انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



آزادى در اندیشه سیاسى حضرت امام خمینى

در این مقاله آزادی‌هاى مدنى از منظر اندیشه سیاسى امام خمینى(س) مورد بررسى قرار گرفته است. این مقاله نظریه امام خمینى(س) در این زمینه را «آزادى قانونى‏» مى‏نامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملکردهاى امام جستجو مى‏کند. در این مقاله حریم خصوصى در نظریه امام بسان حوزه‏اى دیده شده است که حکومت‏حق وضع قانون در آن و تحدید دامنه آن را ندارد.
حضرت آیت‏الله العظمى امام خمینى(س) رهبر انقلاب شکوهمند اسلامى و بنیانگذار نظام جمهورى اسلامى ایران، به عنوان عالمى برجسته در علوم مختلف اسلامى (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسیر، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدرى در این علوم از خود بر جاى گذاشته‏اند. از منظرى دیگر، ایشان فردى سیاستمدار بودند که با سیاست جهان و قدرتهاى استکبارى آشنایى داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنى در رهبرى یک انقلاب عظیم و موفق بر علیه نظامى کهن و مورد حمایت قدرتهاى بزرگ جهانى بودند. لکن در باب «اندیشه سیاسى‏» آنگونه که شایسته است‏شناخته نشده‏اند. آنچه معمولا در این زمینه از ایشان معروف است عمدتا «اصل ولایت فقیه‏» است. در حالى که ایشان نظریات قابل توجهى درباره موضوعاتى چون: سرشت انسان، تاسیس حکومت، اهداف دولت، مشروعیت، قرارداد اجتماعى، حکومت قانون، انواع حکومتها، مشروطیت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نموده‏اند که حتى اصل ولایت فقیه نیز بدون فهم و تبیین صحیح این نظریات بدرستى درک نخواهد شد. در این مقاله سعى شده است که به طور فشرده یکى از این اصول یعنى «آزادى‏» تبیین شود.
امید است که توفیق تشریح کافى این اصل و نیز سایر اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.


1- تعریف آزادى

الف. آزادى فلسفى یا توصیفى
در فلسفه امام، آزادى به دو معنا به کار رفته است: آزادى فلسفى یا توصیفى، و به بیان دیگر، اختیار (Free - will) و آزادى حقوقى (Freedom) یا تجویزى. در مساله «جبر و اختیار» که از مهمترین موضوعات عقیدتى اسلام است، امام نظریه «جبر» را که از طرف اشاعره ابراز شده رد مى‏کند و آن را ستم به خداى متعال و پایمال‏کننده حق آفریدگان معرفى مى‏کند. (1)
جبریون معتقدند که خلق به طور کلى از تاثیر برکنارند و همه تاثیرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند. (2)
در نتیجه انسان «فاقد اراده و اختیار و آزادى‏» و مقهور اراده حق تعالى است. همچنین نظریه «تفویض‏» را که معتزله آن را ساخته و پرداخته‏اند، شرک به خداى متعال توصیف مى‏کند. (3) قائلان به تفویض معتقدند:
هرگاه بنده‏اى کارى انجام مى‏دهد و یا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مى‏شود حضرت بارى تعالى، العیاذبالله، بود و نبودش یکسان است ... [و] حق تعالى ... مکلف را آفریده و کارهایش را به او واگذار کرده است. (4)
نتیجه این نظریه این است که انسان «داراى آزادى و استقلال کامل در کارهایش‏» است و اراده خداى تعالى هیچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظریه جبر و تفویض، نظریه «الامر بین الامرین‏» را که نظریه مذهب امامیه است نقل مى‏کند و توضیح مى‏دهد که:
در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نیز استقلالى نیست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و کارهایى انجام مى‏دهند ولى در هیچ یک از اینها استقلال ندارند... آیه مبارکه: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله (5) ... مى‏فرماید: شما نخواهید خواست مگر آنکه خدا بخواهد که در عین حالى که مشیت را براى خلق اثبات مى‏فرماید وابستگى آن را به مشیت الهى بیان مى‏کند، نه اینکه بخواهد بگوید که دو چیز داراى تاثیر باشند: مشیت‏خلق و مشیت‏خالق، و یا اینکه به طور اشتراک مؤثر باشند؛ بلکه به گونه‏اى است که مشیت [انسان] ممکن ظهور مشیت‏خدا و عین ربط و تعلق به مشیت‏خدا است. (6)
امام انسان را مختار و آزاد مى‏داند لکن نه مستقل از قدرت، اراده و خواست‏خداى متعال. در نتیجه، انسان مقهور اراده الهى نیست.
از سوى دیگر، امام ضمن قبول اینکه سرشت انسانها در میل به نیکى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاکى و ناپاکى رحم، رفتار مادر در ایام باردارى و شیر دادن به فرزند، محیط تربیتى و دیگر امور موجب تفاوت آنها در میزان میل به نیکى و بدى مى‏شود؛ ولى هیچ یک از اینها را مانع «اختیار و آزادى انسان در تصمیم‏گیرى و کنش‏» نمى‏داند و انسان را مقهور طبیعت، وراثت و محیط تربیتى نمى‏داند. (7)
حاصل سخن اینکه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختیار و آزادى در تصمیم‏گیرى و کنش؛ نه اراده الهى نه وراثت، نه طبیعت و نه محیط رشد و نمو و زیست، اراده انسان را مقهور خویش نساخته‏اند و انسان را «مجبور» نکرده‏اند. این «آزادى فلسفى یا توصیفى‏» است، که پیش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجویزى‏» است. اگر در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختیار بدانیم جایى براى بحث از اینکه آیا خوب است انسان را در کارهایش آزاد بگذاریم یا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى دیگر تحمیل کنند و آزادى آنها را محدود کنند باقى نخواهد ماند.

ب. آزادى حقوقى یا تجویزى
در حالى که آزادى فلسفى به بحث از وجود اراده براى انسان مربوط مى‏شود، و بحث درباره «بود و نبود» است، آزادى حقوقى به تجویز آزاد گذاشتن انسان در تصمیم‏گیرى و کنش مربوط مى‏شود، و بحثى درباره «باید و نباید» است. در اینجا امام آزادى را به نبود الزام و اکراه از سوى سایرین تعریف مى‏کند و آن را «به مثابه شرایطى که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمى‏شود، و تحت فشار قرار نمى‏گیرد» (8) تعریف مى‏کند. امام در اینجا همچون آیزایا برلین که معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسیعتر باشد، آزادى من بیشتر است‏»، (9) آزادى را به «حوزه‏اى از عدم مداخله‏» (10) تعریف مى‏کند. امام در پاسخ اوریانافالاچى که از ایشان خواستار ارائه یک تعریف ساده از آزادى مى‏شود مى‏فرماید:
آزادى یک مساله‏اى نیست که تعریف [پیچیده‏اى] داشته باشد. مردم عقیده‏شان آزاد است، کسى الزامشان نمى‏کند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید، کسى الزام به شما نمى‏کند که حتما باید این راه را بروید، کسى الزام به شما نمى‏کند که باید این را انتخاب کنى، کسى الزامتان نمى‏کند که در کجا مسکن داشته باشى یا در آنجا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است. (11)

