درآمدی بر سنت روشنفکری

روشنفکری مدرن واقعیتی است که در ذیل روشنگری و در مقطعی خاص از آن فرصت بروز و ظهور می یابد و در این حال با از دست دادن معنای تاریخی خود معنایی مناسب با راسیونالیسم و عقل مدرن پیدا می کند.
جامعه ی ایران ابتدا قدرت نظامی غرب را مشاهده کرد و از همین زاویه نیز به تدریج به ابعاد معرفتی و علمی آن و از جمله به مسئله ی منورالفکری نظر دوخت؛ یعنی پس از چند دهه منورالفکری را نیز از زاویه ی سیاست و قدرت و فناوری دید. نخستین کانون های منورالفکری لژهای فراماسونری بود. در این کانون ها نه متفکران و اندیشمندانی که به سطوح عمیق فرهنگ بومی آشنا باشند، بلکه مبهوت شدگان در برابر قدرت غربی آموزش داده می شدند. معلم های این کانون ها نیز نه فیلسوفان دنیای غرب بلکه سیاست مداران و معرکه گردانان شبکه های قدرت و اقتصاد بودند. منورالفکری نه در بعد سیاسی پدیده ای بومی برای جامعه و فرهنگ اسلامی و ایرانی بود و نه در بعد معرفتی. این پدیده در همه ی ابعاد صورتی وارداتی، تقلید ی، ترجمه ای داشت.
پیش از حمله ی نظامی و بعد فرهنگی غرب به ایران حکمت متعالیه توانسته بود با استفاده از ذخایر معرفتی حکمت مشاء و اشراق، و با بهره وری از آثار و صحف عرفانی، آموزه های قرآنی و حدیثی را درباره ی مرجعیت عقل و وحی، بیش از پیش در خود انسجام بخشد و جریان اصولی فقاهت در بستر عقلانیت شیعی توانسته بود از یک سو جریان ظاهرگرایی اخباری را که ریشه در تفسیرهای حس گرایانه از معرفت بشری داشت، زمین گیر کند و از دیگر سو در رقابت با استبداد ایل و عشیره، سیاست متعالی مبتنی بر امامت را تا مرز ولایت فقاهت و عدالت فعال نماید. در چنین شرایطی ورود سیاست سکولار، آن هم از نوع وابسته و خدمتگزار به اجنبی، باعنوان منورالفکری و روشنگری، نه تنها آفت، بلکه در ظرف مفاهیم فرهنگی و تاریخی اسلامی ـ ایرانی، بلای عظیم الهی تلقی می شد. این جریان در برابر مقاومت عمیق فرهنگی جامعه ی ایران، گرچه با اتکا به نفوذ سیاسی دول غربی و به ویژه انگلستان بر اریکه قدرت نشست، نتوانست با فرهنگ و تاریخ این مرز و بوم سازگار شود و همچنان به صورت مشکل و مسئله ای اجتماعی باقی ماند. انقلاب اسلامی ایران نیز در حقیقت، خیزش همه جانبه ی جامعه برای حل این معضل بود.
در اینجا از روشنفکری حوزه ای یاد می شود. آنچه در این نوشتار مدنظر است سیر این نوع روشنگری و رویکرد آن در برابر روشنفکری غربی است.

مفهوم روشنفکر حوزه ای
در نگاه حوزه ای، روشنفکر در مرتبه نخست، عالم ربانی است؛ کسی که با نور الهی می نگرد، و به همین دلیل نیز از فراست، بهره مند است، و در مرتبه دوم، متعلّم طریق رستگاری است. متعلّم طریق نجات خود از هدایت الهی بی بهره نیست. او از شریعت داخلی، که عقل مفهومی و استدلالی مشترک بین بشریت است، بهره می برد و این عقل را در پرتو انذارات و بشارت های عالم ربانی اولاً، فعال می کند و ثانیاً، با کمک کلماتی که عالم ربانی از خداوند سبحان اخذ کرده است راه سلوک را برای شهود ناب حقایق عقلی و نجوا با خداوند در ذات عقل خود طی می کند. متعلّم طریق نجات، با کمک عقل خود، سنت و راهی را که عالم ربانی ارائه می دهد شناسایی می کند و با اعتقاد و ایمان در طریق آن گام می گذارد. حوزه علمیه، طی تاریخ فکری و عملی خود، بر اساس چنین بینشی کانون معرفتی خود را تداوم بخشیده و در دوران معاصر نیز روشنفکری و روشنگری مناسب با این هویت را در ابعاد نظری و عملی حفظ کرده است. بعد نظری روشنفکری و روشنگری حوزه های علمیه را در دو زمینه اعتقادی و فقهی آن، و بعد عملی روشنفکری و روشنگری آن را در عملکرد و فعالیت سیاسی آن می توان دنبال کرد.

