انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



استاد مطهری و اندیشه سیاسی

نقش ممتاز وی در تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی نیم قرن اخیر ایران را نمی توان انکار کرد. استاد مطهری از تبار نادر عالمان برجسته و صاحب نظر معاصر در مسائل اسلامی است که دیدگاه وی به عنوان یک متخصص و نظریه پرداز انقلاب اسلامی، از جایگاه و اعتبار خاصی برخوردار است. گرچه آن شهید فرصت آن را نیافت تا به طور مبسوط درباره اندیشه سیاسی اسلام سخن بگوید، اما در لابه لای آثار و گفتارهای خویش، مباحثی را طرح نموده که بخشی از اندیشه سیاسی وی را آشکار میکند.

دین و سیاست
مسئله ارتباط میان دیانت و سیاست، گر چه ریشه در مباحث کلامی دارد، اما ارتباط تنگاتنگی با فلسفه سیاست دارد. ازصدر اسلام تاکنون، اعتقاد مسلمان برآن بوده و هست که اسلام، ضامن سعادت دنیا و آخرت انسان است و چون از جامعیت و جاودانگی برخودار است، پاسخ گوی همه نیازهای جامعه خواهد بود.
روشنگری درباره ارتباط میان دنیا و آخرت، در رسالت پیامبران (ع) کمک شایانی به تبیین مسئله رابطه دین و سیاست خواهد کرد. علاوه برآن، ارزیابی جهت گیری دعوت و شئون رسالت پیامبر مکرم اسلام (ص) زیر بنای بررسی مسائلی شمرده میشود که امروزه بدان «کلام جدید» اطلاق میگردد. مسئله علم و دین، دین و توسعه، آزادی، دین و دموکراسی و ایجاد حکومت بر مبنای دین، بر فراگیری جهت گیری بعثت پیامبران به سوی سعادت دنیا و آخرت استوار است. شهید مطهری و عالمان بزرگ اسلامی، نگرشی جامع نگر مبنی بر اشتمال دین بر مصالح دنیا و آخرت داشته و نگرش افراطی و تفریطی به آن را طرد میکنند. در این دیدگاه، دنیا به مثابه راهی برای رسیدن به آخرت است. و در عرض آخرت قرار ندارد تا گمان تعارض و دو گانگی بین آنها برود، بلکه هم شئون مادی و هم معنوی، مورد اهتمام پیامبران بوده است. براین مبنا استاد مطهری از وابستگی دین و سیاست حمایت کرده و در تبیین آن مینویسد: «این وابستگی به این معنی است که توده مسلمان، دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسولیت مهم دینی بشمارد. همبستگی دین و سیاست به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است» 1.
از نظر وی، اسلام آیینی جامع است که شامل تمامی شئون زندگی بشر اعم از ظاهری و باطنی می شود و در عین حال که مکتبی اخلاقی است، سیستمی اجتماعی و سیاسی نیز به شمار می رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداری میکند2
«اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی، هم متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیراین امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعه تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است» 3.
وی در جای دیگر می نویسد: اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه شئون زندگی، مداخله کرده است؛ از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فردی و اجتماعی، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود، اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضای، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه میتوان کرد4.
از نگاه استاد، بزرگترین ضربتی که بر پیکر اسلام وارد شد از روزی شروع شد که سیاست از دیانت منفک گردید. و طرد دین از سیاست به معنای جدا کردن یکی از اعضای پیکر اسلام از اسلام بود. با این حال در جهان تشیع، تفسیر «اولی الامر» متفاوت با برداشت اهل سنت است و هدف امثال سید جمال نیز مسلماً این نبوده است تا با ندای همبستگی دین و سیاست به استبداد سیاسی قداست دینی دهند، بلکه هدف، بیداری مسلمانان در دخالت در سرنوشت سیاسی و وابسته ساختن به دین بوده است. شهید مطهری در بحث امامت و رهبری با ظرافت خاصی جدایی دین از سیاست را به منزله جدایی روحانیت از سیاست و حکومت به شمار آورده و معتقد است، بزرگترین آرزوی دوستداران ترقی اسلام باید توام شدن سیاست و دیانت باشد:
«نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو می گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام بر امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف وحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند میبیند و پوسته خاصیتی ندارد، باید سوخته و ریخته بشود... فلسفه روحانیت حفظ مواریث معنوی اسلام و مغز در مقابل پوست است جدایی روحانیت از سیاست از قبیل جدایی مغز از پوست» 5.