2- ارزش آزادى

الف. آزادى حقى خدادادى
در نظر امام آزادى داراى جایگاه والایى است. آزادى حقى اولیه، طبیعى و خدادادى است. این حکومتها نیستند که به مردم آزادى اعطا مى‏کنند، بلکه آفریدگار انسان، او را آزاد آفریده و به او آزادى اعطا فرموده است. حکومتها نه به شهروندان آزادى داده‏اند و نه مى‏توانند آن را نادیده بگیرند. آزادى حقى است‏خدادادى که حکومتها موظف به رعایت و پاسدارى از آن هستند.
امام در یک سخنرانى در پیش از انقلاب اسلامى در توصیف آرمان ملت از انقلاب بر علیه حکومت‏سلطنتى مى‏فرماید:
مملکت ما امروز قیام کرده است و این قیام قیامى است که همه موظفیم دنبالش برویم... هر کس که هست، اهل این مملکت است‏باید دنبال این اهالى مملکتش باشد تا این کار بشود، بلکه مساله‏اى است که، منطقى است که بشر باید دنبالش باشد. اینها دارند حقوق اولیه بشریت را مطالبه مى‏کنند. حق اولیه بشر است که من مى‏خواهم آزاد باشم، من مى‏خواهم حرفم آزاد باشد. (12)
با این بیان، امام آزادى را حقى اولیه براى عموم بشریت قلمداد مى‏کند و آنان را براى گرفتن این حق اولیه ترغیب مى‏نماید.
امام در توضیح وجود آزادى براى اقلیتهاى دینى و مسلکى در حکومت اسلامى در یک مصاحبه مطبوعاتى مى‏فرماید:
اسلام بیش از هر دینى بیش از هر مسلکى به اقلیتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نیز باید از حقوق طبیعى خودشان که خداوند براى همه انسانها قرار داده است‏بهره‏مند شوند. ما به بهترین وجه از آنها نگهدارى مى‏کنیم. در جمهورى اسلامى کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (13)
امام در رد سخن شاه سابق ایران که مدعى بود به مردم ایران آزادى اعطا کرده است‏برمى‏آشوبد و اعطاى آزادى از سوى حکومت را به مسخره مى‏گیرد و مى‏فرماید:
این چه وضعى است که در ایران هست؟ این چه آزادى است که اعطا فرموده‏اند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود این کلمه جرم است، کلمه اینکه اعطا کردیم آزادى را، این جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطایى که آزادى حقیقتا نیست. (14)
در اینجا گرچه امام به نظریه جان لاک، فیلسوف انگلیسى، که معتقد است انسانها طبیعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هیچ کس را نمى‏توان از این دارایى محروم کرد و او را مطیع قدرت سیاسى دیگرى بدون رضایت‏خود او نمود، رضایتى که از راه توافق با دیگر حاصل شده باشد، (15) نزدیک مى‏شود؛ لکن به موجب آنکه امام یک فیلسوف الهى است هم آزادى را عطیه‏اى الهى مى‏داند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مى‏داند. (16)
نتیجه این اصل که «آزادى حقى اولى، فطرى، طبیعى و خدادادى براى بشر» است، این مى‏شود که حکومت‏باید دغدغه رعایت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمین کند.
امام در این باره فرموده است:
باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (17)
در جاى دیگر درباره رعایت‏حقوق اقلیتهاى مذهبى مى‏فرماید:
تمام اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى مى‏توانند به کلیه فرایض مذهب خود آزادانه عمل نمایند و حکومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند. (18)
به نظر امام نه آزادى قابل چشم‏پوشى و نادیده انگاشتن است، نه شایسته است مردم از آن صرف نظر کنند، نه چیزى است که حکومت‏به مردم داده باشد و نه چیزى است که حکومت مجاز باشد آن را پایمال کند. آزادى حقى است‏خدادادى که مردم باید آن را طلب و حکومتها باید آن را رعایت کنند. بدین دلیل حکومت اسلامى نمى‏تواند یک حکومت استبدادى باشد در اسلام دیکتاتورى اصلا در کار نیست، هیچ، ابدا، هیچ وقت نبوده و هیچ وقت نیست، هیچ وقت نخواهد بود. (19)
امام معتقد است که حکومت اسلامى شبیه هیچ یک از اقسام حکومتهاى استبدادى (Despotism) نیست.
اسلام حکومتى را بنیان نهاد که نه به شیوه استبدادى است که در آن نظر و تمایلات نفسانى یک نفر بر تمام جامعه حاکم است، و نه به شیوه مشروطه [لیبرال] یا جمهورى [خالص] که مبتنى بر قوانین بشرى است که آن قوانین را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاکم مى‏کنند. بلکه حکومت اسلامى، نظامى است که از وحى الهى الهام مى‏گیرد و در تمام زمینه‏ها از قانون الهى کمک مى‏گیرد و هیچ یک از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20)
به این ترتیب امام با رد حکومت استبدادى خودکامه، موافقت‏خود را حکومت مشروطه (Constitutionalism) دینى و جمهورى اسلامى اعلام مى‏دارد. حکومتى که در آن ضمن اجراى حقوق و احکام الهى، آزادى، اراده و واست‏شهروندان نیز به طور کامل مورد توجه قرار مى‏گیرد.

ب. آزادى و امنیت
در اندیشه سیاسى امام حکومت و تشکیل جامعه مدنى از سوى بشر براى پایان دادن به وضعیت هرج و مرج، ظلم و ناامنى است. انسان به این دلیل در برابر اوامر حکومت تسلیم مى‏شود که خود را در محیطى امن و آرام قرار دهد و در چنین محیطى به تحصیل حقوق خود (از جمله حق طبیعى آزادى، و رشد فضائل) بپردازد. در اینجا امام نظریه هابز یعنى «کسب امنیت‏» را در خصوص فلسفه تشکیل دولت‏با نظریه لاک یعنى «تضمین آزادى‏» (21) ترکیب مى‏کند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل‏» افلاطون که از وظایف دولت است (22) پیوند مى‏دهد. امام جامعه بدون حکومت را جامعه‏اى گرفتار «هرج و مرج و ناامنى‏» توصیف مى‏کند (23) و معتقد است که انسان براى فرار از ناامنى و به دست آوردن امنیت‏به تشکیل حکومت رو آورده است:
ضرورت تشکیل حکومت‏براى گسترش عدالت و تعلیم و تربیت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى کشور] و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان از واضحترین احکام عقلاست‏بدون آنکه تفاوتى میان کشورهاى مختلف و یا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عین حال دلیل شرعى نیز بر این مطلب دلالت دارد. (24)
امام وجود امنیت در جامعه را پیش شرط همه لذات و خوشیهاى دنیوى قلمداد مى‏کند و معتقد است‏سعادت دنیوى بدون وجود امنیت امکان‏پذیر نیست؛ و به این دلیل دولت اسلامى را موظف به تامین سعادت دنیوى شهروندان و ضامن حفظ امنیت آنان مى‏داند:
اگر ... محتواى اسلام در همه جاى این مملکت پیاده بشود یک حالت اطمینان براى ملت در کشور حاصل مى‏شود که سرآمد همه خوبیهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشیها را داشته باشد لکن حال اطمینان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشیها تلخ مى‏شود... این طمانینه روحى بهترین چیزى است که براى انسان هست. (25)
در محیط اسلام، مملکت اسلامى، رعب نیست و در محیط طاغوت رعب است. (26)
امام آزادى و امنیت را اینگونه به هم پیوند مى‏دهد: آزادى آن است که فرد با احساس امنیت از آزادى‏اش بهره‏بردارى کند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد:
آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانین آزادى هست، یعنى شما دیگر از کسى... نمى‏ترسید ... به این معنى الحمدلله ما الان آزادیم. (27)
آنگاه سعادت را که هدف و آرمان حکومت اسلامى است‏به آزادى پیوند مى‏دهد و آن را الزامى معرفى مى‏کند:
با جمهورى اسلامى سعادت، خیر [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود... تمام اقشار ملت‏به حقوق حقه خودشان مى‏رسند، ظلم و جور و ستم ریشه‏کن مى‏شود. در جمهورى اسلامى زورگویى نیست، در جمهورى اسلامى ستم نیست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى باید در رفاه باشند. (28)
بدین ترتیب، در اندیشه سیاسى امام، آزادى همراه با امنیت نه تنها یک اصل ارزشمند و قابل احترام است که باید پاس داشته شود، بلکه یکى از اهداف اصلى تاسیس حکومت و یکى از اصول جمهورى اسلامى است که الگوى مطلوب حکومت در نزد ایشان به شمار مى‏رود.

ج. آزادى، تمدن و توسعه
ارزش آزادى براى امام آنقدر است که از آن به عنوان یکى از ارکان اساسى تمدن یاد مى‏کند و آن را در مقابل توحش قرار مى‏دهد: «جامعه متمدن جامعه‏اى است که وحشى نیست‏». با این تقابل امام در صدد ستودن «جامعه متمدن‏» و نکوهش «جامعه وحشى‏» است. تمدن آن چنان ارزشى است که در صورت نبود آن چیزى جز «توحش‏»، که همه انسانها به حکم فطرت از آن تنفر دارند، باقى نخواهد ماند. آنگاه «تمدن‏» را با «آزادى‏» و «توحش‏» را با «سلب آزادى‏» برابر دانسته و نتیجه مى‏گیرد که جامعه غیر آزاد «جامعه وحشى‏» است و حکومتى که بر چنین جامعه‏اى حاکم است نیز وحشى و غیر متمدن است:
اول مرتبه تمدن، آزادى ملت است ... یک مملکتى که آزادى ندارد تمدن ندارد. یک مملکتى که استقلال ندارد... این نمى‏شود گفت‏یک مملکت متمدن. مملکت متمدن آن است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رایشان... . (29) این مردمى که آزادى و استقلال مى‏خواهند، اینها وحشى نیستند. اینها متمدن هستند که آزادى و استقلال مى‏خواهند، وحشى آنها هستند که استقلال و آزادى را از آنها گرفته‏اند، نه اینها که آزادى و استقلال را مى‏خواهند. استقلال و آزادى دو تا چیزى است که ... از حقوق اولیه بشر است و همه بشر این را مطلع هستند، آن که سلب مى‏کند این را از مردم، او وحشى است، آن کسى که این حق را مى‏خواهد، او متمدن است. (30)
امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مى‏فشارد و آن را براى یک جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مى‏داند که با «استبداد مصلحت اندیشانه‏» (Enlighteneddespotism) نیز مخالفت مى‏کند: حتى به خاطر توسعه و کسب پیشرفت نباید آزادى را نادیده انگاشت. ترقى و پیشرفت و توسعه خوب است ولى نباید براى کسب آن اختناق به کار برد به این ترتیب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزادیخواهانه‏» اعلام مى‏نماید:
ما وقتى از اسلام صحبت مى‏کنیم به معنى پشت کردن به ترقى و پیشرفت نیست، بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است ولى ما دشمنان رژیمهایى هستیم که تحت عنوان تجددخواهى، روش دیکتاتورى و ظلم را در پیش مى‏گیرند... قبل از هر چیز معتقدیم که فشار و اختناق، وسیله‏اى براى دست‏یافتن به پیشرفت نیست. (31)