روشنفکری حوزه ای در بعد نظری
در بعد اعتقادی، حوزه های علمیه توانستند پس از فروپاشی صفویه و افول حوزه ی اصفهان، میراث حکمت صدرایی را در شرایط متزلزل و ناپایدار سیاسی حفظ کنند، و به صورت مکتب فلسفی غالبی در آورند که آفاق اندیشه ی ایرانی و شیعی را از خراسان تا عراق در نوردد. حکمت صدرایی در بعد هستی شناختی، با تأکید بر اصالت وجود و تمیز بین احکام وجود و ماهیت، متافیزیک و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و بدین ترتیب، فاصله ی میان فلسفه و عرفان را بیش از پیش کم کرد. و از بعد روشی ترکیب منسجم و هماهنگی از وحی و عقل و شناخت مفهومی و شهودی عرضه کرد که راه را بر افراط و تفریط هایی بست که بین جریان های ظاهرگرایانه، تأویلی و یا عقل گرا طی تاریخ اسلام و بلکه تاریخ اندیشه بشری به وجود آمده بود. در این روش، قرآن، برهان و عرفان هماهنگ و فعال در کشف حقیقت به رسمیت شناخته می شدند.
در دوران قاجار، حوزه ی تهران به صورت یکی از کانون های فعال فلسفی شیعی در آمد. حضور زنده و فعال فلسفه ی صدرایی، که میراث جریان های تفسیری، روایی، کلامی و فلسفه ی مشایی و اشراقی جهان اسلام را در خود پرورانیده بود، به حوزه های علمیه ی شیعی، توان مندی ویژه ای در تعامل با جریان های فلسفی مدرن بخشید، و حوزه های شیعی به همین دلیل، در تقابل با روشنگری مدرن، مسیری جدا از مسیر دیگر حوزه های علمی جهان اسلام طی کردند. اوّلین رویارویی حوزه های شیعی با فلسفه ی و روشنگری مدرن را در بدایع الحکم مدرس زنوزی مرحوم آقا علی حکیم می توان دید. تعرضات و توجهات گسترده تر در برخی از رساله های مرحوم شعرانی است که در سال 1313، یعنی قبل از انتشار «سیر حکمت در اروپا» منتشر شد. صورت رسمی، منسجم، خلاق و فعال این رویارویی را می توان از پایان دهه 1320 در برخی از حلقه های درسی حوزه ی قم مشاهده کرد؛ یعنی بعد از اشتغال منورالفکران ایرانی به فلسفه های مدرن و ورود اولین آثار فلسفی غرب و به ویژه پس از حضور اندیشه های مارکسیستی.

روشنفکری حوزه ای در بعد عملی
فقه شیعه در دوره ی معاصر نه تنها همواره به تحولات سیاسی توجه کرده، بلکه بخشی از این تحولات را پوشش داده است. عملکرد فقه سیاسی شیعه را در تحولات معاصر در سه مقطع می توان دنبال کرد.
مقطع نخست، مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سیاسی شیعه در این مقطع، استبداد سیاسی حاکم را فاقد مشروعیت ذاتی و رفتاری می دانست، و شیوه ی تعامل مردم با آن را با عناوین و ابواب فقهی همچون ولایت ولات جور تبیین می کرد. ویژگی دیگر فقه سیاسی شیعه در این مقطع، جهت گیری ضد استعماری آن است. در مقطع نخست در فرصت های سیاسی ای که برای اعمال قدرت عالمان دینی پدید می آمد، مباحث مربوط به ولایت فقیه نیز به طور مستقل مطرح می شد.
