آزادى در اندیشه سیاسى حضرت امام خمینى
در این مقاله آزادیهاى مدنى از منظر اندیشه سیاسى امام خمینى(س) مورد بررسى قرار گرفته است. این مقاله نظریه امام خمینى(س) در این زمینه را «آزادى قانونى» مىنامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملکردهاى امام جستجو مىکند. در این مقاله حریم خصوصى در نظریه امام بسان حوزهاى دیده شده است که حکومتحق وضع قانون در آن و تحدید دامنه آن را ندارد.
حضرت آیتالله العظمى امام خمینى(س) رهبر انقلاب شکوهمند اسلامى و بنیانگذار نظام جمهورى اسلامى ایران، به عنوان عالمى برجسته در علوم مختلف اسلامى (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسیر، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدرى در این علوم از خود بر جاى گذاشتهاند. از منظرى دیگر، ایشان فردى سیاستمدار بودند که با سیاست جهان و قدرتهاى استکبارى آشنایى داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنى در رهبرى یک انقلاب عظیم و موفق بر علیه نظامى کهن و مورد حمایت قدرتهاى بزرگ جهانى بودند. لکن در باب «اندیشه سیاسى» آنگونه که شایسته استشناخته نشدهاند. آنچه معمولا در این زمینه از ایشان معروف است عمدتا «اصل ولایت فقیه» است. در حالى که ایشان نظریات قابل توجهى درباره موضوعاتى چون: سرشت انسان، تاسیس حکومت، اهداف دولت، مشروعیت، قرارداد اجتماعى، حکومت قانون، انواع حکومتها، مشروطیت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نمودهاند که حتى اصل ولایت فقیه نیز بدون فهم و تبیین صحیح این نظریات بدرستى درک نخواهد شد. در این مقاله سعى شده است که به طور فشرده یکى از این اصول یعنى «آزادى» تبیین شود.
امید است که توفیق تشریح کافى این اصل و نیز سایر اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.
1- تعریف آزادى
الف. آزادى فلسفى یا توصیفى
در فلسفه امام، آزادى به دو معنا به کار رفته است: آزادى فلسفى یا توصیفى، و به بیان دیگر، اختیار (Free - will) و آزادى حقوقى (Freedom) یا تجویزى. در مساله «جبر و اختیار» که از مهمترین موضوعات عقیدتى اسلام است، امام نظریه «جبر» را که از طرف اشاعره ابراز شده رد مىکند و آن را ستم به خداى متعال و پایمالکننده حق آفریدگان معرفى مىکند. (1)
جبریون معتقدند که خلق به طور کلى از تاثیر برکنارند و همه تاثیرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند. (2)
در نتیجه انسان «فاقد اراده و اختیار و آزادى» و مقهور اراده حق تعالى است. همچنین نظریه «تفویض» را که معتزله آن را ساخته و پرداختهاند، شرک به خداى متعال توصیف مىکند. (3) قائلان به تفویض معتقدند:
هرگاه بندهاى کارى انجام مىدهد و یا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مىشود حضرت بارى تعالى، العیاذبالله، بود و نبودش یکسان است ... [و] حق تعالى ... مکلف را آفریده و کارهایش را به او واگذار کرده است. (4)
نتیجه این نظریه این است که انسان «داراى آزادى و استقلال کامل در کارهایش» است و اراده خداى تعالى هیچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظریه جبر و تفویض، نظریه «الامر بین الامرین» را که نظریه مذهب امامیه است نقل مىکند و توضیح مىدهد که:
در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نیز استقلالى نیست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و کارهایى انجام مىدهند ولى در هیچ یک از اینها استقلال ندارند... آیه مبارکه: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله (5) ... مىفرماید: شما نخواهید خواست مگر آنکه خدا بخواهد که در عین حالى که مشیت را براى خلق اثبات مىفرماید وابستگى آن را به مشیت الهى بیان مىکند، نه اینکه بخواهد بگوید که دو چیز داراى تاثیر باشند: مشیتخلق و مشیتخالق، و یا اینکه به طور اشتراک مؤثر باشند؛ بلکه به گونهاى است که مشیت [انسان] ممکن ظهور مشیتخدا و عین ربط و تعلق به مشیتخدا است. (6)
امام انسان را مختار و آزاد مىداند لکن نه مستقل از قدرت، اراده و خواستخداى متعال. در نتیجه، انسان مقهور اراده الهى نیست.
از سوى دیگر، امام ضمن قبول اینکه سرشت انسانها در میل به نیکى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاکى و ناپاکى رحم، رفتار مادر در ایام باردارى و شیر دادن به فرزند، محیط تربیتى و دیگر امور موجب تفاوت آنها در میزان میل به نیکى و بدى مىشود؛ ولى هیچ یک از اینها را مانع «اختیار و آزادى انسان در تصمیمگیرى و کنش» نمىداند و انسان را مقهور طبیعت، وراثت و محیط تربیتى نمىداند. (7)
حاصل سخن اینکه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختیار و آزادى در تصمیمگیرى و کنش؛ نه اراده الهى نه وراثت، نه طبیعت و نه محیط رشد و نمو و زیست، اراده انسان را مقهور خویش نساختهاند و انسان را «مجبور» نکردهاند. این «آزادى فلسفى یا توصیفى» است، که پیش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجویزى» است. اگر در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختیار بدانیم جایى براى بحث از اینکه آیا خوب است انسان را در کارهایش آزاد بگذاریم یا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى دیگر تحمیل کنند و آزادى آنها را محدود کنند باقى نخواهد ماند.
ب. آزادى حقوقى یا تجویزى
در حالى که آزادى فلسفى به بحث از وجود اراده براى انسان مربوط مىشود، و بحث درباره «بود و نبود» است، آزادى حقوقى به تجویز آزاد گذاشتن انسان در تصمیمگیرى و کنش مربوط مىشود، و بحثى درباره «باید و نباید» است. در اینجا امام آزادى را به نبود الزام و اکراه از سوى سایرین تعریف مىکند و آن را «به مثابه شرایطى که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمىشود، و تحت فشار قرار نمىگیرد» (8) تعریف مىکند. امام در اینجا همچون آیزایا برلین که معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسیعتر باشد، آزادى من بیشتر است»، (9) آزادى را به «حوزهاى از عدم مداخله» (10) تعریف مىکند. امام در پاسخ اوریانافالاچى که از ایشان خواستار ارائه یک تعریف ساده از آزادى مىشود مىفرماید:
آزادى یک مسالهاى نیست که تعریف [پیچیدهاى] داشته باشد. مردم عقیدهشان آزاد است، کسى الزامشان نمىکند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید، کسى الزام به شما نمىکند که حتما باید این راه را بروید، کسى الزام به شما نمىکند که باید این را انتخاب کنى، کسى الزامتان نمىکند که در کجا مسکن داشته باشى یا در آنجا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است. (11)
2- ارزش آزادى
الف. آزادى حقى خدادادى
در نظر امام آزادى داراى جایگاه والایى است. آزادى حقى اولیه، طبیعى و خدادادى است. این حکومتها نیستند که به مردم آزادى اعطا مىکنند، بلکه آفریدگار انسان، او را آزاد آفریده و به او آزادى اعطا فرموده است. حکومتها نه به شهروندان آزادى دادهاند و نه مىتوانند آن را نادیده بگیرند. آزادى حقى استخدادادى که حکومتها موظف به رعایت و پاسدارى از آن هستند.
امام در یک سخنرانى در پیش از انقلاب اسلامى در توصیف آرمان ملت از انقلاب بر علیه حکومتسلطنتى مىفرماید:
مملکت ما امروز قیام کرده است و این قیام قیامى است که همه موظفیم دنبالش برویم... هر کس که هست، اهل این مملکت استباید دنبال این اهالى مملکتش باشد تا این کار بشود، بلکه مسالهاى است که، منطقى است که بشر باید دنبالش باشد. اینها دارند حقوق اولیه بشریت را مطالبه مىکنند. حق اولیه بشر است که من مىخواهم آزاد باشم، من مىخواهم حرفم آزاد باشد. (12)
با این بیان، امام آزادى را حقى اولیه براى عموم بشریت قلمداد مىکند و آنان را براى گرفتن این حق اولیه ترغیب مىنماید.