د. آزادى و توحید
امام در اوج ارج نهادن بر آزادى، به اساسى‏ترین رکن دین و عالى‏ترین اصل اعتقادى یعنى «توحید» اشاره مى‏کند و آزادى را نتیجه یگانه‏پرستى مى‏داند؛ چرا که اعتقاد به خداى یگانه به آزادى مى‏انجامد و سلب آزادى شرک را به ارمغان مى‏آورد:
ریشه و اصل همه ... عقاید که مهمترین و با ارزش‏ترین اعتقادات ماست، اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما مى‏آموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر اینکه اطاعت او اطاعت‏خدا باشد. بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مى‏آموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند، براى او قانون وضع کند، رفتار و روابط او بنا به درک و شناخت‏خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته‏ها و امیال خود تنظیم نماید. و از اصل ما نیز معتقدیم که قانونگذارى براى پیشرفتها در اختیار خداى تعالى است. (32)

3- حدود آزادى

الف. آزادى قانونى (Legal liberty)
امام در بیانات خویش گاه در مواردى بر آزادى تاکید کرده و گاه برخى محدودیتها براى آزادى مصطلح در جهان قائل شدند که البته نمى‏توان با شمارش آنها به جمع‏بندى کاملى دست‏یافت. علاوه بر اینکه این کار به عهده علم حقوق و حقوق اساسى است در حالى که ما در صدد توضیح آزادى در «اندیشه سیاسى‏» امام هستیم. لذا در اینجا تنها به اشاره‏اى در زمینه موارد ذکر شده بسنده مى‏کنیم.
به نظر امام آزادى عقیده و ابراز آن حتى براى مارکسیستها نیز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقایق آزادند (34) ولى نوشته‏هاى گمراه‏کننده مجاز نیست. (35) هر گونه اجتماع و تشکیل احزاب به شرط آنکه مصالح ملت را به خطر نیندازد آزاد است. (36) انواع فساد و دایر کردن مراکز فساد ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بى‏حجابى، (39) کارهایى که توطئه بر علیه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق دیگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابکارانه (43) در حکومت اسلامى ممنوع است.
در یک اظهار نظر کلى امام معتقد است که حکومت اسلامى دو وظیفه مهم دارد که در عرض هم باید آنها را تحقق بخشد: 1) اجراى احکام اسلام و حدود الهى؛ 2) حفاظت از آزادیهاى مردم.
ما نباید ظلم کنیم، یعنى تفتیش نماییم که در داخل خانه‏هاى مردم چه مى‏گذرد، کسى هم حق ندارد عشرتکده درست کند و یا قمارخانه. در حکومت اسلامى با اینگونه امور مبارزه مى‏شود. ما مى‏خواهیم احکام خدا جارى شود. آن طرفش هست، این طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چیز... از آن طرف هم اگر کسانى که مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمایند، آنها هم تادیب خواهند شد. (44)
امام تعیین حد و مرز «احکام الهى‏» و «آزادیهاى مدنى‏» را بر عهده قانون مى‏داند و به «آزادى قانونى‏» معتقد است: تنها قانون است که موارد آزادى و وظایف شهروندان را تعیین مى‏کند و دولت اسلامى موظف است‏به همان اندازه که دغدغه اجراى قوانین براى برقرارى نظم و امنیت و اخلاق در جامعه را دارد، دغدغه پاسدارى از حریم آزادیهاى مردم را نیز داشته باشد.
باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (45)
جالب اینجاست که امام به عنوان یک عالم اصولى (در مقابل اخباریون) معتقد است که آزادى «اصل اولى‏» است؛ در حالى که احکام الزام‏آور الهى که ناشى از خالقیت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدین ترتیب محدودیتهاى شرعى و قانونى ثانوى است:
تردیدى نیست که اصل اولیه مانند اصالت‏حل و اصالت اباحه و عمومیت اینکه همه آنچه در روى زمین است‏براى انسان خلق شده است، این است که از هر چیزى به نحوى جایز است استفاده کرد، مگر آنکه دلیلى قائم شود بر حرمت آن. (46)
امام آنگاه به تقابل اخباریون و اصولیون در این مساله اشاره مى‏نماید و نقل مى‏کند که اخباریون براى رعایت «محرمات الهى‏» حدود آزادى مردم را محدود مى‏کنند و در موارد نامعلوم بودن احکام، حکم به لزوم احتیاط مى‏نمایند؛ (47) از جمله استدلال مى‏کنند:
اصل در همه چیز ممنوعیت است، و اینکه جهان همه‏اش، از آسمان و زمین، مملوک خداست، همچنانکه خود مکلف، بنده خداى تعالى است. بنابراین باید همه کارهاى انسان اعم از حرکت و سکون از روى رضایت‏خدا و دستورى که از سوى او صادر شده باشد انجام شود. و هیچ کس حق ندارد در جهان تصرف کند مگر به اجازه او؛ زیرا هم تصرف کننده و هم آنچه در او تصرف مى‏شود، هر دو مملوک خدا هستند. (48)
امام این قبیل استدلالات را رد مى‏کند، (49) و به عنوان یک اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى‏» را به اثبات مى‏رساند. (50)
لکن ایرادى به نظریه «آزادى قانونى‏» وارد مى‏شود و آن اینکه: حفظ و حراست و آزادى از طریق قوانین عام، روشى است که محتواى قوانین در آن به حساب نمى‏آید. قانون عام ممکن است، از لحاظ مضمون، سرکوبگرانه و اختناق‏آور باشد. دولت ممکن است قوانین جزایى را به حد وحشیگرى برساند و براى کلیه جرایم کوچک نیز کیفر مرگ در نظر بگیرد. در نظریه قانونى هیچ چیزى براى جلوگیرى از این کار نیست. (51)
ولى امام با اعتقاد به «حریم خصوصى‏» براى شهروندان حوزه‏اى از آزادى غیر قابل تجاوز را ترسیم مى‏کند که قانون نیز نباید به آن نزدیک شود. در این باره اگرچه امام به مکتب آزادیخواه نزدیک مى‏شود که معتقد به وجود حریم خصوصى براى شهروندان است و با پیوند زدن آن با «فردگرایى‏» (Individualism) حوزه وسیع‏ترى را مشمول این حوزه قرار مى‏دهد، (52) لکن امام با مبانى دیگر که از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد دایره «حریم خصوصى‏» را تنگتر مى‏کند و در این موضوع «اخلاق عمومى‏» را نیز ارج مى‏نهد. دولت اسلامى دولتى است که هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنیوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مى‏گیرد.

ب. حریم خصوصى
از نظر امام شهروندان در حیطه زندگى خصوصى خود در محدوده قانون آزادند. حریم خصوصى (Individual space) زندگى افراد در حوزه‏هاى زیر مشخص مى‏شود:

1. عقیده
امام معتقد است ک نباید به حوزه عقاید افراد وارد شد و در این مورد تحقیق و تجسس و دخالت کرد:
احکام اسلام در تمام ابعادش باید عمل بشود. یعنى نه جاسوسى شود و تفتیش عقاید و نه کسى متجاهر به فسق شود. (53)

2. بیان‏امام معتقد است که اسلام داراى منطقى نیرومند است و قدرت پاسخگویى به کلیه شبهات و استدلالات سایر مکاتب را دارد؛ لذا حکومت اسلامى آزادى بیان را به طور کامل اعطا مى‏کند و البته عمل خیانت‏به کشور نخواهد بود.
دولت اسلامى، یک دولت دموکراتیک به معناى واقعى است ... و هر کس مى‏تواند اظهار عقیده خودش را بکند و اسلام جواب همه عقاید را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. (54)
امام در پاسخ پرسش خبرنگارى که نظر ایشان را درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتکا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جویا مى‏شود مى‏فرماید:
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم. (55)
امام در جاى دیگر درست در پاسخ به همان پرسش مى‏فرماید:
اگر مضر به حال ملت‏باشد جلوگیرى مى‏شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعى ندارد. (56)
به این ترتیب صرف اظهار عقیده را غیر مضر توصیف مى‏نماید و در نتیجه آزادى بیان را مطلق مى‏کند.