مقطع دوم، مربوط به دوران مشروطه است، در این مقطع به تناسب فرصت های اجتماعی نوین، حرکت سیاسی دینی جامعه، که تا قبل از آن به صورت نوعی مقاومت منفی در قبال قدرت سیاسی حاکم دنبال می شد، به صورت رقابت سیاسی فعال در آمد. در این رقابت، هدف این بود که اگر نمی توان قدرت شاهنشاهی ذاتاً غیرمشروع را کنار زد، لااقل رفتار آن را از طریق مجلس بر مبنای عدالت دینی به گونه ای قاعده مند کنترل کرد. مهم ترین رساله ای که در این زمینه در دوران مشروطه رقم خورد، رساله تنبیه الامه و تنزیه المله، اثر مرحوم میرزای نائینی است.
با این حال از آنجا که روشنفکری حوزه ای برای نخستین بار بود که به طور جدی با منورالفکری مدرن روبه رو می شد و آشنایی بسیاری با آن نداشت جریان منورالفکری مدرن توانست آن را زمین گیر کند و نهضت عدالتخانه را، که به قصد مشروط کردن ظلم به اجرای عدالت بر پا شده بود، در قالب معنای مدرن مشروطیت تصرف نماید.
بعد از غلبه ی منورالفکران، عملکرد سیاسی روشنفکری حوزه ای از افق مرجعیت شیعه تنزل پیدا کرد و چند گاهی به صورت عملیات پارتیزانی در شمال و جنوب کشور تداوم یافت. با به قدرت رسیدن استبداد منورالفکری، یعنی حکومت رضاخان و حذف مدرس از صحنه ی سیاست، آخرین رقابت فعالی که از طریق مشروطه دنبال می شد پایان پذیرفت.
پایان تلخ مشروطه، بخش اعظم روشنفکران حوزوی را نه تنها از عملکرد سیاسی، بلکه از فعالیت های نظری ناظر به مسائل اجتماعی جامعه ی اسلامی دور کرد و آنها را به نوع فعالیت های فقهی قبل از مشروطه باز گردانید. این گروه، بدون آنکه مشروعیتی برای قدرت سیاسی موجود قائل شوند، مسیر مقاومت منفی و مماشات با آن را در حد واجبات نظامیه دنبال کردند.
بعد از شهریور 1320، فرصت محدودی برای تحرک سیاسی روشنفکری حوزه ای از نوع عملیات شبه نظامی فدائیان اسلام و رقابت های ایجابی فعال آیت الله کاشانی پدید آمد، اما قدرت دوباره ی استبداد منورالفکری بعد از کودتای امریکایی 28 مرداد 1328 پایان این دوره را نیز رقم زد.
در دهه ی 1330 نوع دیگری از فعالیت اجتماعی روشنفکرانه از افق مرجعیت حوزه ای رخ داد که بیشتر ناظر به جهان اسلام بود. حرکت تقریب مذاهب اسلامی، که با اقدام بخردانه ی آیت الله بروجردی و همکاری شیخ محمود شلتوت انجام شد، اقدام نوینی بود که در وضعیت بعد از جنگ جهانی دوم و فروپاشی خلافت عثمانی و تأسیس دولت غاصب اسرائیل، بیش از پیش لازم بود در میان امت اسلامی انجام شود.