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم
1. در تفکر دین مسیحیت قرون وسطا، مهمترین خصیصه، جزمگرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف آبای کلیسا تعریف میشوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آنچه اصول دین نزد مسلمان خوانده میشود نیست؛ بلکه اندیشه هایی مانند اعتقاد به مرکزیت زمین، دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به اینکه هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرک دارد و ده ها باور این چنینی دیگر. به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی شمرد؛ بلکه به شدت با مخالفان آن عقاید مبارزه میکرد. خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی اینکه کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی الضمیر افراد بود» 6.
2. در سالهای 1269 تا 1353 امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حد کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به یک دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حس ملیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوت گیرد. مساله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کمکم مشخص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد7.
3. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مساله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر میساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می انگیخت» 8.
اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولد شد. عدم رشد تفکر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحول خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکر قرون وسطا را که اندیشه دینی و فلسفی و... را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت9. عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیتگرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علمپرستی و غیره را میتوان نام برد که از ذکر آنها خودداری می کنیم.

پیوند دین و سیاست
گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به دیگر سرزمینها و کشورها نفوذ کرد10. در کشور ما هم برخی روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و در بومی سازی آن کوشیدند. شکلگیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز میگردد که برخی از منورالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضا خان و محمدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجه آن عقبنشینی و انفعال سکولاریسم بود؛ اما چندسالی است که برخی از روشنفکران درصدد معارضه با حکومت دینی برآمده و به جانبداری از سکولاریسم و حکومت غیر دینی برخاسته اند. 
برخی از اندیشه وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعه مسلمانان را تهدید نمیکند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاص خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، زمینه سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلیه شوون دنیایی باشد؛ افزون بر اینکه در شریعت اسلامی، دین و دولت به گونه ای با هم درآمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد (بی واسطه هر کس میتواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعه اسلامی زمینه ندارد11.
با توجه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکر، هیچگونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد12.
استاد مطهری، با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام، به دو علت مهم و اساسی ذیل اشاره میکند.
1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده اند.
این کار از آنجا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری در جهان اسلامی به شمار می آید.
استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله: ا. قرآن بیشک، کلام خدا است؛ اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادعایی ندارند؛ ب. در کتاب های مقدس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل برتحریف سخنان خدا است؛ ج. کتاب های موجود مسحیان بیشتر دربردارنده احکام و ارزش های عبادی و اخلاقی است و در آنها رهنمود واصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود.
با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شوون زندگی، به دنیایی و آخرتی بخش، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ اما اسلام، هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمیپذیرد و آموزش نمی دهد.
2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آنجا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزههای حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادیخواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد از سکولاریست ها میگویند:
بعضی گفته اند: زندگی یک مسئله است و دین مسئله دیگر. دین را نباید بامسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض میکنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شوونش توام با یک دیگر است. صلاح و فساد هر یک از شوون زندگی در سایر شوون موثر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ اما دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادعا کند مسئله دین از سایر مسائل مجزا است؛ ولی این مطلب فرضاً درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست13.

اسلام و حکومت، رابطه ای ذاتی یا تاریخی
پاره ای از نویسندگان مدافع سکولاریسم چنین پنداشته اند که رابطه اسلام با حکومت، رابطه ای تاریخی است، نه ذاتی. اینان مسئله را این طور طرح میکنند:
آیا رابطه اسلام و حکومت، رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی؟مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاستی دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاص تاریخی بوده است که پیامبر اسلام ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این طرف عمدتاً مربوط به تاسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابراین اصل، تاسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الاهی بوده است، ولی این امر کلاً نتیجه و شرایط خاص زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیچ فرقی ندارند و هر گاه آن شرایط تغییر کند مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسئله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
در مقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حد یک رابطه تاریخی و عارضی بیشتر می دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شوون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تاثیری به این امر نمیگذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام، فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب میکند. بهتعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همه سماوات و ارضین و ما فیها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از اینجاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین میشمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست وجو یک فرضیه و ضرورت است. 14
از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطه تاریخی و عرضی است؛ بلکه ارتباط مفهومی بین آن دو وجود دارد بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شوون سیاسی و حکومت نهفته است؛ از این رو، دگرگونی ها و دگردیسی های زمانی و مکانی تاثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشتن از آن را روا نمی داند، روشن میشود که دین و قرآن، بیش از آنکه وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسانها ناظر هستند.
شهید مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می نویسد: من نمیتوانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بیخبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟مگر... قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر نمیکند؟. 15