3. محل سکونت و کسب
امام معتقد است که محل سکونت و محل کسب خصوصى افراد باید مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل کارشان کاملا آزادند و صرفا به دلیل امنیتى مى‏توان به آن محدوده، آن هم به قدرى که امنیت کشور اقتضا مى‏کند، تعرض نمود:
هیچ کس حق ندارند به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصى کسى بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسى را جلب کند یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید... و یا براى کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید... تمام اینها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسیار بزرگ است... .
آنچه که ذکر شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردى است که در رابطه با توطئه‏ها و گروهکهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است که ... براى نقشه‏هاى خرابکارى و افساد فى‏الارض اجتماع مى‏کنند... [و] اگر براى کشف خانه‏هاى تیمى و مراکز جاسوسى و افساد علیه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى یا محل کار کسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایر جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد کردند حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند، چرا که اشاعه فحشا از بزرگترین گناهان کبیره است... و حق جلب یا بازداشت‏یا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساکنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما کسانى که معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بین مردم است، در حکم مفسد فى‏الارض ... است و باید... آنان را به مقامات قضایى معرفى کنند و همچنین هیچ یک از قضات حق ندارند ابتدائا حکمى صادر نمایند که به وسیله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل یا محلهاى کار افراد وارد شوند که نه خانه امن و تیمى است و نه محل توطئه‏هاى دیگر علیه نظام جمهورى اسلامى ... . چنین حکمى مورد تعقیب قانونى و شرعى است. (57)
امام در بحث ولایت فقیه نیز بین «مسائل اجتماعى‏» و «زندگى خصوصى‏» تمیز قائل مى‏شود و اعلام مى‏دارد که دایره ولایت فقیه شامل زندگى خصوصى افراد نمى‏شود:
در جنبه‏هاى مربوط به حکومت تمامى آنچه در اختیار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله علیهم اجمعین، بوده، در اختیار فقیه عادل است... ولى اگر براى پیامبر و امامان معصوم(ع) ولایتى نه از جهت‏حکومت ثابت‏بشود پس [این لایت‏براى فقیه ثابت] نیست. پس اگر معتقد شویم که معصوم(ع) ولایت‏بر طلاق همسر مرد یا فروش مال او یا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنین، اقتضا نکرده باشد، این ولایت‏براى فقیه ثابت نیست. (58)

4. رخص
امام معتقد است که حوزه «مستحبات، مکروهات و مباحات‏» و در یک کلمه «رخص‏»، در «حریم خصوصى‏» قرار دارد و نباید به آن تجاوز کرد. آنچه موضوع اقامه یا امر به معروف و نهى از منکر است، همانا «محرمات و واجبات‏» الهى است. تحمیلى در محدوده رخص نباید صورت گیرد (59) این مطلب روشن و بى‏نیاز از شرح است.

5. احکام الزامى اختلافى
در حکومت اسلامى تقلید از مراجع تقلید به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقلید به تشخیص خود شهروندان واگذار شده است؛ این مطلب واضح است و قابل بحث و تردید نیست. (60) بنابراین اگر شهروندان از مرجع یا مراجعى تقلید کنند که فتوا به جواز و اباحه برخى کارها مى‏دهند، دیگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمى‏توانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى دیگر، فتواى سختگیرانه را به مقلد فتواى سهلگیرانه تحمیل نمایند؛ امام در مساله دوم از فصل شرایط امر به معروف مى‏فرماید:
اگر مساله‏اى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده یک کار معین و یا ترک کننده آن، [در صورتى که او مجتهد باشد] و یا فتواى مرجعش [ در صورتى که مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده است‏به نظر خودش جایز است، واجب نیست‏بلکه جایز نیست او را از انجام آن کار نهى کند، تا چه برسد به اینکه به این مطلب یقین کند. (61)
در جاى دیگر امام خاطر نشان مى‏کند اینکه قوانین موضوعه نباید مخالف احکام اسلام باشد، به این معنا نیست که آن قانون نباید مخالف فتواى رهبر یا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد؛ بلکه آن قانون نباید مخالف اسلام باشد. به نظر مى‏رسد که مقصود از «اسلام‏» در اینجا «فتواى اجماعى و حکم مسلم و غیر اختلافى فقهى‏» باشد.
شوراى نگهبان نمى‏گوید که این [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من است‏یا خلاف فتواى زید [یعنى رهبر] است، او مى‏گوید خلاف اسلام است. (62)
پس اگر نمى‏توان و نباید فتوایى سختگیرانه را بر افرادى که از فتواى سهلگیرانه پیروى مى‏کنند تحمیل کرد، و اگر شوراى نگهبان نباید به صرف مخالفت قانون مصوب نمایندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان یا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد کند، و اگر دولت موظف است آزادیهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است؛ پس قوانین موضوعه که جنبه شرعى نیز پیدا مى‏کند باید «حداقل ممنوعیت‏» را ایجاد کند و صرفا حافظ احکام مسلم و اجماعى فقهى باشد. کلیه این موارد نتیجه منطقى اصولى است که امام به آن اعتقاد داشت. نتیجه آنکه «احکام فقهى اختلافى‏» در حوزه «حریم خصوصى‏» شهروندان قرار مى‏گیرد.

6. دخالتهاى موجب وهن اسلام
امام معتقد است دخالت در امورى که موجب وهن اسلام شود جایز نیست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان دیگر در پیشگاه خداى تعالى گناهکار باشد. ایشان در مساله دهم از شرایط امر به معروف مى‏فرماید:
اگر امر [به معروف] و نهى [از منکر] در موردى نسبت‏به بعضى افراد موجب وهن دین مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد دیگران، جایز نیست؛ بویژه اگر احتمال تاثیر نیز نرود؛ مگر آنکه آن کار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64)
در جاى دیگر امام مى‏فرماید:
چشمهاى دشمنان دوخته شده است که ... خرده‏گیرى کنند. آنهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... در [میان] مسلمین هم زیادند. حکومتهاى طاغوتى... خارجیها... که به اسلام اعتقاد ندارند [و نیز] در داخل... اینهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... اینها همه چشمهایشان را دوخته‏اند که از ما یک خطایى ببینند یکى را هزار تا کنند، در نوشته‏هایشان.. . در خارج، داخل یک مطلب جزئى را بزرگش کنند. این اشخاص دشمن با ما هستند که با قلمهاى زهر آلودشان مى‏خواهند این نهضت را آلوده کنند، ننگین کنند، به عالم نمایش بدهند که اسلام هم همین است [در حالى که] اینها ادعا مى‏کردند که حکومت اسلامى یک حکومت عدالت است... اگر خداى نخواسته یک اشتباه و خطایى بکنید اینطور نیست که یک شخص اشتباه کرده... پاى شخص اینها حساب نمى‏کنند... پاى مکتب حساب مى‏کنند یعنى بى‏انصافى مى‏کنند... خدا نکند که یک وقت‏شهادت مکتب پیش بیاید...[ و] بگویند این رژیم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژیم [پادشاهى پیش از انقلاب اسلامى است]، براى اینکه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مى‏کنیم مى‏بینیم اینها از همان سنخ کارها مى‏کنند، اینها همه منزل مردم مى‏ریزند. به حق هم باشد نباید کرد، در صورتى که به حق هم باشد، نباید یک کارى که صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مى‏دهند. (65)

7- روشهاى تضمین آزادى
تامین آزادى و امنیت اجتماعى همچنین آزادى در حریم خصوصى زندگى آرمانى بزرگ و ضرورى است که تحقق آن در گرو ضمانتهاى کارآمد و نهادینه است. حال سؤال است که چگونه مى‏توان از این حقوق پاسدارى نمود و نسبت‏به رعایت آنها از سوى حکومت اطمینان حاصل کرد؟
نظریه‏پردازان آزادیخواه روشهایى براى وصول به این منظور پیشنهاد کرده‏اند که در محورهاى ذیل خلاصه مى‏شود: مشروطیت و مهار قدرت به وسیله قانون اساسى، حکومت قانون و تفکیک قوا. (66)
حضرت امام علاوه بر محورهاى مذکور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول‏» نیز اشاره مى‏کنند.

الف. مشروطیت
در حکومت مشروطه یا حکومت مبتنى بر قانون اساسى اداره کشور و عمل نهادهاى دولتى بر اساس سلسله قوانینى اداره مى‏شود که در راس آنها قانون اساسى قرار دارد.
در دیدگاهى که معتقد است قوانین اساسى قواعدى پایه‏اى را تدوین مى‏کنند که حکومت تحت آنها عمل نماید، منطقى خواهد بود که قانون اساسى داراى تفوق (The supremacy of constitution) باشد که باید گفت قانون اساسى بر کلیه قوانین نوشته و نانوشته برترى دارد. (67)
مشروطیت آموزه‏اى سیاسى است که مدعى است قدرت سیاسى باید مقید به نهادهایى باشد که اعمال قدرت را محدود و مهار مى‏کنند. چنین نهادهایى قواعدى را مطرح مى‏کنند که هم رؤساى حکومت و هم سازمانها و بدنه‏ها [ى حکومت] را که قدرت سیاسى را اعمال مى‏کنند مقید مى‏کنند. (68)
نظریه مشروطیت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخیر در قالب نهادهایى تجسم پیدا کرده که «قانون اساسى‏» در نقطه مرکزى نهادهایى که این محدودیت را اعمال مى‏کنند قرار گرفته است. (69)
قانون اساسى علاوه بر اینکه «سازمان حکومت‏» (The organization of government) را ترتیب مى‏دهد و نهادهاى حکومتى را تعریف مى‏کند، حاوى یک «لایحه یا بیانیه حقوقى‏» (Bill or declaration of rights) است که در این قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبیعى و غیر قابل تفکیک مردم را بیان مى‏کند که حکومت موظف به رعایت آنها مى‏باشد. (70)
امام درباره مشروطیت و حکومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است:
رژیم جمهورى اسلامى متکى بر قانون اساسى‏اى [است] که از روى اسلام است، متکى بر اسلام، احکام اسلام [است]... . (71)
مقصود این است که در حکومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حکومت کند، اشخاص براى خودشان و به فکر خودشان حکومت نکنند... در اسلام حکومت، حکومت قانون، حتى حکومت رسول‏الله(ص) و حکومت امیرالمؤمنین(ع) حکومت قانون است. (72)
امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگیرى از استبداد و دیکتاتورى مى‏فرماید:
ما اگر همه اشخاصى که در کشورمان هستند و همه گروههایى که در کشور هستند و همه نهادهایى که در سرتاسر کشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بشمریم هیچ اختلافى پیش نخواهد آمد... البته دیکتاتورها... از قانون بدشان مى‏آید... لکن قانونى که مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... این قانون باید محترم شمرده بشود. (73)
آنگاه امام خطاب به نمایندگان مجلس خبرگان که در حال تدوین قانون اساسى درباره «لایحه حقوق‏» مى‏فرماید:
قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف - حفظ و حمایت‏حقوق و مصالح تمام قشرهاى ملت دور از تبعیضهاى ناروا... (74)
به این ترتیب امام رعایت‏حقوق و آزادیهاى مردم را از طریق مقید کردن حکومت اسلامى به قانون اساسى تضمین مى‏کند.