مقطع سوم، از دهه ی 1340 آغاز می شود. در این مقطع، فقه سیاسی شیعه، صورت شرعی قدرت در عصر غیبت را، که از دیرباز در ابواب مختلف فقهی حضور خود را نشان می داد، به گونه ای مستقل به صورت آرمان اجتماعی تحقق یافتنی مطرح می کرد. حکومت اسلامی بر مدار ولایت فقیه، صورت پردازی سیاستی قدسی است که مشروعیت خود را در مسیر اراده تشریعی خداوند و از طریق مشروعیت ولایت و راهبری قطب عالم امکان، انسان کامل، حضرت بقیه الله حجه بن الحسن العسکری ــ که موعود همه ی ادیان است ــ تأمین می کند. ویژگی ولایت فقیه، فقط عملکرد قاعده مند آن بر مدار عدالت و آگاهی نیست، بلکه مشروعیت ذاتی آن است. اگر مشروطه نظریه ای فقهی بود که در هنگام ضعف متدینان و ناتوانی آنان در تأسیس حکومت اسلامی، فعالیت آنان را برای تحقق عدالت اجتماعی در تحت ولایت ولات جور لازم می شمرد، ولایت فقیه نظریه ای بود که از مشروعیت و بلکه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولایت فردی حکایت می کرد که با خصوصیت ملکه فقاهت و عدالت از ناحیه ی خداوند در جایگاه نایب یا منصوب از ناحیه ی امام زمان(عج) مأذون به اجراست. نکته ی مهم آن است که در صورت امکان تحقق ولایت فقیه، مجالی برای حکومت مشروطه نیز باقی نمی ماند. در فقه سیاسی شیعه، ولایت فقیه، به رغم مشروعیتی که به حسب ذات خود در عصر غیبت دارد، حکومت آرمانی نیست، بلکه حکومتی منتظر و آماده گر برای تحقق عدالت کبرای الهی با ظهور ولایت عظمای اوست.
این مقطع با رهبری امام خمینی و قیام پانزده خرداد از افق مرجعیت شیعه آغاز شد. ویژگی روشنفکری حوزه ای در این مقطع را در امور ذیل می توان بیان کرد: 1. جایگاه تاریخی و موقعیت فرهنگی و مردمی خود را به نیکی تشخیص داد و حرکت اجتماعی و سیاسی خود را بر اساس سنت الهی با استفاده از همین منبع سازمان بخشید؛ 2. با طرح مسئله ی ولایت فقیه، ارتباط خود با مردم را از مدار افتاء و تقلید به امت و امامت، منتقل ساخت؛ 3. موضع سیاسی خود را از مقاومت منفی به فراتر از رقابت فعال، یعنی به براندازی استبداد استعماری منورالفکری و تأسیس حکومت اسلامی، ارتقا بخشید؛ 4. رویکرد خود را به حوزه ی ایران و تشیع محدود نکرد و جهان اسلام و امت اسلامی و بلکه مستضعفان عالم را در افق کار خود قرار داد؛ 5. آرمان خود را در پرتو اندیشه ی مهدویت، آرمانی، تاریخی و جهانی دانست. این آرمان در انتظار تغییر اقتدار سکولار جهانی به سوی قدرت معنوی آسمانی است که با ظهور ولایت الهی انجام می شود؛ 6. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، روشنفکری چپ را، که رقیب اقتدار سیاسی حاکم به شمار می آمد، در موضع انفعالی قرار داد و الگوی جدیدی از مقاومت را، که با هویتی معنوی و دینی انجام می شد برای کشورهای اسلامی و جهان سوم عرضه کرد. این حرکت جدید، به دلیل پیوند عمیقی که با فرهنگ و تمدن اسلامی داشت، بازتاب های مثبتی در جهان اسلام داشت؛ 7. با تلاش و مجاهدت های پیگیر آن برای استمرار مقاومت اسلامی ایران و تداوم انقلاب، سهم بسزایی در تغییر مختصات جغرافیای سیاسی جهان داشت. مختصات جهان پیشین با قطب های سیاسی بلوک شرق و غرب ــ که در دامن فرهنگ و تمدنی واحد رشد یافتند ــ تعیّن می یافت و مختصات جهان جدید بر اساس قطب های تمدنی اسلام و غرب، شناخته می شود.