امام در توضیح وجود آزادى براى اقلیتهاى دینى و مسلکى در حکومت اسلامى در یک مصاحبه مطبوعاتى مىفرماید:
اسلام بیش از هر دینى بیش از هر مسلکى به اقلیتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نیز باید از حقوق طبیعى خودشان که خداوند براى همه انسانها قرار داده استبهرهمند شوند. ما به بهترین وجه از آنها نگهدارى مىکنیم. در جمهورى اسلامى کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (13)
امام در رد سخن شاه سابق ایران که مدعى بود به مردم ایران آزادى اعطا کرده استبرمىآشوبد و اعطاى آزادى از سوى حکومت را به مسخره مىگیرد و مىفرماید:
این چه وضعى است که در ایران هست؟ این چه آزادى است که اعطا فرمودهاند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود این کلمه جرم است، کلمه اینکه اعطا کردیم آزادى را، این جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطایى که آزادى حقیقتا نیست. (14)
در اینجا گرچه امام به نظریه جان لاک، فیلسوف انگلیسى، که معتقد است انسانها طبیعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هیچ کس را نمىتوان از این دارایى محروم کرد و او را مطیع قدرت سیاسى دیگرى بدون رضایتخود او نمود، رضایتى که از راه توافق با دیگر حاصل شده باشد، (15) نزدیک مىشود؛ لکن به موجب آنکه امام یک فیلسوف الهى است هم آزادى را عطیهاى الهى مىداند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مىداند. (16)
نتیجه این اصل که «آزادى حقى اولى، فطرى، طبیعى و خدادادى براى بشر» است، این مىشود که حکومتباید دغدغه رعایت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمین کند.
امام در این باره فرموده است:
باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (17)
در جاى دیگر درباره رعایتحقوق اقلیتهاى مذهبى مىفرماید:
تمام اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى مىتوانند به کلیه فرایض مذهب خود آزادانه عمل نمایند و حکومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند. (18)
به نظر امام نه آزادى قابل چشمپوشى و نادیده انگاشتن است، نه شایسته است مردم از آن صرف نظر کنند، نه چیزى است که حکومتبه مردم داده باشد و نه چیزى است که حکومت مجاز باشد آن را پایمال کند. آزادى حقى استخدادادى که مردم باید آن را طلب و حکومتها باید آن را رعایت کنند. بدین دلیل حکومت اسلامى نمىتواند یک حکومت استبدادى باشد در اسلام دیکتاتورى اصلا در کار نیست، هیچ، ابدا، هیچ وقت نبوده و هیچ وقت نیست، هیچ وقت نخواهد بود. (19)
امام معتقد است که حکومت اسلامى شبیه هیچ یک از اقسام حکومتهاى استبدادى (Despotism) نیست.
اسلام حکومتى را بنیان نهاد که نه به شیوه استبدادى است که در آن نظر و تمایلات نفسانى یک نفر بر تمام جامعه حاکم است، و نه به شیوه مشروطه [لیبرال] یا جمهورى [خالص] که مبتنى بر قوانین بشرى است که آن قوانین را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاکم مىکنند. بلکه حکومت اسلامى، نظامى است که از وحى الهى الهام مىگیرد و در تمام زمینهها از قانون الهى کمک مىگیرد و هیچ یک از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20)
به این ترتیب امام با رد حکومت استبدادى خودکامه، موافقتخود را حکومت مشروطه (Constitutionalism) دینى و جمهورى اسلامى اعلام مىدارد. حکومتى که در آن ضمن اجراى حقوق و احکام الهى، آزادى، اراده و واستشهروندان نیز به طور کامل مورد توجه قرار مىگیرد.
ب. آزادى و امنیت
در اندیشه سیاسى امام حکومت و تشکیل جامعه مدنى از سوى بشر براى پایان دادن به وضعیت هرج و مرج، ظلم و ناامنى است. انسان به این دلیل در برابر اوامر حکومت تسلیم مىشود که خود را در محیطى امن و آرام قرار دهد و در چنین محیطى به تحصیل حقوق خود (از جمله حق طبیعى آزادى، و رشد فضائل) بپردازد. در اینجا امام نظریه هابز یعنى «کسب امنیت» را در خصوص فلسفه تشکیل دولتبا نظریه لاک یعنى «تضمین آزادى» (21) ترکیب مىکند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل» افلاطون که از وظایف دولت است (22) پیوند مىدهد. امام جامعه بدون حکومت را جامعهاى گرفتار «هرج و مرج و ناامنى» توصیف مىکند (23) و معتقد است که انسان براى فرار از ناامنى و به دست آوردن امنیتبه تشکیل حکومت رو آورده است:
ضرورت تشکیل حکومتبراى گسترش عدالت و تعلیم و تربیت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى کشور] و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان از واضحترین احکام عقلاستبدون آنکه تفاوتى میان کشورهاى مختلف و یا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عین حال دلیل شرعى نیز بر این مطلب دلالت دارد. (24)
امام وجود امنیت در جامعه را پیش شرط همه لذات و خوشیهاى دنیوى قلمداد مىکند و معتقد استسعادت دنیوى بدون وجود امنیت امکانپذیر نیست؛ و به این دلیل دولت اسلامى را موظف به تامین سعادت دنیوى شهروندان و ضامن حفظ امنیت آنان مىداند:
اگر ... محتواى اسلام در همه جاى این مملکت پیاده بشود یک حالت اطمینان براى ملت در کشور حاصل مىشود که سرآمد همه خوبیهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشیها را داشته باشد لکن حال اطمینان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشیها تلخ مىشود... این طمانینه روحى بهترین چیزى است که براى انسان هست. (25)
در محیط اسلام، مملکت اسلامى، رعب نیست و در محیط طاغوت رعب است. (26)
امام آزادى و امنیت را اینگونه به هم پیوند مىدهد: آزادى آن است که فرد با احساس امنیت از آزادىاش بهرهبردارى کند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد:
آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانین آزادى هست، یعنى شما دیگر از کسى... نمىترسید ... به این معنى الحمدلله ما الان آزادیم. (27)
آنگاه سعادت را که هدف و آرمان حکومت اسلامى استبه آزادى پیوند مىدهد و آن را الزامى معرفى مىکند:
با جمهورى اسلامى سعادت، خیر [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود... تمام اقشار ملتبه حقوق حقه خودشان مىرسند، ظلم و جور و ستم ریشهکن مىشود. در جمهورى اسلامى زورگویى نیست، در جمهورى اسلامى ستم نیست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى باید در رفاه باشند. (28)
بدین ترتیب، در اندیشه سیاسى امام، آزادى همراه با امنیت نه تنها یک اصل ارزشمند و قابل احترام است که باید پاس داشته شود، بلکه یکى از اهداف اصلى تاسیس حکومت و یکى از اصول جمهورى اسلامى است که الگوى مطلوب حکومت در نزد ایشان به شمار مىرود.
ج. آزادى، تمدن و توسعه
ارزش آزادى براى امام آنقدر است که از آن به عنوان یکى از ارکان اساسى تمدن یاد مىکند و آن را در مقابل توحش قرار مىدهد: «جامعه متمدن جامعهاى است که وحشى نیست». با این تقابل امام در صدد ستودن «جامعه متمدن» و نکوهش «جامعه وحشى» است. تمدن آن چنان ارزشى است که در صورت نبود آن چیزى جز «توحش»، که همه انسانها به حکم فطرت از آن تنفر دارند، باقى نخواهد ماند. آنگاه «تمدن» را با «آزادى» و «توحش» را با «سلب آزادى» برابر دانسته و نتیجه مىگیرد که جامعه غیر آزاد «جامعه وحشى» است و حکومتى که بر چنین جامعهاى حاکم است نیز وحشى و غیر متمدن است:
اول مرتبه تمدن، آزادى ملت است ... یک مملکتى که آزادى ندارد تمدن ندارد. یک مملکتى که استقلال ندارد... این نمىشود گفتیک مملکت متمدن. مملکت متمدن آن است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رایشان... . (29) این مردمى که آزادى و استقلال مىخواهند، اینها وحشى نیستند. اینها متمدن هستند که آزادى و استقلال مىخواهند، وحشى آنها هستند که استقلال و آزادى را از آنها گرفتهاند، نه اینها که آزادى و استقلال را مىخواهند. استقلال و آزادى دو تا چیزى است که ... از حقوق اولیه بشر است و همه بشر این را مطلع هستند، آن که سلب مىکند این را از مردم، او وحشى است، آن کسى که این حق را مىخواهد، او متمدن است. (30)
امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مىفشارد و آن را براى یک جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مىداند که با «استبداد مصلحت اندیشانه» (Enlighteneddespotism) نیز مخالفت مىکند: حتى به خاطر توسعه و کسب پیشرفت نباید آزادى را نادیده انگاشت. ترقى و پیشرفت و توسعه خوب است ولى نباید براى کسب آن اختناق به کار برد به این ترتیب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزادیخواهانه» اعلام مىنماید:
ما وقتى از اسلام صحبت مىکنیم به معنى پشت کردن به ترقى و پیشرفت نیست، بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است ولى ما دشمنان رژیمهایى هستیم که تحت عنوان تجددخواهى، روش دیکتاتورى و ظلم را در پیش مىگیرند... قبل از هر چیز معتقدیم که فشار و اختناق، وسیلهاى براى دستیافتن به پیشرفت نیست. (31)
د. آزادى و توحید
امام در اوج ارج نهادن بر آزادى، به اساسىترین رکن دین و عالىترین اصل اعتقادى یعنى «توحید» اشاره مىکند و آزادى را نتیجه یگانهپرستى مىداند؛ چرا که اعتقاد به خداى یگانه به آزادى مىانجامد و سلب آزادى شرک را به ارمغان مىآورد:
ریشه و اصل همه ... عقاید که مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست، اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما مىآموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر اینکه اطاعت او اطاعتخدا باشد. بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مىآموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند، براى او قانون وضع کند، رفتار و روابط او بنا به درک و شناختخود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواستهها و امیال خود تنظیم نماید. و از اصل ما نیز معتقدیم که قانونگذارى براى پیشرفتها در اختیار خداى تعالى است. (32)
3- حدود آزادى
الف. آزادى قانونى (Legal liberty)
امام در بیانات خویش گاه در مواردى بر آزادى تاکید کرده و گاه برخى محدودیتها براى آزادى مصطلح در جهان قائل شدند که البته نمىتوان با شمارش آنها به جمعبندى کاملى دستیافت. علاوه بر اینکه این کار به عهده علم حقوق و حقوق اساسى است در حالى که ما در صدد توضیح آزادى در «اندیشه سیاسى» امام هستیم. لذا در اینجا تنها به اشارهاى در زمینه موارد ذکر شده بسنده مىکنیم.