ب. حکومت قانون
حکومت قانون (rule of law) به وضعیت موجود در کشور گفته مى‏شود که در آن، قوانین وضع شده از سوى قوه مقننه توسط پلیس و دستگاه قضایى به اجرا گذاشته مى‏شود و این وضعیت‏به طور مساوى شامل همه شهروندان مى‏شود. (75)
حکومت قانون در مقابل حکومتهاى پلیسى بکار مى‏رود که در آن، مقامهاى حکومتى و ادارى بنا به میل خود رفتار مى‏کنند و گاه بدون توجه به قوانین و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مى‏پردازند. (76)
در نظریه آزادى‏خواهى، در آزادیهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحیه دولت است؛ مگر آنکه خلاف آن ثابت‏شود. دولت‏با استناد به «قانون‏» مى‏تواند در آزادى افراد دخالت کند. مقصود از قانون هم قوانین موضوعه‏اى است که مطابق با قانون اساسى از تصویب گذشته باشد. (77)
قوانین موضوعه باید داراى ویژگیهایى باشد:
اول اینکه قانون باید قاعده‏اى باشد که در آن ذکرى از موارد جزئى یا افراد خاص نیامده باشد و از قبل براى تطبیق بر کلیه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. به گفته روسو قانون باید اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگیرد. گرچه ممکن است‏برخى امتیازات را مقرر بدارد، ولى هیچ‏گاه نباید این امتیازات را به شخصى بدهد که از او نام برده شود.
دوم اینکه قانون باید مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون باید داراى شمولى مشخص و تعریف شده باشد. (79)
سوم اینکه قانون نباید عطف به ماسبق شود. اینها اصول مورد پذیرش جهان متمدن در خصوص حکومت قانون است. (80)
امام ضمن تاکید بر نفى خودسرى در حکومت اسلامى (81) و اینکه همه حتى رهبر نیز تحت قانون الهى باید عمل کنند، (82) قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى را که به تایید شوراى نگهبان رسیده باشد هم قانونى و هم شرعى توصیف سپس به حاکمیت مجلس مى‏رسد و آنجا را مرکز همه قوانین معرفى مى‏کند: (84) قانون یعنى قوانین موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانین موضوعه مجلس مى‏نماید:
همه باید مقید به این باشید که قانون را بپذیرید ولو خلاف راى شما باشد، باید بپذیرید براى اینکه میزان اکثریت است و تشخیص شوراى نگهبان که این مخالف قانون [اساسى] نیست و مخالف اسلام هم نیست، میزان این است، همه باید بپذیریم. من هم ممکن است‏با بسیارى از چیزها، من که یک طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لکن وقتى قانون شد و چیز [تصویب و تایید] شد، خوب ما هم مى‏پذیریم. (85)
امام علاوه بر اینکه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مى‏نماید، اوصاف سه‏گانه مزبور را درباره قانون مقرر مى‏دارد: قانون باید عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.
امام ضمن آنکه معتقد است‏خداى متعال در «تکوین‏» (creation) بر اساس نظم کلى عمل نموده است، (86) در «تشریع‏» (legislation) نیز بر اساس وضع قوانین کلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به میان آورده‏اند که سایر اصولیین به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتکارى است که تحت عنوان «خطابات قانونى‏» عرضه مى‏شود.

امام درباره کلیت قوانین الهى مى‏فرماید:
اصل رایج [و روش عمومى] در قوانین جهان [بشریت] این است که فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چیزى و اعتقاد پیدا کردن به اینکه وضع حکم و فرمان براى آن، به صلاح حال پیروانش است، تصمیم و اراده وى به وضع حکم به صورت یک قانون کلى براى تمام بشر یا براى گروهى از انسانها تعلق مى‏گیرد. پس یک حکم کلى وضع مى‏نماید و آن را در جایى قرار مى‏دهد که مراجعه‏کننده در آنجا آن را مى‏جوید و مکلف در تشخیص وظیفه به آنجا رجوع مى‏کند و در این مطلب تفاوتى نمى‏کند که فرمانروا یک نفر باشد یا چند نفر باشند؛ مگر آنکه در صورت دوم حکم تابع نظر اکثریت است... (87)
در جاى دیگرى نیز مى‏فرماید:
تکالیف و احکام شرعى دقیقا مانند قوانین عرفى [و بشرى] است که براى حفظ جامعه و هماهنگى کارها وضع و مقرر مى‏شود. پس همچنان که در مورد قوانین بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر کار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلکه هر قانون از آن جهت که یک خطاب است متعلق به یک عنوان کلى مى‏شود، و حجت‏بر تمامى انسانهاى مکلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان یا مردم، همین‏طور است، پس در اینجا نیز تنها یک خطاب قانونى واحد است که شامل همه مى‏شود. (88)
امام در جاى دیگر در خصوص قوانین موضوعه نیز همین مطلب را بیان مى‏دارد:
قانون توجه به تمام جامعه کرده است... اگر قانون بنا باشد که خودش را تطبیق بدهد به یک گروه... تطبیق بدهد به یک شخص، این قانون نیست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر کشورى باید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند... آن وقت است که کشور، کشور قانون مى‏شود. (89)
امام در خصوص لزوم روشن بودن حکم و قانون ضمن آنکه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مى‏کند، (90) در پیامى خطاب به مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى مى‏فرماید:
قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهیم قانون به نحوى که امکان تفسیر و تاویل غلط در مسیر هوسهاى دیکتاتورى و خودپرستان تاریخ در آن نباشد... (91)
تردیدى نیست که امام این نکته را در خصوص قانون اساسى بیان فرمودند لکن با توجه به استدلال ذیل آن یعنى العلة تعمم و تخصص مى‏توان آن را به قوانین عادى نیز سرایت داد. (92)
سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مى‏فرماید:
استدلال شده است‏بر برائت‏به ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ اما آیات. یکى از آیات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمى‏کنیم [کسى را] مگر آنکه پیامبرى را بفرستیم... (93) .
[این آیه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با این جمله مى‏خواهد بیان کند که عذاب کردن پیش از بیان [حکم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضیح بهتر، این آیه یا در صدد فهماندن این است که عذاب کردن [بندگان بر مخالفت‏با حکم الهى] پیش از بیان [آن حکم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبت‏به بندگان منافات دارد... و اما دلیل عقلى [بر اصل برائت]: پس تردیدى نیست که عقل حکم مى‏کند به زشت‏بودن عذاب [بندگان] بدون بیان [بر حکم شرعى] به مکلف از بین مى‏رود... و این [اصل] از موارد مسلم است... . (94)
و به این ترتیب امام با اعتقاد به حاکمیت قانون، آزادى و عدالت و امنیت را در حکومت اسلامى جستجو مى‏نماید.