وضعیت منورالکفری مدرن در قرن کنونی
منورالفکری پس از مشروطه با حذف رقیب مذهبی به دنبال نه پوشش دینی گرفتن بود و نه نیازی به پدیده منورالفکری دینی یا در حاشیه ی آن منورالفکری حوزه ای، احساس می کرد، اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، حضور مقتدرانه ی مذهب در داخل ایران و جهان اسلام، و احیای جهانی معنویت و موضع تدافعی سکولاریسم، سبب شد این جریان، همان گونه که از عنوان روشنفکری به صورت پوستینی وارونه استفاده می کند، از پوشش دینی برای حفظ محتوای دنیوی و این جهانی خود بهره برد؛ به همین دلیل پس از افول روشنفکری چپ، روشنفکری دینی با محتوای منورالفکرانه، سکولار و لیبرالیستی بعد از یک دهه رکود به صورت جریانی هم وزن با سکولاریسم عریان، و بلکه به گونه ای پررنگ تر از آن در ایران و کشورهای اسلامی دیگر ظاهر شد. در محیطی که استفاده از پوشش و نمادهای دینی به صورت استراتژی و راهبردی برای روشنگری سکولار در می آید، صورت حوزه ای آن نیز با محتوای لیبرالیستی از موضع صرفاًً تبعی و جنبی خارج می گردد و به صورت هدف اصلی دنبال می شود. بر همین اساس پس از انقلاب اسلامی در کنار حضور مقتدرانه ی روشنفکری معنوی حوزه ای، با فعال شدن روشنفکری دلال، نوعی از روشنفکری واسط و دلال نیز در حاشیه ی حوزه های علمی سربرمی آورد. این نوع از روشنفکری، گرچه در سنت معنوی جهان اسلام ریشه ندارد، به موازات گسل از زمینه ی تاریخی و سنت اسلامی با جهان اجتماعی موجود پیوند دارد ودر ابعاد نظری و عملی خود از عقبه معرفتی و سیاسی این جهان بهره می برد. این جریان به دلیل پوشش گرفتن از نمادهای دینی، ظرفیت بی مانندی برای وساطت به منظور عبور از انقلاب اسلامی به سوی استبداد استعماری دارد.
روشنفکری واسط حوزه ای که نه در متن حوزه های علمیه بلکه در کانون قدرت سیاسی جامعه نفوذ کرده، به دلیل پوشش دینی خود، دست کم تا زمانی که پیامدهای عملی و رفتاری خود را نشان نداده است، بخش درخور توجهی از ظرفیت های سیاسی ـ مذهبی کشور را به خدمت می گیرد و به دلیل هویت سکولار خود از پشتیبانی و حمایت عملی جریان روشنفکری سکولار دینی یا غیر دینی، که اغلب با آرای خفته ی خود در کمین هویت معنوی و قدسی انقلاب سنگر گرفته است، و نیز حمایت تبلیغاتی و سیاسی روشنفکری دلال جهانی، که از طریق سازمان ها و نهادهای رسمی و غیر رسمی بین المللی عمل می کند، و افزون بر همه ی اینها از پشتیبانی سیاسی و تبلیغاتی و در صورت امکان و نیاز از پشتیبانی نظامی نظام سلطه ی جهانی بهره می برد.
روشنفکری حوزه ای، در دوره ی وساطت و دلالی روشنفکری، به لحاظ نظری نیز از فرصت و ظرفیت بیشتری نسبت به دوره های پیشین برخوردار است. این جریان، با آنکه پیوند مبنایی خود را با ابعاد کلامی، فلسفی و عرفانی همچنین با ابعاد فقهی معرفت حوزه ای قطع شده و گسسته می یابد، ارتباط تاریخی و اجتماعی خود را با حوزه های معرفتی یادشده، بیش از گروه های دیگری می بیند که در حاشیه ی روشنفکری دلال جهانی قرا می گیرند. این مسئله سبب می شود بهتر از دیگران بتواند موضع و موقف حوزه های علمی را از منظری خارج از سنت حوزه ای به صورت ابژه و موضوع معرفت خود در آورد.
بازخوانی سنت معرفتی حوزه های علمیه از منظر مدرن با آنکه ناظر به معرفت حوزه ای است و کسانی آن را انجام می دهند که زمینه ی تاریخی و اجتماعی حوزه ای دارند، به دلیل اینکه از منظری غیر حوزه ای انجام می شود، به تردید های هویتی در درون افراد و همچنین در نظام معرفتی حوزویان منجر می گردد. این تردید ها حساسیت های نظام های معرفتی مستقر در حوزه های علمیه را در ابعاد مختلف عقیدتی و فقهی فعال می کند.