به نظر امام آزادى عقیده و ابراز آن حتى براى مارکسیستها نیز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقایق آزادند (34) ولى نوشتههاى گمراهکننده مجاز نیست. (35) هر گونه اجتماع و تشکیل احزاب به شرط آنکه مصالح ملت را به خطر نیندازد آزاد است. (36) انواع فساد و دایر کردن مراکز فساد ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بىحجابى، (39) کارهایى که توطئه بر علیه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق دیگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابکارانه (43) در حکومت اسلامى ممنوع است.
در یک اظهار نظر کلى امام معتقد است که حکومت اسلامى دو وظیفه مهم دارد که در عرض هم باید آنها را تحقق بخشد: 1) اجراى احکام اسلام و حدود الهى؛ 2) حفاظت از آزادیهاى مردم.
ما نباید ظلم کنیم، یعنى تفتیش نماییم که در داخل خانههاى مردم چه مىگذرد، کسى هم حق ندارد عشرتکده درست کند و یا قمارخانه. در حکومت اسلامى با اینگونه امور مبارزه مىشود. ما مىخواهیم احکام خدا جارى شود. آن طرفش هست، این طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چیز... از آن طرف هم اگر کسانى که مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمایند، آنها هم تادیب خواهند شد. (44)
امام تعیین حد و مرز «احکام الهى» و «آزادیهاى مدنى» را بر عهده قانون مىداند و به «آزادى قانونى» معتقد است: تنها قانون است که موارد آزادى و وظایف شهروندان را تعیین مىکند و دولت اسلامى موظف استبه همان اندازه که دغدغه اجراى قوانین براى برقرارى نظم و امنیت و اخلاق در جامعه را دارد، دغدغه پاسدارى از حریم آزادیهاى مردم را نیز داشته باشد.
باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (45)
جالب اینجاست که امام به عنوان یک عالم اصولى (در مقابل اخباریون) معتقد است که آزادى «اصل اولى» است؛ در حالى که احکام الزامآور الهى که ناشى از خالقیت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدین ترتیب محدودیتهاى شرعى و قانونى ثانوى است:
تردیدى نیست که اصل اولیه مانند اصالتحل و اصالت اباحه و عمومیت اینکه همه آنچه در روى زمین استبراى انسان خلق شده است، این است که از هر چیزى به نحوى جایز است استفاده کرد، مگر آنکه دلیلى قائم شود بر حرمت آن. (46)
امام آنگاه به تقابل اخباریون و اصولیون در این مساله اشاره مىنماید و نقل مىکند که اخباریون براى رعایت «محرمات الهى» حدود آزادى مردم را محدود مىکنند و در موارد نامعلوم بودن احکام، حکم به لزوم احتیاط مىنمایند؛ (47) از جمله استدلال مىکنند:
اصل در همه چیز ممنوعیت است، و اینکه جهان همهاش، از آسمان و زمین، مملوک خداست، همچنانکه خود مکلف، بنده خداى تعالى است. بنابراین باید همه کارهاى انسان اعم از حرکت و سکون از روى رضایتخدا و دستورى که از سوى او صادر شده باشد انجام شود. و هیچ کس حق ندارد در جهان تصرف کند مگر به اجازه او؛ زیرا هم تصرف کننده و هم آنچه در او تصرف مىشود، هر دو مملوک خدا هستند. (48)
امام این قبیل استدلالات را رد مىکند، (49) و به عنوان یک اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى» را به اثبات مىرساند. (50)
لکن ایرادى به نظریه «آزادى قانونى» وارد مىشود و آن اینکه: حفظ و حراست و آزادى از طریق قوانین عام، روشى است که محتواى قوانین در آن به حساب نمىآید. قانون عام ممکن است، از لحاظ مضمون، سرکوبگرانه و اختناقآور باشد. دولت ممکن است قوانین جزایى را به حد وحشیگرى برساند و براى کلیه جرایم کوچک نیز کیفر مرگ در نظر بگیرد. در نظریه قانونى هیچ چیزى براى جلوگیرى از این کار نیست. (51)
ولى امام با اعتقاد به «حریم خصوصى» براى شهروندان حوزهاى از آزادى غیر قابل تجاوز را ترسیم مىکند که قانون نیز نباید به آن نزدیک شود. در این باره اگرچه امام به مکتب آزادیخواه نزدیک مىشود که معتقد به وجود حریم خصوصى براى شهروندان است و با پیوند زدن آن با «فردگرایى» (Individualism) حوزه وسیعترى را مشمول این حوزه قرار مىدهد، (52) لکن امام با مبانى دیگر که از وحى الهى سرچشمه مىگیرد دایره «حریم خصوصى» را تنگتر مىکند و در این موضوع «اخلاق عمومى» را نیز ارج مىنهد. دولت اسلامى دولتى است که هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنیوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مىگیرد.
ب. حریم خصوصى
از نظر امام شهروندان در حیطه زندگى خصوصى خود در محدوده قانون آزادند. حریم خصوصى (Individual space) زندگى افراد در حوزههاى زیر مشخص مىشود:
1. عقیده
امام معتقد است ک نباید به حوزه عقاید افراد وارد شد و در این مورد تحقیق و تجسس و دخالت کرد:
احکام اسلام در تمام ابعادش باید عمل بشود. یعنى نه جاسوسى شود و تفتیش عقاید و نه کسى متجاهر به فسق شود. (53)
2. بیانامام معتقد است که اسلام داراى منطقى نیرومند است و قدرت پاسخگویى به کلیه شبهات و استدلالات سایر مکاتب را دارد؛ لذا حکومت اسلامى آزادى بیان را به طور کامل اعطا مىکند و البته عمل خیانتبه کشور نخواهد بود.
دولت اسلامى، یک دولت دموکراتیک به معناى واقعى است ... و هر کس مىتواند اظهار عقیده خودش را بکند و اسلام جواب همه عقاید را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. (54)
امام در پاسخ پرسش خبرنگارى که نظر ایشان را درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتکا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جویا مىشود مىفرماید:
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمىدهیم. (55)
امام در جاى دیگر درست در پاسخ به همان پرسش مىفرماید:
اگر مضر به حال ملتباشد جلوگیرى مىشود، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعى ندارد. (56)
به این ترتیب صرف اظهار عقیده را غیر مضر توصیف مىنماید و در نتیجه آزادى بیان را مطلق مىکند.
3. محل سکونت و کسب
امام معتقد است که محل سکونت و محل کسب خصوصى افراد باید مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل کارشان کاملا آزادند و صرفا به دلیل امنیتى مىتوان به آن محدوده، آن هم به قدرى که امنیت کشور اقتضا مىکند، تعرض نمود:
هیچ کس حق ندارند به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصى کسى بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسى را جلب کند یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید... و یا براى کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید... تمام اینها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسیار بزرگ است... .