ج. تفکیک قوا
گرچه افرادى چون راپن دوتوآرا (Rapin de Thoiras) و بالینگ بروک (Boling Broke) و جان لاک در مطالعه نظام سیاسى انگلستان به نظریه تفکیک قوا اشاره کرده بودند، لکن کسى که این نظریه را تدوین و تشریح کرد و به عنوان یک اصل مهم درآورد منتسکیو بود. (95)
منتسکیو پس از آنکه به سه شاخه حکومت‏یعنى قوه مقننه (Legislative) ، قوه مجریه (Executive) و قوه قضائیه (Judiciary) به عنوان ارکان هر حکومت اشاره مى‏کند، (96) اظهار مى‏دارد:
همه [آزادیها و حقوق مردم] از بین خواهد رفت اگر فرد واحد یا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجیب‏زادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت را اعمال نماید. یعنى:[1] قوه قانون‏گذارى، [2] قوه‏اى که تصمیمات عمومى را به اجرا مى‏گذارد،[3] و قوه‏اى که درباره جرایم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مى‏کند. (97)
ماوریس وایل در کتاب مشروطه‏گرایى و تفکیک قوا سه مؤلفه در خصوص عقیده ناب درباره تفکیک قوا برمى‏شمرد:
1) او معتقد است که یک تمایز عملى بین کار قانونگذارى، اجرایى و قضایى وجود دارد.
2) سپس او پیشنهاد مى‏کند که حکومت‏به سه شاخه مزبور که از هم جدا نگه داشته شوند تقسیم مى‏شود.
3) او اصرار مى‏کند که نباید هیچ‏گونه تداخلى میان کارکنان این سه بخش وجود داشته باشد. (98)
چهار فایده براى تفکیک قوا برشمرده شده است:
1) سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتایج‏خصوصى، یا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانین روشن و باثباتى مى‏دهند که با اجراى بیطرفانه، منافع عمومى را افزایش مى‏دهد.
2) آزادى فردى در نتیجه امکان برنامه‏ریزى در محیط قابل پیش‏بینى و امن افزایش پیدا مى‏کند.
3) تقسیم فعالیتها، کارآیى مربوط به توزیع کارهاى پرزحمت را به ارمغان مى‏آورد.
4) چنین نظامى مسئولیت متقابل قوا در برابر یکدیگر را تضمین مى‏کند. (99)
امام بدون اینکه به فلسفه و ثمرات تفکیک قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفکیک قوا را بر طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در یکدیگر را فرض مى‏شمارد.
این قانونى [قانون اساسى] که ملت‏برایش راى داده است... این قانون باید دست همه باشد و [باید] همه حدود را قانون معین بکند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معین کرده است، تخلف از این حدود نشود. براى رئیس جمهور تحدید کرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نکند. براى نخست وزیر و امثال اینها و دولتها حدود معین کرده، آنها هم نباید خارج بشوند... (100)
این یک وظیفه شرعى الهى است... براى همه است این، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئیس جمهور است. این یک مساله شرعى است. همه مکلفند شرعا به اینکه... به وظایف قانونى خود... عمل کنند. قانون [اساسى] براى همه وظیفه معین کرده [است]. اگر یکى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالت‏به کار دیگرى بکند، بر خلاف شرع عمل کرده [است]. (101)
حال اگر جوهر ذاتى تفکیک قوا را تقسیم قدرت بدانیم مى‏توان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى این اصل را مسئولیت متقابل و مقابله به مثل بدانیم گرچه ممکن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف کتاب تحریر الوسیله، این اصل را استنباط نماییم، ولى به نظر مى‏رسد که نتوان جایگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در اندیشه سیاسى امام در نظر گرفت.