ادله سکولاریسم و نقد شهید مطهری
معتقدان به سکولاریسم، از راههای گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته اند که در اینجا نمیتوان همه آنها را مورد نقد و بررسی قرار داد. در این بخش فقط به برخی از این ادله اشاره میکنیم و در ادامه، نقد استاد مطهری را ذکر خواهیم کرد.
1. دین ثابت و نیازهای متغیر: یکی از عمدهترین سخنان سکولاریستها که از دیرباز در نوشته های آنها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود، این است که دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحول است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر میکند. هر چند گاه روابط تازه ای در جوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد، هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبتهای خاص، نیازهای خاص خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیرو ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حل مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمیتوان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیر است و چون ثبات اصل دین قابل رد نیست، یگانه راه حل این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت در شوون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را در شوون آخرت منحصر سازد16. این استدلال را میتوان به طور خلاصه به صورت ذیل خلاصه کرد:
مقدمه اول: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیر و متلون است؛
مقدمه دوم: دین و آموزه های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛
نتیجه: پس امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی تواند تنظیمگر روابط حقوقی در عرصه های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه زمانها باشد. 17
نقد و بررسی: هر دو مقدمه پیش گفته نادرست است؛ زیرا اولاً همه تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آنها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته اند، اما محتوای حقوقی آنها ثابت است؛ از این رو آموزه های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقررات کلی کاملاً راهگشا و کارآمد خواهند بود. ثانیاً ادعای ثبات و انعطافناپذیری همه آموزه های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطافپذیری بخشی از تعالیم و انطباق آنها با مقتضیات و تحولات زمان میشود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می دهند18، بدین سبب، دخالت دین در شوون سیاسی اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد.
شهید مطهری با طرح نظریه رابطه احکام متغیر با احکام ثابت، معمای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسانها را حل میکند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسک میجود. وی در تعریف اجتهاد مینویسد: اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن19، یعنی کشف و تطبیق اصول کلی ثابت به موارد جزئی و متغیر20. در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجه به این مطلب، اولاً همه نیازها متغیر و متحول نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت های نامتغیر و غیرمتبدلند؛ ثانیاً اسلام براینیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، وضع متغیر در نظر گرفته است21.
وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفتهای زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است22، به علت و راز اینکه دین مقدس اسلام، با قوانین ثابت ولا یتغیری که دارد با توسعه تمدن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می دهد که از جمله آنها «توجه اسلام به روح و معنا و بیتفاوتی آن به قالب و شکل «و» وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبه ثابت و متغیر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین مثل نماز و روزه است و جهت متغیر آن، به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.
2. قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است. در میان نحله ها و گرایش های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه های هانس گئورگ گادامر، تصور خاصی از فهم، به طورکلی که شامل فهم متون مقدس دینی هم میشود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصی صورت میپذیرد و مفسر در تفسیر متون دینی، همواره متاثر از ذهنیت، پیش دانسته ها و پیش فرض های خود است 23.
پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم میسازد؛ زیرا این احتمال را قوت میبخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی استنباط کرده اند از پیش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متاثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش دانسته های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آنها استنباط نمیکند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شوون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلم و غیرقابل مناقشه نیست24.
اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است که در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همینطور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی معتقد شود نبی باید در همه امور زندگی انسان اعم از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست، اقتصاد و... تکلیف جزئیات را مشخص کند. در آن صورت، همه امرها و نهی های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقیبداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی های صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و... را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معینی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه ای از هویت نبوت می دهد و انتظار معینی از آن به وجود می آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن فهمیده می شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموماً اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمق و بررسی مجدد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که میتوانیم حدود انتظار از نبوت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معین کنیم. قطعاً تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد.
نقد و بررسی: ورود تفصیلی در این بحث، ما را به چالش گسترده با بسیاری از اصول و مبانی هرمنوتیک فلسفی می کشاند که از حوصله این نوشتار خارج است؛ اما به اختصار به نکته مهمی که در این بحث است، اشاره ایمیکنیم، و آن نکته این است که فرق روشنی میان «شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال اینکه متن در باب پرسش او پاسخی داشته باشد، به سراغ متن می رود. این مطلب غیر از آن است که مفسر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد25. این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رای» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار». 26 در تفسیر متن، مفسر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آنکه فعالیباشد که با فاعلیت خویش می خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیتهای خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند؛ بلکه ذهنیت خودش را بر متن تحمیل میکند، و این یعنی تفسیر به رای که استاد مطهری آن را بیماری و آسیب رایج عصر می داند27. وی در این باره مینویسد: روشنتر اینکه نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم، باید ذوقها، ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد28.
3. سیره معصومان: برخی از نویسندگان معاصر، عمل و رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه کرده اند:
الف) انقلاب عظیم فراگیر علیه خود محوری انسانها، برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهان ها؛
ب) اعلام دنیای آینده جاودان بینهایت بزرگتر از دنیای فعلی29.
ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شان خدای خالق انسان و جهان ها است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی30؛
بنابراین، دین فقط باید به امور آخرتی و سعادت ابدی بپردازد و از پرداختن به امور سیاسی و اجتماعی بپرهیزد و دلیل این گروه، سیره و روش زندگی امامان معصوم علیهم السلام است. اینان گوشه ای از رخدادهای تاریخی عصرامامان، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین و...، تفکیک دین از سیاست را نتیجه میگیرند:
عمل علی بن ابیطالب علیه السلام و یازده فرزندش که بنا به توصیه ها و دلالت های رسول خدا و عملکرد و تجربه های بعد خودشان حقاً و عملاً جانشینان شایسته، بانی اسلام در حفظ و فهم و هدایت دین، و رهبری مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بیش از هر کس صلاحیت و مدیریت لازم را داشتند، بهترین دلیل و شاهد است31.
علی بن ابیطالب... نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن حکومت تلاش و تقاضایی نمود32.
نقد و بررسی: با توجه به مطالبی که پیشتر درباره هدف بعثت انبیا و جامعیت دین اسلام آوردیم، سستی و بطلان ادعای انحصار هدف پیامبران در امور آخرتی و عدم شمولیت آن در امور سیاسی و اجتماعی روشن است؛ بنابراین از تکرار آنها صرف نظر میکنیم و فقط به بررسی دو سخن پیشین در مورد امام علی و امامحسن میپردازیم؛ اما این اشکال که حضرت علی علیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این تنها بر خلاف تاریخ، بلکه برعکس سخن خود امام علیه السلام است؛ چرا که حضرت در پاسخ شخصی که او را متهم به حرص در حکومت میکرد و می دانیم که حرص در جایی است که طلب پیش از حد باشد فرمود: «و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون و جهی دونه»؛ من حق خود را طلب کردم و شما میخواهید میان من و حق خاص من حایل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازد33.
اینکه حضرت علی علیه السلام پس از قتل عثمان و هنگام بیعت، از پذیرفتن حکومت استنکاف میکرد، به سبب این بود که حضرت میخواست اتمام حجت کند. استاد مطهری در این باره مینویسد: جواب این مطلب از خود کلمات امیرالمومنین روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمودند: «دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها کنید. بروید دنبال کسی دیگری که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم کاری را در پیش داریم». که چندین چهره دارد؛ یعنی آن را از یک وجه نمیشود رسیدگی کرد، از وجههایمختلف باید رسیدگی کرد. بعد میگوید: «ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تکثرث». خلاصه، راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گردیده است. و در آخر میگوید: » لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم، رکبت بکم ما اَعلم؛ آن طوری که خودم می دانم، عمل میکنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد. این جمله را امام برای اتمام حجت کامل می گوید؛ چون مسئله بیعت کردن قول گرفتن از آنها است که پیروی بکنند. مسئله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. بیعت می کنند؛ یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم34.