آنچه که ذکر شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردى است که در رابطه با توطئهها و گروهکهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است که ... براى نقشههاى خرابکارى و افساد فىالارض اجتماع مىکنند... [و] اگر براى کشف خانههاى تیمى و مراکز جاسوسى و افساد علیه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى یا محل کار کسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایر جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد کردند حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند، چرا که اشاعه فحشا از بزرگترین گناهان کبیره است... و حق جلب یا بازداشتیا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساکنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما کسانى که معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بین مردم است، در حکم مفسد فىالارض ... است و باید... آنان را به مقامات قضایى معرفى کنند و همچنین هیچ یک از قضات حق ندارند ابتدائا حکمى صادر نمایند که به وسیله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل یا محلهاى کار افراد وارد شوند که نه خانه امن و تیمى است و نه محل توطئههاى دیگر علیه نظام جمهورى اسلامى ... . چنین حکمى مورد تعقیب قانونى و شرعى است. (57)
امام در بحث ولایت فقیه نیز بین «مسائل اجتماعى» و «زندگى خصوصى» تمیز قائل مىشود و اعلام مىدارد که دایره ولایت فقیه شامل زندگى خصوصى افراد نمىشود:
در جنبههاى مربوط به حکومت تمامى آنچه در اختیار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله علیهم اجمعین، بوده، در اختیار فقیه عادل است... ولى اگر براى پیامبر و امامان معصوم(ع) ولایتى نه از جهتحکومت ثابتبشود پس [این لایتبراى فقیه ثابت] نیست. پس اگر معتقد شویم که معصوم(ع) ولایتبر طلاق همسر مرد یا فروش مال او یا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنین، اقتضا نکرده باشد، این ولایتبراى فقیه ثابت نیست. (58)
4. رخص
امام معتقد است که حوزه «مستحبات، مکروهات و مباحات» و در یک کلمه «رخص»، در «حریم خصوصى» قرار دارد و نباید به آن تجاوز کرد. آنچه موضوع اقامه یا امر به معروف و نهى از منکر است، همانا «محرمات و واجبات» الهى است. تحمیلى در محدوده رخص نباید صورت گیرد (59) این مطلب روشن و بىنیاز از شرح است.
5. احکام الزامى اختلافى
در حکومت اسلامى تقلید از مراجع تقلید به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقلید به تشخیص خود شهروندان واگذار شده است؛ این مطلب واضح است و قابل بحث و تردید نیست. (60) بنابراین اگر شهروندان از مرجع یا مراجعى تقلید کنند که فتوا به جواز و اباحه برخى کارها مىدهند، دیگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمىتوانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى دیگر، فتواى سختگیرانه را به مقلد فتواى سهلگیرانه تحمیل نمایند؛ امام در مساله دوم از فصل شرایط امر به معروف مىفرماید:
اگر مسالهاى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده یک کار معین و یا ترک کننده آن، [در صورتى که او مجتهد باشد] و یا فتواى مرجعش [ در صورتى که مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده استبه نظر خودش جایز است، واجب نیستبلکه جایز نیست او را از انجام آن کار نهى کند، تا چه برسد به اینکه به این مطلب یقین کند. (61)
در جاى دیگر امام خاطر نشان مىکند اینکه قوانین موضوعه نباید مخالف احکام اسلام باشد، به این معنا نیست که آن قانون نباید مخالف فتواى رهبر یا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد؛ بلکه آن قانون نباید مخالف اسلام باشد. به نظر مىرسد که مقصود از «اسلام» در اینجا «فتواى اجماعى و حکم مسلم و غیر اختلافى فقهى» باشد.
شوراى نگهبان نمىگوید که این [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من استیا خلاف فتواى زید [یعنى رهبر] است، او مىگوید خلاف اسلام است. (62)
پس اگر نمىتوان و نباید فتوایى سختگیرانه را بر افرادى که از فتواى سهلگیرانه پیروى مىکنند تحمیل کرد، و اگر شوراى نگهبان نباید به صرف مخالفت قانون مصوب نمایندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان یا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد کند، و اگر دولت موظف است آزادیهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است؛ پس قوانین موضوعه که جنبه شرعى نیز پیدا مىکند باید «حداقل ممنوعیت» را ایجاد کند و صرفا حافظ احکام مسلم و اجماعى فقهى باشد. کلیه این موارد نتیجه منطقى اصولى است که امام به آن اعتقاد داشت. نتیجه آنکه «احکام فقهى اختلافى» در حوزه «حریم خصوصى» شهروندان قرار مىگیرد.
6. دخالتهاى موجب وهن اسلام
امام معتقد است دخالت در امورى که موجب وهن اسلام شود جایز نیست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان دیگر در پیشگاه خداى تعالى گناهکار باشد. ایشان در مساله دهم از شرایط امر به معروف مىفرماید:
اگر امر [به معروف] و نهى [از منکر] در موردى نسبتبه بعضى افراد موجب وهن دین مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد دیگران، جایز نیست؛ بویژه اگر احتمال تاثیر نیز نرود؛ مگر آنکه آن کار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64)
در جاى دیگر امام مىفرماید:
چشمهاى دشمنان دوخته شده است که ... خردهگیرى کنند. آنهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... در [میان] مسلمین هم زیادند. حکومتهاى طاغوتى... خارجیها... که به اسلام اعتقاد ندارند [و نیز] در داخل... اینهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... اینها همه چشمهایشان را دوختهاند که از ما یک خطایى ببینند یکى را هزار تا کنند، در نوشتههایشان.. . در خارج، داخل یک مطلب جزئى را بزرگش کنند. این اشخاص دشمن با ما هستند که با قلمهاى زهر آلودشان مىخواهند این نهضت را آلوده کنند، ننگین کنند، به عالم نمایش بدهند که اسلام هم همین است [در حالى که] اینها ادعا مىکردند که حکومت اسلامى یک حکومت عدالت است... اگر خداى نخواسته یک اشتباه و خطایى بکنید اینطور نیست که یک شخص اشتباه کرده... پاى شخص اینها حساب نمىکنند... پاى مکتب حساب مىکنند یعنى بىانصافى مىکنند... خدا نکند که یک وقتشهادت مکتب پیش بیاید...[ و] بگویند این رژیم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژیم [پادشاهى پیش از انقلاب اسلامى است]، براى اینکه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مىکنیم مىبینیم اینها از همان سنخ کارها مىکنند، اینها همه منزل مردم مىریزند. به حق هم باشد نباید کرد، در صورتى که به حق هم باشد، نباید یک کارى که صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مىدهند. (65)
7- روشهاى تضمین آزادى
تامین آزادى و امنیت اجتماعى همچنین آزادى در حریم خصوصى زندگى آرمانى بزرگ و ضرورى است که تحقق آن در گرو ضمانتهاى کارآمد و نهادینه است. حال سؤال است که چگونه مىتوان از این حقوق پاسدارى نمود و نسبتبه رعایت آنها از سوى حکومت اطمینان حاصل کرد؟
نظریهپردازان آزادیخواه روشهایى براى وصول به این منظور پیشنهاد کردهاند که در محورهاى ذیل خلاصه مىشود: مشروطیت و مهار قدرت به وسیله قانون اساسى، حکومت قانون و تفکیک قوا. (66)
حضرت امام علاوه بر محورهاى مذکور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول» نیز اشاره مىکنند.
الف. مشروطیت
در حکومت مشروطه یا حکومت مبتنى بر قانون اساسى اداره کشور و عمل نهادهاى دولتى بر اساس سلسله قوانینى اداره مىشود که در راس آنها قانون اساسى قرار دارد.
در دیدگاهى که معتقد است قوانین اساسى قواعدى پایهاى را تدوین مىکنند که حکومت تحت آنها عمل نماید، منطقى خواهد بود که قانون اساسى داراى تفوق (The supremacy of constitution) باشد که باید گفت قانون اساسى بر کلیه قوانین نوشته و نانوشته برترى دارد. (67)
مشروطیت آموزهاى سیاسى است که مدعى است قدرت سیاسى باید مقید به نهادهایى باشد که اعمال قدرت را محدود و مهار مىکنند. چنین نهادهایى قواعدى را مطرح مىکنند که هم رؤساى حکومت و هم سازمانها و بدنهها [ى حکومت] را که قدرت سیاسى را اعمال مىکنند مقید مىکنند. (68)
نظریه مشروطیت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخیر در قالب نهادهایى تجسم پیدا کرده که «قانون اساسى» در نقطه مرکزى نهادهایى که این محدودیت را اعمال مىکنند قرار گرفته است. (69)
قانون اساسى علاوه بر اینکه «سازمان حکومت» (The organization of government) را ترتیب مىدهد و نهادهاى حکومتى را تعریف مىکند، حاوى یک «لایحه یا بیانیه حقوقى» (Bill or declaration of rights) است که در این قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبیعى و غیر قابل تفکیک مردم را بیان مىکند که حکومت موظف به رعایت آنها مىباشد. (70)
امام درباره مشروطیت و حکومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است:
رژیم جمهورى اسلامى متکى بر قانون اساسىاى [است] که از روى اسلام است، متکى بر اسلام، احکام اسلام [است]... . (71)
مقصود این است که در حکومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حکومت کند، اشخاص براى خودشان و به فکر خودشان حکومت نکنند... در اسلام حکومت، حکومت قانون، حتى حکومت رسولالله(ص) و حکومت امیرالمؤمنین(ع) حکومت قانون است. (72)
امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگیرى از استبداد و دیکتاتورى مىفرماید:
ما اگر همه اشخاصى که در کشورمان هستند و همه گروههایى که در کشور هستند و همه نهادهایى که در سرتاسر کشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بشمریم هیچ اختلافى پیش نخواهد آمد... البته دیکتاتورها... از قانون بدشان مىآید... لکن قانونى که مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... این قانون باید محترم شمرده بشود. (73)
آنگاه امام خطاب به نمایندگان مجلس خبرگان که در حال تدوین قانون اساسى درباره «لایحه حقوق» مىفرماید:
قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف - حفظ و حمایتحقوق و مصالح تمام قشرهاى ملت دور از تبعیضهاى ناروا... (74)
به این ترتیب امام رعایتحقوق و آزادیهاى مردم را از طریق مقید کردن حکومت اسلامى به قانون اساسى تضمین مىکند.
