) احساس و انجام تكليف مستند به مطلوبيت ذاتى آن, نه در مجراى سوداگريهاى خودخواهانه; و
5) مراعات جدى ارزش هدف و وسيله. به اين معنى كه هر هدفى كه مقتضى استخدام وسيله يا وسايلى است, بايد ارزشى عالى تر از ارزش آن وسيله يا وسايل داشته باشد. در باب اصول ثابت اخلاق در قلمرو آنچنان كه بايد, مى توان به دو اصل مهم و اساسى اشاره داشت كه در حوزه اخلاق ورزى بايد مراعات و مورد توجه قرار گيرد:
1. توجه به اين كه نخستين ريشه ثابت و اساسى اخلاق, از دين كلى الهى برمى آيد.
2. توجه, عنايت و مراعات در باب اين كه دومين ريشه ثابت و اساسى اخلاق از وجدان ناب بشرى سرچشمه مى گيرد.126

تحليل رابطه بايدها با هستها
يكى از پرسشهايى كه امروزه براى فيلسوفان اخلاق مطرح است اين است كه آيا مى توانيم احكام اخلاقى اساسى خود را به نحوى عينى توجيه كنيم; آيا اخلاقيات از اساسِ عينى برخوردار هستند؟ بر اين اساس, بسيارى از فيلسوفان تلاش كرده اند تا اين مطلب را اثبات كنند كه احكام خاص اخلاقى به صورت بالفعل, در واقعيت يا در طبيعت اشياء ريشه دارند.
توجه به اين مسئله از طرفى ناشى از اين است كه اساساً در فلسفه اخلاق تلاش براى يافتن مبنا و توجيهى براى داوريهاى اخلاقى است كه ما را به طرح امكان استنتاج آنها از جملات غير اخلاقى (عينى) وادار مى سازد و ريشه بايدها را به واقعيتهاى عينى منتهى مى كند.127 به عبارت ديگر, لازمه تأملات فلسفى در باب اخلاق و مبادى آن اين است كه بايد در باب استنتاج بايدها از هستها به تحقيق پرداخت. چرا كه يكى از پرسشهاى مهم فلسفه اخلاق مسئله توجيه پذيرى و امكان توجيه و مبنا يابى براى احكام اخلاقى است.
از طرف ديگر,مسئله مهم تر اين است كه (اگر احكام اخلاقى منتخب ما براساس واقعيت, طبايع و روابط اشياء استوار نباشند, پس بايد خودسرانه و بلهوسانه يا حداكثر, قراردادى و نسبى باشند).128 و اين نتيجه اى است كه گروه عمده اى از فيلسوفان اخلاق آن را نمى پذيرند.
پس از اين مقدمه بايد گفت كه مى توان از دو راه به حل مسئله رابطه بايد و هست نايل آمد و ارتباط آنها را آشكار ساخت; بدين ترتيب:129

راه نخست در مسئله رابطه بايد و هست
مى توان با تأمل در باب حكم اخلاقى و تحليل آن, بنياد واقعى و هستومند آن را دريافت. براى مثال, اگر ما (راست گويى) را به عنوان يك (بايد) در نظر بگيريم (راست گويى بايد كرد) تحليل ما به صورت زير به هستيها مى رسد:
1. بايد راستگو باشيم; چرا؟
2. چون راست گويى موجب ايجاد اعتماد در روابط زندگى اجتماعى مى شود.
3. وجود اعتماد و اطمينان در روابط زندگى اجتماعى يك ضرورت است.
چرا بايد زندگى اجتماعى را پذيرفت؟
4. چون ابعاد گوناگون حيات انسان فقط در زندگى اجتماعى به فعليت مى رسند.
به فعليت درآمدن ابعاد وجودى انسان چه لزومى دارد؟
5. براى اين كه حيات انسان با به فعليت رسيدن آن ابعاد مى جوشد.
چرا بايد به اين جوشش توجه كرد؟
6. براى اين كه اين جوشش در ذات انسان نهفته است و (حيات مقتضى ادامه خود را در ذات خود دارد).
در برابر اين پاسخ نهايى نمى توان چراى ديگرى را مطرح كرد; يعنى نمى توان سؤال كرد كه چرا بايد به اقتضاى ذات حيات پاسخ گفت. زيرا از نظر منطقى, ذاتى شىء قابل تعليل نيست. تذكر اين نكته نيز لازم است كه اين قضيه كه (حيات ادامه خود را اقتضا مى كند), به (آنچه هست) متكى است; اما اين كه (براى ادامه حيات بايد تلاش كرد), فقط متكى به (آنچه هست) نمى باشد, بلكه به تكيه گاه ديگرى نيز نيازمند است كه آن را از دو ديدگاه مى توان بررسى كرد.
