ضعف تئورى ها در تبیین انقلاب ایران

انقلاب اسلامى ایران پرسشى مهم در ذهن انسان غربى ایجاد کرده است. کثرت کتاب ها، پایان نامه ها، مقاله ها، کنگره ها و همایش هایى که تا کنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامى به ثبت رسیده است، بهترین مؤید این ادعاست. این در حالى است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادى که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسى و معنوى انقلاب اسلامى را ـ که جوهره و اساس آن است ـ فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخى از تفسیرهاى اشتباه و نادرست نظریه پردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامى ارائه شده اند، اشاره کند.
فلسفه سیاسى انقلاب اسلامى ایران خود را با فلسفه سیاسى غرب درگیر کرده است و از بنیان، پیش فرض ها، مبانى، اصول، متد و غایات، آن را به چالش کشیده است.
این چالش به قدرى سریع و در عین حال، فراگیر بوده است که در غرب، نظریه پردازان انقلاب ها را با حیرت و سرگردانى روبه رو کرده است. «در واقع، مطابق نبودن و ناسازگارى پاره اى از تئورى هاى انقلاب، بر انقلاب اسلامى، نظریه پردازان بسیارى را دچار مشکل و به تعبیر لاکاتوش، آنان را مجبور به رفو کردن و ترمیم هاى متعددى در تئورى هایشان کرد.»
این اعتراف ها فقط به بخشى از این واقعیت اشاره دارد: تدا اسکاچ پل که قبل از انقلاب اسلامى، بر اساس نظریه ساخت گرایانه خود به تحلیل انقلاب هاى اجتماعى مى پرداخت، پس از آن، به شکست نظریه خویش اعتراف مى کند و مى نویسد:
سقوط شاه ایران و به راه افتادن انقلاب ایران موجب تعجب ناگهانى ناظران خارجى ـ از دوستان آمریکایى شاه گرفته تا روزنامه نگاران و متخصصان سیاسى و متخصصان علوم اجتماعى از جمله افرادى مانند من که متخصص مسائل «انقلاب» هستم ـ شد. این انقلاب بى شک شرایط یک «انقلاب اجتماعى» را داراست. با وجود این، وقوع آن بویژه در جهت وقایعى که منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب ها را که من قبلاً در تحقیق تطبیقى ـ تاریخى ام درباره انقلاب هاى فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده ام زیر سؤال برد.
نکته جالب توجهى که اسکاچ پل مطرح مى کند، سرگردانى و حیرانى تحلیلگران غربى و تحقق نیافتن پیش بینى آن ها حتى در ادامه و استمرار انقلاب اسلامى است. وى درباره نوع تحلیل ها و پیش بینى هاى تحلیلگران غرب درباره آینده، پس از پیروزى انقلاب ایران مى نویسد:
«بسیارى از ناظران غربى امیدوار بودند که لیبرال هاى متمایل به غرب، رژیم سیاسى جدید را شکل دهند. سپس، در حالى که سال ۱۹۷۹ سپرى مى شد، لیبرال هاى جبهه ملى در همه زمینه ها مغلوب روحانیان و دیگر مردم طرفدار یک جمهورى اسلامى قاطع شدند. در این جمهورى براى یک رهبر مذهبى عالى، قدرت هاى فوق العاده در نظر گرفته شده بود.»
«رابرت. دى. لى» پروفسور علوم سیاسى در دانشگاه کلرادو نیز، در این باره مى نویسد:
«انقلاب اسلامى پیچیده و اسرارآمیز به نظر مى رسد، مساوات طلب است، اما در عین حال، سنتى نیز به نظر مى رسد. بیگانه گریز است، اما بندرت انزواگراست و همانند انقلابهاى فرانسه، روسیه و یا تجربه آمریکا نیست. نظریه هاى علوم اجتماعى درباره نوسازى، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایه دارى لیبرالى نتوانستند وقوع آن را پیش بینى کنند و هنوز توضیح قانع کنندهاى براى آن نداده اند. تنها در دل تاریخ اسلام، مى توان معنایى براى این جنبش عظیم، که جهان اسلام را درنوردیده است، پیدا کرد.»
فواز اى. جرجیس مى نویسد:
«گرى سیک ـ عضو ستاد کمیسیون امنیت ملى در امور ایران و معاون ارشد برژینسکى در طول بحران گروگانگیرى در ایران ـ بر این باور است که هسته اصلى برداشت نادرست ایالات متحده از ایران یک شکاف عمیق فرهنگى است؛ شکافى که مبتنى بر تضاد بین دو نظام ارزشى و مفاهیم جهانى ـ یعنى جهان بینى خدا سالارى اسلامى امام خمینى (ره) در مقابل جهانبینى اساساً سکولار غربى کارتر ـ است. در این باره، سیک اذعان مى کند که مقام هاى آمریکایى [پذیرشِ] فراخوان [امام] خمینى (ره) براى تأسیس یک دولت اسلامى را محال یافتند، زیرا این امر، با سنت غربى انقلاب هاى مذهب زدا در کل تاریخ مغایر بود.»