ب. حکومت قانون
حکومت قانون (rule of law) به وضعیت موجود در کشور گفته مىشود که در آن، قوانین وضع شده از سوى قوه مقننه توسط پلیس و دستگاه قضایى به اجرا گذاشته مىشود و این وضعیتبه طور مساوى شامل همه شهروندان مىشود. (75)
حکومت قانون در مقابل حکومتهاى پلیسى بکار مىرود که در آن، مقامهاى حکومتى و ادارى بنا به میل خود رفتار مىکنند و گاه بدون توجه به قوانین و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مىپردازند. (76)
در نظریه آزادىخواهى، در آزادیهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحیه دولت است؛ مگر آنکه خلاف آن ثابتشود. دولتبا استناد به «قانون» مىتواند در آزادى افراد دخالت کند. مقصود از قانون هم قوانین موضوعهاى است که مطابق با قانون اساسى از تصویب گذشته باشد. (77)
قوانین موضوعه باید داراى ویژگیهایى باشد:
اول اینکه قانون باید قاعدهاى باشد که در آن ذکرى از موارد جزئى یا افراد خاص نیامده باشد و از قبل براى تطبیق بر کلیه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. به گفته روسو قانون باید اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگیرد. گرچه ممکن استبرخى امتیازات را مقرر بدارد، ولى هیچگاه نباید این امتیازات را به شخصى بدهد که از او نام برده شود.
دوم اینکه قانون باید مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون باید داراى شمولى مشخص و تعریف شده باشد. (79)
سوم اینکه قانون نباید عطف به ماسبق شود. اینها اصول مورد پذیرش جهان متمدن در خصوص حکومت قانون است. (80)
امام ضمن تاکید بر نفى خودسرى در حکومت اسلامى (81) و اینکه همه حتى رهبر نیز تحت قانون الهى باید عمل کنند، (82) قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى را که به تایید شوراى نگهبان رسیده باشد هم قانونى و هم شرعى توصیف سپس به حاکمیت مجلس مىرسد و آنجا را مرکز همه قوانین معرفى مىکند: (84) قانون یعنى قوانین موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانین موضوعه مجلس مىنماید:
همه باید مقید به این باشید که قانون را بپذیرید ولو خلاف راى شما باشد، باید بپذیرید براى اینکه میزان اکثریت است و تشخیص شوراى نگهبان که این مخالف قانون [اساسى] نیست و مخالف اسلام هم نیست، میزان این است، همه باید بپذیریم. من هم ممکن استبا بسیارى از چیزها، من که یک طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لکن وقتى قانون شد و چیز [تصویب و تایید] شد، خوب ما هم مىپذیریم. (85)
امام علاوه بر اینکه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مىنماید، اوصاف سهگانه مزبور را درباره قانون مقرر مىدارد: قانون باید عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.
امام ضمن آنکه معتقد استخداى متعال در «تکوین» (creation) بر اساس نظم کلى عمل نموده است، (86) در «تشریع» (legislation) نیز بر اساس وضع قوانین کلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به میان آوردهاند که سایر اصولیین به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتکارى است که تحت عنوان «خطابات قانونى» عرضه مىشود.
امام درباره کلیت قوانین الهى مىفرماید:
اصل رایج [و روش عمومى] در قوانین جهان [بشریت] این است که فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چیزى و اعتقاد پیدا کردن به اینکه وضع حکم و فرمان براى آن، به صلاح حال پیروانش است، تصمیم و اراده وى به وضع حکم به صورت یک قانون کلى براى تمام بشر یا براى گروهى از انسانها تعلق مىگیرد. پس یک حکم کلى وضع مىنماید و آن را در جایى قرار مىدهد که مراجعهکننده در آنجا آن را مىجوید و مکلف در تشخیص وظیفه به آنجا رجوع مىکند و در این مطلب تفاوتى نمىکند که فرمانروا یک نفر باشد یا چند نفر باشند؛ مگر آنکه در صورت دوم حکم تابع نظر اکثریت است... (87)
در جاى دیگرى نیز مىفرماید:
تکالیف و احکام شرعى دقیقا مانند قوانین عرفى [و بشرى] است که براى حفظ جامعه و هماهنگى کارها وضع و مقرر مىشود. پس همچنان که در مورد قوانین بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر کار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلکه هر قانون از آن جهت که یک خطاب است متعلق به یک عنوان کلى مىشود، و حجتبر تمامى انسانهاى مکلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان یا مردم، همینطور است، پس در اینجا نیز تنها یک خطاب قانونى واحد است که شامل همه مىشود. (88)
امام در جاى دیگر در خصوص قوانین موضوعه نیز همین مطلب را بیان مىدارد:
قانون توجه به تمام جامعه کرده است... اگر قانون بنا باشد که خودش را تطبیق بدهد به یک گروه... تطبیق بدهد به یک شخص، این قانون نیست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر کشورى باید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند... آن وقت است که کشور، کشور قانون مىشود. (89)
امام در خصوص لزوم روشن بودن حکم و قانون ضمن آنکه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مىکند، (90) در پیامى خطاب به مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى مىفرماید:
قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهیم قانون به نحوى که امکان تفسیر و تاویل غلط در مسیر هوسهاى دیکتاتورى و خودپرستان تاریخ در آن نباشد... (91)
تردیدى نیست که امام این نکته را در خصوص قانون اساسى بیان فرمودند لکن با توجه به استدلال ذیل آن یعنى العلة تعمم و تخصص مىتوان آن را به قوانین عادى نیز سرایت داد. (92)
سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مىفرماید:
استدلال شده استبر برائتبه ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ اما آیات. یکى از آیات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمىکنیم [کسى را] مگر آنکه پیامبرى را بفرستیم... (93) .
[این آیه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با این جمله مىخواهد بیان کند که عذاب کردن پیش از بیان [حکم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضیح بهتر، این آیه یا در صدد فهماندن این است که عذاب کردن [بندگان بر مخالفتبا حکم الهى] پیش از بیان [آن حکم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبتبه بندگان منافات دارد... و اما دلیل عقلى [بر اصل برائت]: پس تردیدى نیست که عقل حکم مىکند به زشتبودن عذاب [بندگان] بدون بیان [بر حکم شرعى] به مکلف از بین مىرود... و این [اصل] از موارد مسلم است... . (94)
و به این ترتیب امام با اعتقاد به حاکمیت قانون، آزادى و عدالت و امنیت را در حکومت اسلامى جستجو مىنماید.
ج. تفکیک قوا
گرچه افرادى چون راپن دوتوآرا (Rapin de Thoiras) و بالینگ بروک (Boling Broke) و جان لاک در مطالعه نظام سیاسى انگلستان به نظریه تفکیک قوا اشاره کرده بودند، لکن کسى که این نظریه را تدوین و تشریح کرد و به عنوان یک اصل مهم درآورد منتسکیو بود. (95)
منتسکیو پس از آنکه به سه شاخه حکومتیعنى قوه مقننه (Legislative) ، قوه مجریه (Executive) و قوه قضائیه (Judiciary) به عنوان ارکان هر حکومت اشاره مىکند، (96) اظهار مىدارد:
همه [آزادیها و حقوق مردم] از بین خواهد رفت اگر فرد واحد یا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجیبزادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت را اعمال نماید. یعنى:[1] قوه قانونگذارى، [2] قوهاى که تصمیمات عمومى را به اجرا مىگذارد،[3] و قوهاى که درباره جرایم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مىکند. (97)
ماوریس وایل در کتاب مشروطهگرایى و تفکیک قوا سه مؤلفه در خصوص عقیده ناب درباره تفکیک قوا برمىشمرد:
1) او معتقد است که یک تمایز عملى بین کار قانونگذارى، اجرایى و قضایى وجود دارد.