د. نظارت رهبر منتخب و مسئول
یکى دیگر از عوامل تضمین حقوق و آزادیهاى مردم در اندیشه سیاسى امام، این است که مردم مجتهدى عادل و سیاستمدار را انتخاب مى‏کنند تا به عنوان رهبر با نظارت عالیه خود بر نهادهاى قانونى، جلوى استبداد و زورگویى آنان را بگیرد و رعایت‏حقوق ملت را توسط دستگاههاى مختلف حکومتى تضمین نماید، از آنجا که رهبر، «عادل‏» یعنى مقید به انجام دستورهاى الهى است، نه ستمگرى مى‏کند و نه به حریم آزادیهاى مردم تجاوز مى‏کند. لکن از آنجا که «ملکه عدالت‏» قابل زوال است و ممکن است رهبر صفت عدالت را از دست‏بدهد، و نیز چون امکان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد؛ پس باید مردم با انتقادهاى خود بر رهبر نظارت کنند و اگر انتقاد مؤثر نیفتاد و خود رهبر به یک «مستبد» تبدیل شد، «حق طغیان‏» بر علیه او براى مردم محفوظ است و ملت مى‏تواند با قیام بر علیه او، وى را بر کنار نماید. البته در چنین حالتى فرمانروایى‏» او از بین رفته است، در نتیجه مردم در این صورت «عامل اجراى حکم الهى‏» خواهند بود.
در خصوص وجود رکن رهبرى در حکومت اسلامى امام مى‏فرماید:
بحثى نیست که بنابر مذهب حق، امامان و حاکمان پس از پیامبر(ص) سرور اوصیا، امیرمؤمنان، و فرزندان معصوم ایشان(ع) یکى پس از دیگرى هستند تا زمان غیبت. پس آنان ولى امرند و آن ولایت عام و خلاف کلیه الهیه که پیامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غیبت، گرچه ولایت و حکومت‏براى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب است‏به شیوه دیگرى باقى بماند... پس امر ولایت‏به فقیه عادل مربوط مى‏شود، و اوست که لیاقت لایت‏بر مسلمانان را دارد. (102)
امام معتقد است که رهبرى در زمان غیبت‏به فرد و شخص معینى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرایطى را براى رهبر مقرر فرموده که مسلمانان باید آن را رعایت کنند. این شرایط عبارت است از: 1) علم دین در سطح اجتهاد؛ 2) تقوا و پاکى در حد عدالت؛3) قدرت اداره کشور. چون حکومت اسلامى حکومت قانونى است، بلکه تنها، حکومت قانون الهى است و تنها علت تشکیل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در میان مردم است، پس بناچار فرمانروا باید دو صفت را دارا باشد که آن دو صفت اساس حکومت قانونى است و تحقق حکومت قانونى بدون آن قابل تصور نیست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانایى و کارآمدى در همان صفت علم به معناى وسیع‏ترش داخل مى‏شود و تردیدى در لزوم آن نیز در حاکم نیست و اگر خواستى بگو: کارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراین، مساله ولایت‏به فقیه عادل مربوط مى‏شود و اوست که لیاقت‏سرپرستى مسلمانان را دارد. (103)
از آنجا که فرد معینى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غیبت تعیین نشده است، این مردم هستند که باید طبق احکام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزینند:
ولایت فقیه... یک نفر آدمى [است] که همه جهات اخلاقیش و دیانتى‏اش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پیش ملت، و خود ملت این [فرد] را تعیین مى‏کند. (104)
لکن ملت‏حق انتخاب رهبر را به طور غیرمستقیم و از طریق نمایندگان خود اعمال مى‏کنند.
امام در این باره مى‏فرماید:
مجلس خبرگان براى تعیین رهبر یا شوراى رهبرى... اهمیت ویژه‏اى... دارا مى‏باشد... و همان‏طور که قبلا تذکر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرایط آزاد هستند، و هیچ کس را حق الزام کسى نیست... (105)
[و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حکمش نافذ است. (106)
آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظایف و نقشهایى را مقرر مى‏دارد که یکى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى که از جمله حاوى «آزادیهاى مردم‏» است. (107) در این باره امام مى‏فرماید:
غیر از قانون الهى کسى حکومت ندارد، براى هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل مى‏کنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه همه مجرى قانونند. فقیه ناظر بر این است که اینها [یى که قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بکنند، خلاف نکنند، نه اینکه مى‏خواهد خودش یک حکومتى بکند، مى‏خواهد نگذارد این حکومتهایى که اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مى‏گردند به طاغوتى و دیکتاتورى، مى‏خواهند نگذارد بشود... (108)
فقیه نمى‏خواهد به مردم زورگویى کند، اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حکومت مى‏کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى‏توانست تخلف بکند... و دیکتاتورى در کار نیست، مى‏خواهیم جلوى دیکتاتورى را بگیرم. ولایت فقیه ولایت‏بر امور است که نگذارد این امور از مجارى خودش بیرون برود، نظارت کند بر مجلس، بر رئیس جمهور... بر نخست وزیر... بر همه دستگاهها، بر ارتش که مبادا یک کار خلافى [بکنند]... ولایت فقیه ضد دیکتاتورى است، نه دیکتاتورى. (109)
آنگاه امام به دو دلیل لازم مى‏داند که بر خود رهبر هم نظارت صورت گیرد: هم به دلیل احتمال خطا در او و هم به دلیل احتمال زوال ملکه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تایم که مى‏پرسد «آیا هرگز در مورد چیزى اشتباه کرده‏اید؟»، مى‏فرماید:
فقط محمد رسول(ص) و دیگر پیامبران و ائمه اشتباه نمى‏کردند، هر کس دیگرى اشتباه مى‏کند. (110)
ایشان در مورد امکان و نحوه زوال ملکه عدالت در مساله‏29 از مسائل تقلید مى‏فرماید:
صفت عدالت‏حکما با انجام گناهان بزرگ و یا [تکرار و] اصرار بر گناهان کوچک، از بین مى‏رود، بلکه با انجام گناهان کوچک [حتى براى یک بار و بدون تکرار] هم بنابر احتیاط از بین مى‏رود. (111)
در جاى دیگر در همین خصوص مى‏فرماید:
همه اینهایى که مى‏بینید فاسد شدند اینطور نبودند که اینها از اول به این درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى که به مقامى رسیدند اینطور نبوده که از اول دیکتاتورى کرده باشند، لکن قدم به قدم، ذره به ذره به دیکتاتورى رفتند... شیطانى که در باطن انسان است‏با کمال استادى انسان را به تباهى مى‏کشد... هیچ یک از ماها هم باید تصور نکنیم که مامون از این هستیم که فاسد بشویم. همه در معرض فساد هستیم، همه ما دست‏به گریبان شیطان هستیم... هیچ کس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هیچ کس هم مامون نیست از اینکه... به فساد و به دام شیطان نیفتد. (112)
امام در یک بیان جامع‏تر و عمیق‏تر به تفاوتهاى میان خداى متعال و مخلوقات اشاره مى‏کند نتیجه مى‏گیرد که هر کس غیر از خداى تعالى چون موجودى «ناقص‏»، «نفع طلب‏» و «فاقد حکمت کامل‏» است‏باید از او درباره کارهایش «سؤال‏» کرد؛ بنابراین رهبر مقامى مسئول (Accounatable) است:
از براى فعل مطلق حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه او نیست... زیرا هر فاعلى که به قصد و غایت غیر ذات ایجادى مى‏کند، براى هر غایتى باشد ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبت‏به غیر باشد و یا براى عبادت و معرفت‏یا ثنا و محمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولى از عدم آن است و این مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس کامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است، پس در افعال اولمیت نیست و سؤال از لمیت نیست ... و ایضا چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل على الاطلاق است... پس غایت همه حرکات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غایتى جز خود نیست «لا یسال عما یفعل و هم یسالون (113) و ایضا حق تعالى به واسطه آنکه حکیم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غایت اتقان است پس مورد سؤال نباید شود، به خلاف دیگران.... پس چون فعل حق در کمال تمام و نظام اتم است‏سؤال نشود از آنچه کند و دیگران چون چنین نیستند سؤال شوند. (114)
بدین ترتیب امام نه تنها رهبر را مسئول مى‏داند، بلکه طبق توضیحات استدلالى ایشان اعتقاد به عدم مسئولیت وى نوعى «شرک‏» محسوب مى‏شود ایشان در جاى دیگر اعتقاد به عدم مسئولیت را «تکبر» ناروا محسوب مى‏نماید:
در فقها و علماى فقه و حدیث و طلاب آن، نیز گاهى کسى پیدا شود که مردم دیگر را حقیر شمارد و بر آنها تکبر فروشى کند و خود را مستحق همه اکرام و اعظام داند و لازم داند که همه مردم اطاعت امر او کنند و هر چه گوید چون و چرا نکنند. خود را «لایسال عما یفعل و هم یسالون‏» (115) انگارد... و جز علم خود را که از آن نیز بهره کافى ندارد، سایر علوم را ندیده و نسنجیده طرد کند، و اسباب هلاک داند، و علما و سایر علوم را از روى جهل و نادانى طرد کند و همچنین ارائه دهد که دیانتش موجب شده که اینها را تحقیر و توهین کند، با آنکه علم دیانت مبرا از این اطوار و اخلاقند... (116)
در وصیت‏نامه حضرت صادق(ع) است‏به اصحاب خود... که بترسید از عظمت و کبر کردن، زیرا که کبر مختص به خداى عز و جل است، و کسى که منازعه کند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شکند، و ذلیلش کند روز قیامت. (117)
همچنین امام به طور مطلق لزوم «تسلیم قلبى‏» و «اعتقاد به صحت فرامین رهبر» را واجب نمى‏داند: هیچ دلیلى وجود ندارد که خضوع و پذیرش قلبى و اعتقادى را نسبت‏به آنچه رهبر به آن دستور مى‏دهد، لازم و فرض نماید. به این دلیل صرف نظر از عواملى که انتقاد و رد برخى اعمال و گفته‏هاى رهبر را ایجاب مى‏کند، هیچ دلیلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسلیم قلبى در برابر او وجود ندارد.
امام در مباحث «قطع‏» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزامیه‏» یا عدم وجوب آن مى‏فرماید:
تسلیم قلبى و پذیرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبت‏به یک چیز، از روى اراده و اختیار به وجود نمى‏آید، بدون آنکه مقدمات و اصول آن به وجود نیامده باشد. و اگر فرض کنیم که علل و زمینه‏هاى آن به وجود آمده باشد، محال است که اعتقاد و پذیرش از آن تخلف کند...
این [نکته] حق محض در این موضوع است، بدون تفاوتى میان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحیح نیست که تکلیف به چیزى که [یا] تحققش محال است و یا حتما بدون اراده و اختیار [مکلف] موجود مى‏شود، تعلق گیرد... .
سپس اگر فرض کنیم که امکان دارد [که تکلیف به اعتقاد به احکام فرعى] تعلق گیرد، ظاهرا واجب نباشد؛ زیرا دلیلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نیز] این که تکلیف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [دیگر] اینکه وجدان قضاوت مى‏کند که... بنده اگر عملا [تکلیف را] اطاعت کند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نیست. (118)
امام در این فراز این اصل را ابراز مى‏دارد که اولا، اعتقاد قلبى به یک حقیقت در اختیار انسان نیست؛ و آنچه اختیارى نباشد، متعلق تکالیف الهى واقع نمى‏شود. ثانیا، اگر فرض کنیم که تعلق تکلیف به اعتقاد ممکن باشد، دلیلى وجود ندارد که بر مکلفین لازم کند که نسبت‏به احکام فرعى دین حتى آنهایى که به طور مسلم «حکم الهى‏» هستند، اعتقاد پیدا کنند؛ آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبت‏به وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى که در وجوب آن شک و تردید دارند و در دل نسبت‏به واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى این تردید را ابراز کنند، ایرادى ندارد و هیچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نیست. بله، اگر حکم مسلم و ضرورى الهى را «انکار» کند (نه اینکه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد یا در آن تردید داشته باشد) و این انکار به انکار رسالت‏حضرت محمد(ص)، یا تکذیب ایشان منجر شود و یا به ناقص دانستن شریعت پاک آن حضرت بینجامد، در این صورت این انکار موجب کفر مى‏شود (119) و طبعا اظهار چنین انکارى جایز نیست.
حال اگر اعتقاد به احکام فرعى و تسلیم قلبى نسبت‏به احکام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسلیم قلبى نسبت‏به فرامین رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اینجا حتى انکار هم اشکال نخواهد داشت؛ زیرا هیچ یک از فرامین رهبر نمى‏تواند جزء ضروریات دین باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروریات دین را بیان مى‏نماید یا به آنها امر مى‏کند، اینجا فرمان خود او حساب نمى‏شود). (120) حاصل آنکه لزوم اطاعت از فرامین رهبر ربطى به قبول و تسلیم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز تردید، یا نقد و یا انکار آنها به طور مطلق مجاز است.
امام علاوه بر آنکه اعتقاد به «عدم مسئولیت رهبر» را «نوعى شرک‏» و «تکبر» توصیف مى‏کند، این اصل را اظهار مى‏دارد که مسئولیت رهبر روش و ابزارى براى تضمین حقوق و آزادیهاى مردم، و جلوگیرى از پایمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ایتالیایى آمده:
سؤال: با در نظر گرفتن اینکه هر حکومتى در خود حداکثر تمرکز قدرت را جمع مى‏کند، چگونه حکومت اسلامى مى‏تواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمرکز نیابد و رابطه مسلط و زیر سلطه برقرار نشود؟
جواب [امام]: اسلام در رابطه بین دولت و زمامدار و ملت ضوابطى و حدودى را معین کرده است و براى هر یک بر دیگرى حقوقى تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمى‏آید. اساسا حکومت کردن و زمامدارى در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهى است... [و] وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال کند. هر فردى از افراد ملت‏حق دارد که مستقیما در برابر سایرین زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این صورت اگر بر خلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد که این مشکل را حل مى‏کند (121)
نهایتا امام معتقد است که ملت «حق طغیان‏» (the right of rebellion) بر علیه زمامدارى که از حق منحرف شده و حقوق مردم را پایمال مى‏کند، دارد:
ملت وظیفه دارد که در جمهورى اسلامى پشتیبانى از دولتها بکند که به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را دید که خلاف مى‏کند، ملت‏باید به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را دید که مى‏خواهد به آنها ظلم کند، باید از او شکایت کنند و دادگاهها باید دادخواهى بکنند و اگر نکردند، خود ملت‏باید دادخواهى بکند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نیست ... (122)
باید مسلمان اینطور باشد که اگر هر که مى‏خواهد باشد، خلیفه مسلمین... [یا] هر [دولتمرد دیگرى] که مى‏خواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست‏بگذار. (123)
ولى امام براى مشروعیت «شورش‏» شرایطى را معتقدند و اینطور نیست که هر کس را مجاز به این کار بداند و بى‏نظمى و اخلال به نظم را تجویز کند. (124)
البته امام در وصیت‏نامه‏شان یادآورى مى‏کند:
بسیارى از مهمات و مشکلات به واسطه تعیین شایسته‏ترین و متعهدترین شخصیتها براى رهبرى یا شوراى رهبرى پیش نخواهد آمد، یا با شایستگى رفع خواهد شد. (125)
بدین طریق امام، گرچه بر خلاف منتسکیو اصل تفکیک قوا را به طور اصولى مورد تاکید قرار نمى‏دهد، لکن همچون لاک بر حق طغیان مردم بر علیه حاکمى که از حدود قانونى خارج شده تاکید مى‏کند (126) و در این زمینه نظرشان به لاک نزدیک مى‏شود.