پی نوشتها:
1. مطهری1377،. 26
2. مطهری، 1374،. 31
3. مطهری، 1375،. 191
4. مطهری، 1373،. 178
5. روستایی، جاوید و دیگران، باز فهمی اندیشه های استاد مطهری، تهران، دفتر نشر معارف، 1381،. 77
6. مطهری،: 1374. 487
7. جعفری، محمدتقی، «تحلیل سکولاریزم»، مجله قبسات، سال اول، شماره، 2 زمستان 1375، ص. 61
8. مطهری،: 1374 ص. 474
9. سعیدی، علی، مبانی و لوازم کلامی سکولاریزم، نشریه کتاب نقد، سال اول، ش، 1 1375، ص. 174
10. ر. ک: نوروزی، محمد جواد، فلسفه سیاست، قم انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، ص56 و. 57
11. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378، ص. 52
12. جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378 ش، ص. 250
13. مطهری،: 1380 ص451 و. 452
14. لاریجانی، صادق، «دین و دنیا»، نشریه حکومت اسلامی، سال دوم، ش 6، زمستان: 1376 ص 61 و 62؛ رک: ظاهر، عادل، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دارالساقی، 1993م.
15. مطهری:: 1376 ص. 106
16. لاریجانی، صادق، «دین و دنیا»، نشریه حکومت اسلامی، سال دوم، ش 6، زمستان: 1376 ص53؛ رک: توفیق، خالد، «سکولاریست ها و دولت اسلامی»، مصطفی فضائلی، نشریه حکومت اسلامی، سال چهارم، ش11، ص 93. 150
17. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378، ص. 85
18. فتحعلی و دیگران،: 1381. 159
19. مطهری،: 1381 ص. 111
20. مطهری: 1372 ص. 241
21. مطهری،: 1362 ص91 و. 92
22. مطهری،: 1379 ص118؛ رک:: 1380 ص33 ـ. 52
23. ر. ک: پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1377، ص137- 215؛ بلایشر، ژوزف، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیری، آبادان، نشر پرسش، 1380 ش ص29ـ. 42
24. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378، ص102 و. 103
25. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378، ص. 107
26. فیض کاشانی،: 1998 ص. 35
27. مطهری،: 1365 ص198ـ. 200
28. مطهری، 1365 «الف»: ص. 140
29. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377 ش، ص. 37
30. همان.
31. همان ص. 42
32. همان: ص44 و. 45
33. قدردان،: 1379 ص. 53
34. مطهری، 1375 «ب»: ص. 902