2) سپس او پیشنهاد مىکند که حکومتبه سه شاخه مزبور که از هم جدا نگه داشته شوند تقسیم مىشود.
3) او اصرار مىکند که نباید هیچگونه تداخلى میان کارکنان این سه بخش وجود داشته باشد. (98)
چهار فایده براى تفکیک قوا برشمرده شده است:
1) سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتایجخصوصى، یا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانین روشن و باثباتى مىدهند که با اجراى بیطرفانه، منافع عمومى را افزایش مىدهد.
2) آزادى فردى در نتیجه امکان برنامهریزى در محیط قابل پیشبینى و امن افزایش پیدا مىکند.
3) تقسیم فعالیتها، کارآیى مربوط به توزیع کارهاى پرزحمت را به ارمغان مىآورد.
4) چنین نظامى مسئولیت متقابل قوا در برابر یکدیگر را تضمین مىکند. (99)
امام بدون اینکه به فلسفه و ثمرات تفکیک قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفکیک قوا را بر طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در یکدیگر را فرض مىشمارد.
این قانونى [قانون اساسى] که ملتبرایش راى داده است... این قانون باید دست همه باشد و [باید] همه حدود را قانون معین بکند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معین کرده است، تخلف از این حدود نشود. براى رئیس جمهور تحدید کرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نکند. براى نخست وزیر و امثال اینها و دولتها حدود معین کرده، آنها هم نباید خارج بشوند... (100)
این یک وظیفه شرعى الهى است... براى همه است این، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئیس جمهور است. این یک مساله شرعى است. همه مکلفند شرعا به اینکه... به وظایف قانونى خود... عمل کنند. قانون [اساسى] براى همه وظیفه معین کرده [است]. اگر یکى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالتبه کار دیگرى بکند، بر خلاف شرع عمل کرده [است]. (101)
حال اگر جوهر ذاتى تفکیک قوا را تقسیم قدرت بدانیم مىتوان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى این اصل را مسئولیت متقابل و مقابله به مثل بدانیم گرچه ممکن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف کتاب تحریر الوسیله، این اصل را استنباط نماییم، ولى به نظر مىرسد که نتوان جایگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در اندیشه سیاسى امام در نظر گرفت.
د. نظارت رهبر منتخب و مسئول
یکى دیگر از عوامل تضمین حقوق و آزادیهاى مردم در اندیشه سیاسى امام، این است که مردم مجتهدى عادل و سیاستمدار را انتخاب مىکنند تا به عنوان رهبر با نظارت عالیه خود بر نهادهاى قانونى، جلوى استبداد و زورگویى آنان را بگیرد و رعایتحقوق ملت را توسط دستگاههاى مختلف حکومتى تضمین نماید، از آنجا که رهبر، «عادل» یعنى مقید به انجام دستورهاى الهى است، نه ستمگرى مىکند و نه به حریم آزادیهاى مردم تجاوز مىکند. لکن از آنجا که «ملکه عدالت» قابل زوال است و ممکن است رهبر صفت عدالت را از دستبدهد، و نیز چون امکان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد؛ پس باید مردم با انتقادهاى خود بر رهبر نظارت کنند و اگر انتقاد مؤثر نیفتاد و خود رهبر به یک «مستبد» تبدیل شد، «حق طغیان» بر علیه او براى مردم محفوظ است و ملت مىتواند با قیام بر علیه او، وى را بر کنار نماید. البته در چنین حالتى فرمانروایى» او از بین رفته است، در نتیجه مردم در این صورت «عامل اجراى حکم الهى» خواهند بود.
در خصوص وجود رکن رهبرى در حکومت اسلامى امام مىفرماید:
بحثى نیست که بنابر مذهب حق، امامان و حاکمان پس از پیامبر(ص) سرور اوصیا، امیرمؤمنان، و فرزندان معصوم ایشان(ع) یکى پس از دیگرى هستند تا زمان غیبت. پس آنان ولى امرند و آن ولایت عام و خلاف کلیه الهیه که پیامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غیبت، گرچه ولایت و حکومتبراى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب استبه شیوه دیگرى باقى بماند... پس امر ولایتبه فقیه عادل مربوط مىشود، و اوست که لیاقت لایتبر مسلمانان را دارد. (102)
امام معتقد است که رهبرى در زمان غیبتبه فرد و شخص معینى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرایطى را براى رهبر مقرر فرموده که مسلمانان باید آن را رعایت کنند. این شرایط عبارت است از: 1) علم دین در سطح اجتهاد؛ 2) تقوا و پاکى در حد عدالت؛3) قدرت اداره کشور. چون حکومت اسلامى حکومت قانونى است، بلکه تنها، حکومت قانون الهى است و تنها علت تشکیل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در میان مردم است، پس بناچار فرمانروا باید دو صفت را دارا باشد که آن دو صفت اساس حکومت قانونى است و تحقق حکومت قانونى بدون آن قابل تصور نیست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانایى و کارآمدى در همان صفت علم به معناى وسیعترش داخل مىشود و تردیدى در لزوم آن نیز در حاکم نیست و اگر خواستى بگو: کارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراین، مساله ولایتبه فقیه عادل مربوط مىشود و اوست که لیاقتسرپرستى مسلمانان را دارد. (103)
از آنجا که فرد معینى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غیبت تعیین نشده است، این مردم هستند که باید طبق احکام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزینند:
ولایت فقیه... یک نفر آدمى [است] که همه جهات اخلاقیش و دیانتىاش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پیش ملت، و خود ملت این [فرد] را تعیین مىکند. (104)
لکن ملتحق انتخاب رهبر را به طور غیرمستقیم و از طریق نمایندگان خود اعمال مىکنند.
امام در این باره مىفرماید:
مجلس خبرگان براى تعیین رهبر یا شوراى رهبرى... اهمیت ویژهاى... دارا مىباشد... و همانطور که قبلا تذکر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرایط آزاد هستند، و هیچ کس را حق الزام کسى نیست... (105)
[و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حکمش نافذ است. (106)
آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظایف و نقشهایى را مقرر مىدارد که یکى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى که از جمله حاوى «آزادیهاى مردم» است. (107) در این باره امام مىفرماید:
غیر از قانون الهى کسى حکومت ندارد، براى هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل مىکنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه همه مجرى قانونند. فقیه ناظر بر این است که اینها [یى که قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بکنند، خلاف نکنند، نه اینکه مىخواهد خودش یک حکومتى بکند، مىخواهد نگذارد این حکومتهایى که اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مىگردند به طاغوتى و دیکتاتورى، مىخواهند نگذارد بشود... (108)
فقیه نمىخواهد به مردم زورگویى کند، اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حکومت مىکند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمىتوانست تخلف بکند... و دیکتاتورى در کار نیست، مىخواهیم جلوى دیکتاتورى را بگیرم. ولایت فقیه ولایتبر امور است که نگذارد این امور از مجارى خودش بیرون برود، نظارت کند بر مجلس، بر رئیس جمهور... بر نخست وزیر... بر همه دستگاهها، بر ارتش که مبادا یک کار خلافى [بکنند]... ولایت فقیه ضد دیکتاتورى است، نه دیکتاتورى. (109)
آنگاه امام به دو دلیل لازم مىداند که بر خود رهبر هم نظارت صورت گیرد: هم به دلیل احتمال خطا در او و هم به دلیل احتمال زوال ملکه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تایم که مىپرسد «آیا هرگز در مورد چیزى اشتباه کردهاید؟»، مىفرماید:
فقط محمد رسول(ص) و دیگر پیامبران و ائمه اشتباه نمىکردند، هر کس دیگرى اشتباه مىکند. (110)
ایشان در مورد امکان و نحوه زوال ملکه عدالت در مساله29 از مسائل تقلید مىفرماید:
صفت عدالتحکما با انجام گناهان بزرگ و یا [تکرار و] اصرار بر گناهان کوچک، از بین مىرود، بلکه با انجام گناهان کوچک [حتى براى یک بار و بدون تکرار] هم بنابر احتیاط از بین مىرود. (111)
در جاى دیگر در همین خصوص مىفرماید:
همه اینهایى که مىبینید فاسد شدند اینطور نبودند که اینها از اول به این درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى که به مقامى رسیدند اینطور نبوده که از اول دیکتاتورى کرده باشند، لکن قدم به قدم، ذره به ذره به دیکتاتورى رفتند... شیطانى که در باطن انسان استبا کمال استادى انسان را به تباهى مىکشد... هیچ یک از ماها هم باید تصور نکنیم که مامون از این هستیم که فاسد بشویم. همه در معرض فساد هستیم، همه ما دستبه گریبان شیطان هستیم... هیچ کس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هیچ کس هم مامون نیست از اینکه... به فساد و به دام شیطان نیفتد. (112)