ديدگاه اول. محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات, عامل ادامه آن است. از اين ديدگاه, عاملى فوق حيات طبيعى براى لزوم ادامه حيات وجود ندارد (از همين جاست كه محبوبيت و مطلوبيت حيات از لذت جويى و قدرت طلبى سر در مى آورد).
ديدگاه دوم. تكيه گاه اين قضيه كه بايد براى ادامه حيات تلاش كرد, خداست كه خالق حيات است (بايد الهى). اين ديدگاه مربوط به الهيون است و آنها بايدهايى را كه خدا به آن فرمان داده مبتنى بر فطرت ناب و عقل سليم انسانى مى دانند.

راه دوم در مسئله رابطه بايد و هست
راه ديگر اين است كه قضاياى اخلاقى را مى توان به صورت قضاياى شرطى درآورد. براى مثال, مى توان گفت (اگر رشد روحى انسان مطلوب است (=هست) پس عدالت لازم است (=بايد)). در اين حالت ما ميان يك امر واقعى, يعنى مطلوبيت رشد روحى براى انسان, با يك امر اخلاقى و از مقوله بايدها, يعنى لزوم عدالت, رابطه اى ضرورى برقرار كرده ايم.

پى نوشتها:
1. جعفرى, محمدتقى, اخلاق و مذهب, تشيع, 1354, ص62.
2. همان, ص65.
3. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج6, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1359, ص239.
4.همان, ج17, ص194.
5. همان, ج24, ص307.
6. همان, ج14, ص75; نيز بنگريد به:
ـ جعفرى, محمدتقى, تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج6, اسلامى, 1363, ص14;
ـ جعفرى, محمدتقى, زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, شركت سهامى, بى تا, ص35;
ـ تعريف ديگر: ر.ك: ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج22, ص299.
7. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج22, ص289.
8. زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص7.
9. همان, ص8.
10. اخلاق و مذهب, ص122.
11. جعفرى, محمدتقى, بررسى و نقد افكار راسل, اميركبير, 1364, ص230.
12. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج22, ص286.
13. همان, ص67.
14. زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص73, 80, 81.
15. همان, ص79.
16. جعفرى, محمدتقى, فلسفه دين, تدوين دكتر نصرى, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1378, ص275;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج25, ص99.
17. همان, ج22, ص67.
18. همان, ج12, ص144.
19. اخلاق و مذهب, ص83 ـ84.
20. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج2, ص245ـ247; ج8, ص237ـ239; ج17, ص193ـ194;
ـ تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج17, ص193ـ194;
ـ جعفرى, محمدتقى, عرفان اسلامى, مؤسسه نشر كرامت, بى تا, ص140.
21. اخلاق و مذهب, ص15 و19.
22. همان, ص104ـ 105;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج16, ص268;
ـ فلسفه دين, ص270ـ271.
23. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج14, ص53.
24. همان, ج17, ص197.
25. نصرى, عبدالله, تكاپوگر انديشه ها, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1376, ص266.
26. بررسى و نقد افكار راسل, ص439.
27. جعفرى, محمدتقى, تحقيقى در فلسفه علم, دانشگاه صنعتى شريف, 1372, ص18ـ19;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج14, ص73; ج22, ص299ـ300;
ـ زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص149.
28. نصرى, عبدالله, (علم و فلسفه از ديدگاه علامه جعفرى), قبسات, شماره 8 ـ9, تابستان و پاييز77, ص127.
29. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج22, ص300.
30. تكاپوگر انديشه ها, ص106ـ107.
31. اخلاق و مذهب, ص16 و آثارى مانند وجدان و مباحث اخلاقى در ترجمه و تفسير نهج البلاغه.
32. اخلاق و مذهب, ص58.
33. فلسفه دين, ص252.
34. بررسى و نقد افكار راسل, ص248.
35. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج24, ص307.
36. فلسفه دين, ص263.
37. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج26, ص13;
ـ تكاپوگر انديشه ها, ص133ـ134.
38. همان, ج14, ص75.
39. فلسفه دين, ص128, 148, 161, 163, 186, 187.
40. اخلاق و مذهب, ص24, 52;
ـ تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج6, ص22.
41. وايتهد. آلفرد نورث, سرگذشت انديشه ها, ج1, نقد و بررسى از استاد جعفرى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1370, ص93.
42. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج21, ص20.
43. همان.
44. بررسى و نقد افكار راسل, ص439.
45. همان.
46. جعفرى, محمدتقى, حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب, دفتر خدمات حقوقى, 1370, ص178 و281 به بعد.
47. جعفرى, محمدتقى, حيات معقول, نشر سيما, 1360, ص88.
48. بررسى و نقد افكار راسل, ص441.
49. اخلاق و مذهب, ص127;
ـ حيات معقول, ص86 ـ 88.
50. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج14, ص59 ـ60.
51. جعفرى, محمدتقى, عرفان اسلامى, نشر كرامت, بى تا, ص21.
52. همان, ص53.
53. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص397.
54. همان, ص557 ـ 558.
55. جعفرى, محمدتقى, جبر و اختيار, ولى عصر, بى تا, ص189.
56. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج9, ص283.
57. همان, ج12, ص357.
58. جعفرى, محمدتقى, فلسفه و هدف زندگى, نشر كتابخانه صدر, بى تا, ص106ـ107.
59. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج12, ص357ـ 358.
60. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص716ـ717.
61. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج14, ص161.
62. همان, ص161ـ163.
63. جبر و اختيار, ص101.
64. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج6, ص240.
65. همان, ج14, ص52.
66. همان, ص53.
67. تكاپوگر انديشه ها, ص260.
68. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج14, ص75.
69. تكاپوگر انديشه ها, ص269ـ280.
70. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص710ـ711 و 714.
71. زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص33 و 49ـ50.
72. همان, ص25.
73. بررسى و نقد افكار راسل, ص438;
ـ فلسفه دين, ص252ـ253.
74. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص438ـ439.
75. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج25, ص52.
76. همان, ص97ـ99.
77. همان, ج14, ص147ـ 148.
78. همان, ص150ـ151.
79. تكاپوگر انديشه ها, ص157ـ 158;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج12, ص83 ـ 95.
80. اخلاق و مذهب, ص19, 56, 71.
81. عرفان اسلامى, ص134ـ 135.
82. سرگذشت انديشه ها, ج1, ص57 ـ 58.
83. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج7, ص248ـ249.
84. اخلاق و مذهب, ص55;
ـ تكاپوگر انديشه ها, ص181.
85. تكاپوگر انديشه ها, ص186ـ187;
ـ جعفرى, محمدتقى, وجدان, انتشارات اسلامى, بى تا.
86. وجدان, ص12.
87. همان, ص4ـ 8.
88. تكاپوگر انديشه ها, ص182.
89. همان, ص182ـ184;
ـ وجدان, ص60, 63, 64, 71, 261.
90. وجدان, ص124, 125.
91. همان, ص272.
92. همان, ص109 و243.
93. اخلاق و مذهب, ص65 ـ67.
94. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج22, ص67.
95. فلسفه دين, ص257.
96. بررسى و نقد افكار راسل, ص431.
97. اخلاق و مذهب, ص22, 58.
98. تفسير و نقد تحليلى مثنوى, ج6, ص18.
99. جبر و اختيار, ص176ـ 185.
100. همان, ص175.
101. همان, ص7.
102. تكاپوگر انديشه ها, ص170.
103. اخلاق و مذهب, ص67.
104. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج2, ص491.
105. همان, ص493.
106. همان; زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص73, 79.
107. تفسير و نقد و تحليل مثنوى, ج2, ص494ـ 495.
108. همان, ص496.
109. همان, ج5, ص553 ـ554.
110. همان, ج2, ص508;
ـ فلسفه و هدف زندگى, ص127.
111. اخلاق و مذهب, ص123;
ـ زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام, ص7.
112. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج7, ص248ـ249;
ـ سرگذشت انديشه ها, ج2, ص393;
ـ وجدان, ص12.
113. بررسى و نقد افكار راسل, ص230.
114. فلسفه دين, ص212;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج7, ص248ـ249;
ـ در باب ارزش ر.ك: ج22, ص289ـ296.
115. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص393;
ـ اخلاق و مذهب, ص98.
116. فرانكنا, ويليام كى, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, مؤسسه فرهنگى طه, 1376, ص220.
117. اتكينسون, آر. اف, درآمدى بر فلسفه اخلاق, ترجمه سهراب علوى نيا, مركز ترجمه و نشر كتاب, 1370, بخش 5و6.
118. وجدان, ص249ـ251.
119. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص474ـ 475.
120. تحقيقى در فلسفه علم, ص86.
121. همان, ص95ـ97;
ـ وجدان, ص109, 234;
ـ اخلاق و مذهب, ص65 ـ67.
122. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج7, ص249.
123. همان, ص249ـ250;
ـ جبر و اختيار, ص186.
124. وجدان, ص48ـ49;
ـ اخلاق و مذهب, ص88 ـ89.
125. سرگذشت انديشه ها, ج2, ص717;
ـ اخلاق و مذهب, ص73;
ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج1, ص76.
126. ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج24, ص304ـ307.
127. جوادى, محسن, مسئله بايد و هست, دفتر تبليغات اسلامى, 1375, ص24.
128. فلسفه اخلاق, ص203ـ204.
129. تكاپوگر انديشه ها, ص324ـ 325; ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج7, ص242ـ250.