نیکى آر کدى مى نویسد: «انقلاب ایران حتى با الگوها و انتظارات کسانى که از اوضاع ایران بخوبى مطلع بودند نیز سازگار نبود. پیش تر در کجاى جهان دیده شده بود که رهبر یک مذهب جا افتاده، سردمدار پرشور و پرآوازه یک انقلاب برضد یک حکومت سلطنتى شود، آن هم حاکمى که مدعى حقانیت خود و پیوندش با گذشته ملّى سرزمین اش و حقانیت برنامه هاى اصلاحى خویش بود؟»
برخى از نویسندگان داخلى نیز در تحلیل خود از انقلاب اسلامى به گیجى و حیرت غرب در برابر آن اعتراف کرده اند.
براى نمونه حمیرا مشیرزاده مى نویسد: «با وجود وسعت تلاش هاى علمى براى نظریه پردازى درباره انقلاب که على القاعده باید به پیش بینى پذیرى این پدیده منتهى مى شد، کمتر کسى قبل از شروع ناآرامى هاى منتهى به انقلاب اسلامى در ایران و حتى تا مدت ها پس از برکنارى شاه، سقوط نظام پادشاهى و تشکیل نظام جدید جمهورى اسلامى به جاى آن، حتى امکان ایجاد تزلزل در «جزیره ثبات» خاورمیانه را پیش بینى مى کرد.»
منصور معدل مى نویسد: «انقلاب ایران نوعى بى هنجارى و سردرگمى جدى را براى بسیارى از نظریه هاى موجود انقلاب به وجود آورده است. انقلاب ایران بدون آن که دولت از هم پاشیده باشد، اتفاق افتاد، بدون آن که با بحران هاى جدى اقتصادى یا سیاسى مواجه شده باشد، حتى بدون وجود گروه یا طبقات مشارکت کننده اى که داراى منابع سازمانى ضرورى براى از کار انداختن قدرت مهیب دولت باشند.»
با وجود اعتراف نظریه پردازان غرب مبنى بر حیرت و شگفتى در برابر انقلاب اسلامى، آن ها از وجوه متفاوت درباره انقلاب اسلامى نظریه پردازى کرده اند و اغلب یا از سر جهل و یا از سر تجاهل به نتایج غیرواقعى و تحریفى رسیده اند.
۱) انقلاب ایران، انقلابى مارکسیستى نبود
یکى از اشکالاتى که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسى» بر انقلاب اسلامى بیان مى دارد این است که این انقلاب متأثر از آموزه هاى مارکسیستى است:
در ایران معاصر نظریه هاى التقاطى و آمیزه هاى فراوانى وجود دارد، مانند اختلاط نظریه هاى فلسفى هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... مجاهدان خلق بویژه در این راه خیلى پیش رفتند، اگرچه روحانیان در ردّ این نظریه هاى التقاطى مى کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده مى کنیم. مى توان گفت که یکى از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهاى عربى مقایسه کردنى نیست. حزب توده از جمله قدیمى ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادى در صفوف آن منسجم بودند.»
مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است که معتقد است در دوره سال هاى ۲۰ تا ۳۲ روشنفکران توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند.
بنابراین عقیده توده هاى ناراضى از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیرمذهبى الهام مى گرفتند.
به نظر مى رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که نخست: انقلاب اسلامى یک انقلاب ناب دینى نیست، بلکه آمیزه اى از آموزه هاى دینى، ایرانى و مارکسیستى است! ثانیاً این انقلاب مانند هر انقلاب جهان سومى دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه یافته (شوروى سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمى آید! ثالثاً انقلاب اسلامى یک انقلاب به رهبرى روشنفکرى و نه به رهبرى روحانیت است به همین دلیل لغزیدن گروه هایى چون مجاهدان خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامى به دامان مارکسیسم تلقى مى شود! رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده ـ که تا زمان پیروزى انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ مى رسد ـ تاریخ ریشه اى و چهارده قرن اسلام در ایران را به طور تلویحى انکار کنند. تنها با همین میزان بسط و تصریح گزاره هاى اصلى این نظریه، فقر آن در تبیین ماهیت «انقلاب اسلامى» وضوح انکار ناپذیرى مى یابد.