امام در یک بیان جامعتر و عمیقتر به تفاوتهاى میان خداى متعال و مخلوقات اشاره مىکند نتیجه مىگیرد که هر کس غیر از خداى تعالى چون موجودى «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حکمت کامل» استباید از او درباره کارهایش «سؤال» کرد؛ بنابراین رهبر مقامى مسئول (Accounatable) است:
از براى فعل مطلق حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه او نیست... زیرا هر فاعلى که به قصد و غایت غیر ذات ایجادى مىکند، براى هر غایتى باشد ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبتبه غیر باشد و یا براى عبادت و معرفتیا ثنا و محمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولى از عدم آن است و این مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس کامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است، پس در افعال اولمیت نیست و سؤال از لمیت نیست ... و ایضا چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل على الاطلاق است... پس غایت همه حرکات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غایتى جز خود نیست «لا یسال عما یفعل و هم یسالون (113) و ایضا حق تعالى به واسطه آنکه حکیم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غایت اتقان است پس مورد سؤال نباید شود، به خلاف دیگران.... پس چون فعل حق در کمال تمام و نظام اتم استسؤال نشود از آنچه کند و دیگران چون چنین نیستند سؤال شوند. (114)
بدین ترتیب امام نه تنها رهبر را مسئول مىداند، بلکه طبق توضیحات استدلالى ایشان اعتقاد به عدم مسئولیت وى نوعى «شرک» محسوب مىشود ایشان در جاى دیگر اعتقاد به عدم مسئولیت را «تکبر» ناروا محسوب مىنماید:
در فقها و علماى فقه و حدیث و طلاب آن، نیز گاهى کسى پیدا شود که مردم دیگر را حقیر شمارد و بر آنها تکبر فروشى کند و خود را مستحق همه اکرام و اعظام داند و لازم داند که همه مردم اطاعت امر او کنند و هر چه گوید چون و چرا نکنند. خود را «لایسال عما یفعل و هم یسالون» (115) انگارد... و جز علم خود را که از آن نیز بهره کافى ندارد، سایر علوم را ندیده و نسنجیده طرد کند، و اسباب هلاک داند، و علما و سایر علوم را از روى جهل و نادانى طرد کند و همچنین ارائه دهد که دیانتش موجب شده که اینها را تحقیر و توهین کند، با آنکه علم دیانت مبرا از این اطوار و اخلاقند... (116)
در وصیتنامه حضرت صادق(ع) استبه اصحاب خود... که بترسید از عظمت و کبر کردن، زیرا که کبر مختص به خداى عز و جل است، و کسى که منازعه کند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شکند، و ذلیلش کند روز قیامت. (117)
همچنین امام به طور مطلق لزوم «تسلیم قلبى» و «اعتقاد به صحت فرامین رهبر» را واجب نمىداند: هیچ دلیلى وجود ندارد که خضوع و پذیرش قلبى و اعتقادى را نسبتبه آنچه رهبر به آن دستور مىدهد، لازم و فرض نماید. به این دلیل صرف نظر از عواملى که انتقاد و رد برخى اعمال و گفتههاى رهبر را ایجاب مىکند، هیچ دلیلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسلیم قلبى در برابر او وجود ندارد.
امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزامیه» یا عدم وجوب آن مىفرماید:
تسلیم قلبى و پذیرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبتبه یک چیز، از روى اراده و اختیار به وجود نمىآید، بدون آنکه مقدمات و اصول آن به وجود نیامده باشد. و اگر فرض کنیم که علل و زمینههاى آن به وجود آمده باشد، محال است که اعتقاد و پذیرش از آن تخلف کند...
این [نکته] حق محض در این موضوع است، بدون تفاوتى میان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحیح نیست که تکلیف به چیزى که [یا] تحققش محال است و یا حتما بدون اراده و اختیار [مکلف] موجود مىشود، تعلق گیرد... .
سپس اگر فرض کنیم که امکان دارد [که تکلیف به اعتقاد به احکام فرعى] تعلق گیرد، ظاهرا واجب نباشد؛ زیرا دلیلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نیز] این که تکلیف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [دیگر] اینکه وجدان قضاوت مىکند که... بنده اگر عملا [تکلیف را] اطاعت کند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نیست. (118)
امام در این فراز این اصل را ابراز مىدارد که اولا، اعتقاد قلبى به یک حقیقت در اختیار انسان نیست؛ و آنچه اختیارى نباشد، متعلق تکالیف الهى واقع نمىشود. ثانیا، اگر فرض کنیم که تعلق تکلیف به اعتقاد ممکن باشد، دلیلى وجود ندارد که بر مکلفین لازم کند که نسبتبه احکام فرعى دین حتى آنهایى که به طور مسلم «حکم الهى» هستند، اعتقاد پیدا کنند؛ آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبتبه وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى که در وجوب آن شک و تردید دارند و در دل نسبتبه واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى این تردید را ابراز کنند، ایرادى ندارد و هیچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نیست. بله، اگر حکم مسلم و ضرورى الهى را «انکار» کند (نه اینکه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد یا در آن تردید داشته باشد) و این انکار به انکار رسالتحضرت محمد(ص)، یا تکذیب ایشان منجر شود و یا به ناقص دانستن شریعت پاک آن حضرت بینجامد، در این صورت این انکار موجب کفر مىشود (119) و طبعا اظهار چنین انکارى جایز نیست.
حال اگر اعتقاد به احکام فرعى و تسلیم قلبى نسبتبه احکام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسلیم قلبى نسبتبه فرامین رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اینجا حتى انکار هم اشکال نخواهد داشت؛ زیرا هیچ یک از فرامین رهبر نمىتواند جزء ضروریات دین باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروریات دین را بیان مىنماید یا به آنها امر مىکند، اینجا فرمان خود او حساب نمىشود). (120) حاصل آنکه لزوم اطاعت از فرامین رهبر ربطى به قبول و تسلیم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز تردید، یا نقد و یا انکار آنها به طور مطلق مجاز است.
امام علاوه بر آنکه اعتقاد به «عدم مسئولیت رهبر» را «نوعى شرک» و «تکبر» توصیف مىکند، این اصل را اظهار مىدارد که مسئولیت رهبر روش و ابزارى براى تضمین حقوق و آزادیهاى مردم، و جلوگیرى از پایمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ایتالیایى آمده:
سؤال: با در نظر گرفتن اینکه هر حکومتى در خود حداکثر تمرکز قدرت را جمع مىکند، چگونه حکومت اسلامى مىتواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمرکز نیابد و رابطه مسلط و زیر سلطه برقرار نشود؟
جواب [امام]: اسلام در رابطه بین دولت و زمامدار و ملت ضوابطى و حدودى را معین کرده است و براى هر یک بر دیگرى حقوقى تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمىآید. اساسا حکومت کردن و زمامدارى در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهى است... [و] وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال کند. هر فردى از افراد ملتحق دارد که مستقیما در برابر سایرین زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این صورت اگر بر خلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد که این مشکل را حل مىکند (121)
نهایتا امام معتقد است که ملت «حق طغیان» (the right of rebellion) بر علیه زمامدارى که از حق منحرف شده و حقوق مردم را پایمال مىکند، دارد:
ملت وظیفه دارد که در جمهورى اسلامى پشتیبانى از دولتها بکند که به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را دید که خلاف مىکند، ملتباید به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را دید که مىخواهد به آنها ظلم کند، باید از او شکایت کنند و دادگاهها باید دادخواهى بکنند و اگر نکردند، خود ملتباید دادخواهى بکند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نیست ... (122)
باید مسلمان اینطور باشد که اگر هر که مىخواهد باشد، خلیفه مسلمین... [یا] هر [دولتمرد دیگرى] که مىخواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راستبگذار. (123)
ولى امام براى مشروعیت «شورش» شرایطى را معتقدند و اینطور نیست که هر کس را مجاز به این کار بداند و بىنظمى و اخلال به نظم را تجویز کند. (124)
البته امام در وصیتنامهشان یادآورى مىکند:
بسیارى از مهمات و مشکلات به واسطه تعیین شایستهترین و متعهدترین شخصیتها براى رهبرى یا شوراى رهبرى پیش نخواهد آمد، یا با شایستگى رفع خواهد شد. (125)
بدین طریق امام، گرچه بر خلاف منتسکیو اصل تفکیک قوا را به طور اصولى مورد تاکید قرار نمىدهد، لکن همچون لاک بر حق طغیان مردم بر علیه حاکمى که از حدود قانونى خارج شده تاکید مىکند (126) و در این زمینه نظرشان به لاک نزدیک مىشود.