خلاصه و نتیجه گیرى
امام در اندیشه سیاسى خود «اصل آزادى‏» را ارج مى‏نهد و به این ترتیب از انواع حکومتهاى استبدادى سنتى و نوین فاصله مى‏گیرد. امام آزادى را یک ارزش انسان و الهى توصیف مى‏کند که باید مورد احترام واقع شود. دولت اسلامى موظف است از آزادیهاى مشروع مردم پاسدارى کند، ولى آزادى باید در حدود و چهارچوب قانون قرار گیرد؛ آن هم قوانین موضوعه‏اى که منطبق با قوانین الهى باشد. بدین طریق امام نظریه «آزادى قانونى‏» را عنوان مى‏کند. آنگاه براى جلوگیرى از وضع قوانین سختگیرانه‏اى که به حقوق و آزادى مردم تجاوز کند «اصل حریم خصوصى‏» را مطرح مى‏نماید که حکومت‏حق وضع قانون در آن محدوده را ندارد. به این طریق علاوه بر کارکرد قانون در تامین نظم و امنیت، کارکرد تامین آزادى را نیز براى آن تصویر مى‏کند؛ و در مهمترین بخش به عنوان عوامل و راههاى تامین و تضمین آزادى «حکومت مبتنى بر قانون اساسى‏» را که حاوى و حامى حقوق اساسى مردم است پیش مى‏کشد و از این رهگذر کومت‏شخصى را مردود اعلام مى‏کند. امام با تاکید بر اصل «حکومت قانون‏» تصمیمات لحظه‏اى و برخاسته از تمایلات شخصى حکمرانان را نامشروع توصیف کرده، برقرارى نظم کلى را ضامن حفظ حقوق مردم قلمداد مى‏کند؛ و نهایتا با اصل ابتکارى «ولایت مطلقه فقیه‏»، فردى عالم و با فضیلت را در راس نهادها مى‏نشاند و او را موظف به نظارت بر عملکرد کلیه دستگاهها به منظور کسب اطمینان نسبت‏به رعایت قانون و جلوگیرى از استبداد و زورگویى به مردم مى‏کند و براى مردم حق طغیان را بر علیه رهبر در صورت کوتاهى در ایفا این وظیفه محفوظ مى‏شمارد.
در اندیشه سیاسى امام استبداد و دیکتاتورى محکوم مى‏شود و در نهایت‏خود مردمند که باید با استبداد مبارزه کرده حقوق خود را مطالبه کنند.

پى‏نوشتها:
1) روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، ترجمه احمد فهرى، تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص‏77.
2) همان، ص 61.
3) همان، ص 75.
4) همان، ص‏59.
5) انسان (76): 30.
6) روح الله موسوى خمینى، همان، ص 74.
7) همان، صص 142-148.
8) آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز،1367، ص‏83.
9) Isaiah Berlin:our on Essay on Liberty, Oxfor University ress, 1969.124.
10) برلین این نوع آزادى را آزادى منفى مى‏نامد؛ اما به نظر نگارنده بهتر است آن را آزادى عدمى ( Non-existential freeom) نام نهاد.
11) صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، جلد9، 1361، ص 88.
1) همان، جلد 2، ص 130.
13) همان، جلد3، ص 48.
14) همان، جلد 2، ص‏67.
15)John Lock ,two Treatises of Civil Government, London Everyman,s Library, 1962,
16) روح الله موسوى خمینى، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعیلیان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100.
17) صحیفه نور، جلد 12، ص 80.
18) همان، جلد3، ص 75.
19) همان جلد9، ص 128.
20) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461.
21) John Lock, o. cit.
22) افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1374، صص‏219-220.
23) صحیفه نور، جلد 20، ص‏197.
24) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص 462.
25) صحیفه نور، جلد 10، ص‏186.
26) همان، جلد، ص 225.
27) همان، ص‏227.
28) همان، ص‏279.
29) همان، جلد3، ص 300.
30) همان، ص‏207.
31) همان، جلد 2، ص 158.
32) همان، جلد 4، ص‏166.
33) همان، جلد 2، ص 45.
34) همان، ص 280.
35) همان، جلد 4، ص 260.
36) همان، جلد 2، ص 280.
37) همان، جلد7، صص 92و93.
38) همان، جلد17، صص 164-165.
39) همان، جلد 5، صص‏149-150.
40) همان، جلد6، صص 192-193.
41) همان، جلد7، ص‏196.
42) همان، جلد3، ص 178.
43) همان، ص 100.
44) همان، جلد17، ص 118.
45) همان، جلد 12، ص 180.
46) روح الله موسوى خمینى، المکاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمیة، جلد 1، 1381 ق.، ص 32.
47) جفر السبحانى، تهذیب الاصول تقریرات درس الامام الخمینى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى التابعة‏لجماعة المدرسین،1363، ص‏193.
48) همان، ص 212.
49) همان، صص 212 و213.
50) همان، صص‏139 و213.
51) فرانتس نویمان، آزاى و قدرت و قانون، گردآورى از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران: رکت‏سهامى انتشارات خوارزمى،1373، ص 98.
52) آنتونى آربلاستر، همان، صص 104-107.
53) صحیفه نور، جلد17، ص 118.
54) همان، جلد3، ص 88.
55) همان، ص 178.
56) همان، جلد 4، ص‏259.
57) همان، جلد17، صص‏106 و107.
58) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص‏466 و489.
59) همان مؤلف، تحریر الوسیله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانیة، جلد 1، 1390 ق.، صص‏463 و 482.
60) همان، صص 5 و6.
61) همان، ص‏466.
62) صحیفه نور، جلد17، ص 164.
63) همان، جلد 14، ص 244.
64) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیلة، جلد 1، ص‏467.
65) صحیفه نور، جلد7، صص 264 و267.
66) آنتونى آربلاستر، همان، صص‏107 و 112.
67) Jean Bionel, Comarative overnment, Britain:hili Allan, 1990, .231.
68) Jan Erik, Constitutions an olitical Theory, Manchester University ress, 1996, . 19.
69) Constitutionalism in Transformation, e, Richar Bellamy an Dario Castiglione, BritainBlackwell ublishers, 1996, .5.
70) ean Bionel, o. cit. .216.
71) صحیفه نور، جلد 11. ص‏69.
72) همان، جلد7، ص 201.
73) همان، جلد 14، صص 268 و269.
74) همان، جلد 8، ص‏256.
75)P.H.Collin, Dictionary of overnment an olitics, Britain:eter Collin ublishing Lt,2. eition, 1997, .160.
76) احمد نقیب‏زاده، سیاست و حکومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص‏27.
77) فرانتس نویمان، همان، ص 71.
78) همان، ص 74.
79) همان، ص 134.
80) همان، صص 74و75.
81) صحیفه نور، جلد7، ص 201.
82) همان، جلد 10، ص‏53.
83) همان، جلد17، ص‏187.
84) همان، جلد 12، صص‏17و117.
85) همان، جلد 14، ص 244.
86) روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128.
87) جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 1، ص 305.
88) همان، جلد 2، ص 280.
89) صحیفه نور، جلد 14، ص‏269.
90) جعفر سبحانى، همان، جلد 2، صص‏93و94.
91) صحیفه نور، جلد 8، ص‏256.
92) ذکر علت‏یک حکم، موجب تعمیم آن حکم به سایر مواردى که آن علت در آن باشد و نیز تخصیص حکم به همین شکل مى‏شود.
93) اسراء (17): 15، «و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا».
94) جعفر السبحانى، همان، صص‏139، 140 و 188.
95) فرانتس نویمان، همان، صص 280و285.
96) C.e S.Montesquieu, The Sirit of Laws, New York:Cambrige University ress, 1989,.156.
97) Ibi, .157.
98) Maurice Vile, Constitutionism an the Searation of owers, Oxfor, Clarenon, 1967,.8-130.
99) Constitutionalism in Transformation, .26.
100) صحیفه نور، جلد 12، ص 118.
101) همان، جلد 12. ص 264.
102) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص 464-465.
103) همان، صص 264و265.
104) صحیفه نور، جلد 10، ص 155.
105) همان، جلد17، ص‏103.
106) همان، جلد 21، ص‏129.
107) واضح است که در اینجا بنا نداریم تمامى نقشها و وظایف رهبر را در حکومت اسلامى بیان کنیم.
108) صحیفه نور، همان، جلد 10، ص‏53.
109) همان، جلد 10، ص‏29.
110) همان، جلد 11، ص 201.
111) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 10.
112) صحیفه نور، جلد 14، ص 238.
113) انبیاء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مى‏دهد مورد سؤال واقع نمى‏شود و آنانند که مورد سؤال واقع مى‏شوند».
114) روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1368، صص 505 و06
115) انبیاء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مى‏دهد مورد سؤال واقع نمى‏شود و آنانند که مورد سؤال واقع مى‏شوند».
116) روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، ص 71.
117) همان، ص 74.
118) جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 2، صص 45-49.
119) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 118.
120) روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص‏477.
121) صحیفه نور، جلد 4، صص‏189 و 190.
122) همان، ج 5، ص‏247.
123) همان، جلد7، ص 34.
124) حمید حیدرى، توسل به زور در روابط بین‏الملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171.
125) صحیفه نور، جلد 21، ص 188.
126)John Lock,Op.cit. p.242