انقلاب ایران، انقلابى صرفاً جهان سومى و ضد امپریالیستى نبود
یکى دیگر از شبهه هایى که الویه روا درباره انقلاب اسلامى مطرح کرده این است که انقلاب ایران بیش از آن که انقلابى اسلامى باشد، انقلابى جهان سومى است: «جهان سومى بودن یکى دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامى ایران است. در زمان حیات آیت الله خمینى، مطبوعات ایران سخت انقلابى بود و به طور مداوم از حرکت هاى انقلابى غیرمسلمان مانند ساندینیست ها، کنگره آفریقاى جنوبى و انقلابیون ایرلند شمالى پشتیبانى مى کرد، در حالى که از نقش و اهمیت حرکتهاى اسلامى به اصطلاح محافظه کار مانند مجاهدان افغان چشم مى پوشید. گویى رشته جهان سومى انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامى آن قوى تر بوده است.»
در این اشکال، دو نوع از روش هاى علمى رایج در نظریه پردازى غرب به کار رفته است. از سویى، در این تحلیل، روش تعمیمى به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه پردازى غرب (بویژه در روش هاى تحقیقى شرق شناسى کلاسیک و نیز بتازگى در روش تحقیقى ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت العلل یا علت شامل و عامى هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر مى رسد مفاهیمى چون جهان سومى، ضد امپریالیستى و... به همین منظور تولید شده اند. در این استدلال، مفهوم جهان سوم، مفهومى عام است که با آن مى توان تحولات بخش وسیعى از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکاى جنوبى را توضیح داد.
از سوى دیگر، روش مهم دیگرى که در این اشکال به کار رفته، روش تقلیلى است. در این روش تلاش مى شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث از سطح کلان خود به سطح نازل ترى تنزل یابد. براى نمونه نهضتى با فرایند پیچیده کاملاً دینى به سطح نازل نزاع طبقاتى، خصومت هاى اقتصادى، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستى و... تنزل مى یابد. نمونه این گونه تحلیل ها را مى توان در تبیین نیکى آر. کدى از نهضت دینى حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وى، وجه مشترک نوع نهضت ها و انقلاب هاى ایرانى در چند سده اخیر ـ از جمله نهضت هاى تنباکو، مشروطه، نفت و ۱۳۵۷ ـ وجود احساسات ضد امپریالیستى در آن هاست. وى با صراحت مى نویسد: «همه قیام هاى ایران یک صبغه قوى ضد خارجى در زمینه هاى فرهنگى و سیاسى داشته اند». کدى به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستى این نهضت ها را بر رنگ دینى آن ها غلبه دهد. از همین روست که وى علاوه بر این که به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینى (ره) تصریح مى کند که «هر دو حرکت را مى توان بیشتر یک عکس العمل سیاسى و نه روحانى، بر ضد امپریالیسم غرب دانست». همچنین، تلاش مى کند تا دایره حس ضد امپریالیستى را چنان گسترده کند که بتواند حضور نیروهاى غیرمذهبى را در برخى از نهضت ها و انقلاب ها هم توجیه و تبیین کند:
«ماهیت اسلامى واکنش هاى اخیر حتى از سوى بسیارى از رهبران غیرمذهبى را بعضاً مى توان به واسطه همراهى سلطه غرب با استثمار فرهنگى غربى و حکومت پهلوى با گرایش هاى غیر مذهبى تفسیر کرد.»
مسلم است که انقلاب هاى ایران هم رنگ جهان سومى و هم در بیش تر آنان رنگ ضد امپریالیستى داشته است، اما به نظر مى رسد آن چه موجب انحراف و بلکه تحریف نظریه پردازان غرب شده این است که گمان برده اند اگر این نهضت ها دینى تلقى شود، دیگر هیچ سهمى براى این مفاهیم گفته شده باقى نخواهد ماند. این در حالى است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه هاى دینى ـ بویژه دین اسلام ـ توده مردم را براى مقابله با امپریالیسم بسیج کند. با چه مکانیسمى بهتر از فتواى تحریم تنباکو مى توان فقط در مدت زمان سه شبانه روز همه توده هاى کشور پهناورى همچون ایران را در برابر قراردادى مانند رژى به آگاهى رساند و بسیج کرد؟ با چه ابزارى و در چه فرایندى مى توان مردمانى با دست خالى را در برابر دیکتاتورى تا دندان مسلح، به مقاومت کشاند و به پیروزى رساند؟ در یک انقلاب اجتماعى، مسلم است که علل و عوامل بسیار زیاد و متفاوتى سهیم اند، اما به نحو اصلى و تبعى؛ یعنى مى توان به علتى اشاره کرد که اگر حذف شود، دیگر علل اگرچه حضور دارند نمى توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعاى نگارنده بر این است که آن علت اصلى و اساسى در همه نهضت هاى چند سده اخیر کشورمان ـ البته با تفاوت در شدت و ضعف ـ علت دینى بوده است و دیگر علت ها (اعم از علل و عوامل اقتصادى، سیاسى، نظامى و...) به عنوان علل و عوامل تبعى که بیش تر نقش کاتالیزور را داشته اند، عمل کرده اند. البته دست کم برخى تحلیل هاى نظریه پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آن ها بیش تر در تعیین مصداق علت اساسى است.