خلاصه و نتیجه گیرى
امام در اندیشه سیاسى خود «اصل آزادى» را ارج مىنهد و به این ترتیب از انواع حکومتهاى استبدادى سنتى و نوین فاصله مىگیرد. امام آزادى را یک ارزش انسان و الهى توصیف مىکند که باید مورد احترام واقع شود. دولت اسلامى موظف است از آزادیهاى مشروع مردم پاسدارى کند، ولى آزادى باید در حدود و چهارچوب قانون قرار گیرد؛ آن هم قوانین موضوعهاى که منطبق با قوانین الهى باشد. بدین طریق امام نظریه «آزادى قانونى» را عنوان مىکند. آنگاه براى جلوگیرى از وضع قوانین سختگیرانهاى که به حقوق و آزادى مردم تجاوز کند «اصل حریم خصوصى» را مطرح مىنماید که حکومتحق وضع قانون در آن محدوده را ندارد. به این طریق علاوه بر کارکرد قانون در تامین نظم و امنیت، کارکرد تامین آزادى را نیز براى آن تصویر مىکند؛ و در مهمترین بخش به عنوان عوامل و راههاى تامین و تضمین آزادى «حکومت مبتنى بر قانون اساسى» را که حاوى و حامى حقوق اساسى مردم است پیش مىکشد و از این رهگذر کومتشخصى را مردود اعلام مىکند. امام با تاکید بر اصل «حکومت قانون» تصمیمات لحظهاى و برخاسته از تمایلات شخصى حکمرانان را نامشروع توصیف کرده، برقرارى نظم کلى را ضامن حفظ حقوق مردم قلمداد مىکند؛ و نهایتا با اصل ابتکارى «ولایت مطلقه فقیه»، فردى عالم و با فضیلت را در راس نهادها مىنشاند و او را موظف به نظارت بر عملکرد کلیه دستگاهها به منظور کسب اطمینان نسبتبه رعایت قانون و جلوگیرى از استبداد و زورگویى به مردم مىکند و براى مردم حق طغیان را بر علیه رهبر در صورت کوتاهى در ایفا این وظیفه محفوظ مىشمارد.
در اندیشه سیاسى امام استبداد و دیکتاتورى محکوم مىشود و در نهایتخود مردمند که باید با استبداد مبارزه کرده حقوق خود را مطالبه کنند.
پىنوشتها:
1) روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، ترجمه احمد فهرى، تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص77.
2) همان، ص 61.
3) همان، ص 75.
4) همان، ص59.
5) انسان (76): 30.
6) روح الله موسوى خمینى، همان، ص 74.
7) همان، صص 142-148.
8) آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز،1367، ص83.
9) Isaiah Berlin:our on Essay on Liberty, Oxfor University ress, 1969.124.
10) برلین این نوع آزادى را آزادى منفى مىنامد؛ اما به نظر نگارنده بهتر است آن را آزادى عدمى ( Non-existential freeom) نام نهاد.
11) صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، جلد9، 1361، ص 88.
1) همان، جلد 2، ص 130.
13) همان، جلد3، ص 48.
14) همان، جلد 2، ص67.
15)John Lock ,two Treatises of Civil Government, London Everyman,s Library, 1962,
16) روح الله موسوى خمینى، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعیلیان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100.
17) صحیفه نور، جلد 12، ص 80.
18) همان، جلد3، ص 75.
19) همان جلد9، ص 128.
20) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461.
21) John Lock, o. cit.
22) افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1374، صص219-220.
23) صحیفه نور، جلد 20، ص197.
24) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص 462.
25) صحیفه نور، جلد 10، ص186.
26) همان، جلد، ص 225.
27) همان، ص227.
28) همان، ص279.
29) همان، جلد3، ص 300.
30) همان، ص207.
31) همان، جلد 2، ص 158.
32) همان، جلد 4، ص166.
33) همان، جلد 2، ص 45.
34) همان، ص 280.
35) همان، جلد 4، ص 260.
36) همان، جلد 2، ص 280.
37) همان، جلد7، صص 92و93.
38) همان، جلد17، صص 164-165.
39) همان، جلد 5، صص149-150.
40) همان، جلد6، صص 192-193.
41) همان، جلد7، ص196.
42) همان، جلد3، ص 178.
43) همان، ص 100.
44) همان، جلد17، ص 118.
45) همان، جلد 12، ص 180.
46) روح الله موسوى خمینى، المکاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمیة، جلد 1، 1381 ق.، ص 32.
47) جفر السبحانى، تهذیب الاصول تقریرات درس الامام الخمینى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى التابعةلجماعة المدرسین،1363، ص193.
48) همان، ص 212.
49) همان، صص 212 و213.
50) همان، صص139 و213.
51) فرانتس نویمان، آزاى و قدرت و قانون، گردآورى از هربرت مارکوزه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: رکتسهامى انتشارات خوارزمى،1373، ص 98.
52) آنتونى آربلاستر، همان، صص 104-107.
53) صحیفه نور، جلد17، ص 118.
54) همان، جلد3، ص 88.
55) همان، ص 178.
56) همان، جلد 4، ص259.
57) همان، جلد17، صص106 و107.
58) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص466 و489.
59) همان مؤلف، تحریر الوسیله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانیة، جلد 1، 1390 ق.، صص463 و 482.
60) همان، صص 5 و6.
61) همان، ص466.
62) صحیفه نور، جلد17، ص 164.
63) همان، جلد 14، ص 244.
64) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیلة، جلد 1، ص467.
65) صحیفه نور، جلد7، صص 264 و267.
66) آنتونى آربلاستر، همان، صص107 و 112.
67) Jean Bionel, Comarative overnment, Britain:hili Allan, 1990, .231.
68) Jan Erik, Constitutions an olitical Theory, Manchester University ress, 1996, . 19.
69) Constitutionalism in Transformation, e, Richar Bellamy an Dario Castiglione, BritainBlackwell ublishers, 1996, .5.
70) ean Bionel, o. cit. .216.
71) صحیفه نور، جلد 11. ص69.
72) همان، جلد7، ص 201.
73) همان، جلد 14، صص 268 و269.
74) همان، جلد 8، ص256.
75)P.H.Collin, Dictionary of overnment an olitics, Britain:eter Collin ublishing Lt,2. eition, 1997, .160.
76) احمد نقیبزاده، سیاست و حکومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص27.
77) فرانتس نویمان، همان، ص 71.
78) همان، ص 74.
79) همان، ص 134.
80) همان، صص 74و75.
81) صحیفه نور، جلد7، ص 201.
82) همان، جلد 10، ص53.
83) همان، جلد17، ص187.
84) همان، جلد 12، صص17و117.
85) همان، جلد 14، ص 244.
86) روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128.
87) جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 1، ص 305.
88) همان، جلد 2، ص 280.
89) صحیفه نور، جلد 14، ص269.
90) جعفر سبحانى، همان، جلد 2، صص93و94.
91) صحیفه نور، جلد 8، ص256.
92) ذکر علتیک حکم، موجب تعمیم آن حکم به سایر مواردى که آن علت در آن باشد و نیز تخصیص حکم به همین شکل مىشود.
93) اسراء (17): 15، «و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا».
94) جعفر السبحانى، همان، صص139، 140 و 188.
95) فرانتس نویمان، همان، صص 280و285.
96) C.e S.Montesquieu, The Sirit of Laws, New York:Cambrige University ress, 1989,.156.
97) Ibi, .157.
98) Maurice Vile, Constitutionism an the Searation of owers, Oxfor, Clarenon, 1967,.8-130.
99) Constitutionalism in Transformation, .26.
100) صحیفه نور، جلد 12، ص 118.
101) همان، جلد 12. ص 264.
102) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص 464-465.
103) همان، صص 264و265.
104) صحیفه نور، جلد 10، ص 155.
105) همان، جلد17، ص103.
106) همان، جلد 21، ص129.
107) واضح است که در اینجا بنا نداریم تمامى نقشها و وظایف رهبر را در حکومت اسلامى بیان کنیم.
108) صحیفه نور، همان، جلد 10، ص53.
109) همان، جلد 10، ص29.
110) همان، جلد 11، ص 201.
111) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 10.
112) صحیفه نور، جلد 14، ص 238.
113) انبیاء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مىدهد مورد سؤال واقع نمىشود و آنانند که مورد سؤال واقع مىشوند».
114) روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1368، صص 505 و06
115) انبیاء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مىدهد مورد سؤال واقع نمىشود و آنانند که مورد سؤال واقع مىشوند».
116) روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، ص 71.
117) همان، ص 74.
118) جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 2، صص 45-49.
119) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 118.
120) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص477.
121) صحیفه نور، جلد 4، صص189 و 190.
122) همان، ج 5، ص247.
123) همان، جلد7، ص 34.
124) حمید حیدرى، توسل به زور در روابط بینالملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171.
125) صحیفه نور، جلد 21، ص 188.
126)John Lock,Op.cit. p.242