انقلاب ایران، معلول شکست در نوسازى نبود
«میشل فوکو» (۱۹۸۴ ـ ۱۹۲۶) انقلاب ایران را نتیجه یک «نه» عمومى به نوسازى و مدرنیسم مى داند:
«احساس کردم که در رویدادهاى اخیر، عقب مانده ترین گروه هاى جامعه نیستند که در برابر نوعى نوسازى بیرحم، به گذشته روى مى آورند، بلکه همه یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازى که در عین حال کهنه پرستى است «نه» مى گوید. بدبختى شاه این است که با این کهنه پرستى، همدست شده است. گناه او این است که مى خواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانى که دیگر خریدارى ندارد، حفظ کند. آرى! نوسازى به عنوان پروژه سیاسى و به عنوان اساس دگرگون سازى جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانى و نیروهاى داخلى از همه برنامه «کمالیسم» براى پهلوى ها استخوانى باقى گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اکنون همین نوسازى است که از بنیاد نفى مى شود، آن هم نه فقط به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازى است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّى گرایى، لاییسیته و نوسازى؛ اما پهلوى ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار ملى گرایى و لاییسیته هم بسیار دشوار بود، زیرا در واقع این مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهى ملى را مى ساخت. پس تمنا مى کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامى ها و شوربختى هاى حاکم متجددى که از سَرِ کشور کهن سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آن که کهن سال است، خود شاه است. او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستى پروژه نوسازى شاه، ارتش استبدادى او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستى خودِ رژیم است.»
بابى سعید در مقام تحلیل این که چگونه در جوامع اسلامى کمالیسم جاى خود را به اسلام گرایى داد، مى نویسد: چرا فقط اسلامگرایان باید از شکست گفتمان کمالیستى سود ببرند؟ برخى اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده اند که ملى گراها در قدرت بودند و کمونیستها در زندان، در نتیجه در یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلامگرایان داده شد. حتى اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیمهاى کمالیستى زمینه را براى پاگیرى گفتمانهایى دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسى اجتماعى مهیا نکردند؟» همین پرسش را مى توان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازى شاه، به اسلام گرایى ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنى سوسیالیسم شرقى نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانى که انقلاب ایران را عکس العمل در برابر نوسازى شاه مى دانند، هرگز تبیین نکرده اند که چه ملازمه اى مى تواند میان انزجار از نوسازى و اسلام گرایى وجود داشته باشد؟

انقلاب ایران، انقلابى اقتصادى نبود
منصور معدل دیدگاه کسانى را که براى انقلاب ایران ماهیتى اقتصادى قائل اند، این گونه بیان مى کند: «سیاست هاى اقتصادى حکومت در جانبدارى از بورژوازى وابسته و سرمایه دارى بین المللى، دشمنى طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین داران را برمى انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیتهاى جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتى دهه هاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد شمار کارگران صنعتى را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره هم پوشانى دو مجموعه اختلاف بود. نخستین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه دارى بین المللى و بورژوازى وابسته بود، این اختلاف در به دست گرفتن کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادى دهه ۵۰ شدت گرفت. این مشکلات تا حدّى نتیجه آسیب پذیرى ایران نسبت به نوسان هاى اقتصاد جهانى و تورم بود که منشأ بیرونى داشت.» وى سپس در نقد این دیدگاه مى نویسد: «با این همه، مشکلات اقتصادى و نارضایتى هاى اجتماعى، هیچ یک پیدایش بحران انقلابى اواخر دهه ۵۰ را توجیه نمى کنند. بحران انقلابى هنگامى روى داد که کنش هاى گروه هاى ناراضى با گفتمان انقلابى شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهاى تاریخى اى که به رشد گفتمان شیعى به عنوان ایدئولوژى غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمى از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابى شیعى به نوبه خود، مشکلات اقتصادى و نارضایتى هاى اجتماعى دهه ۵۰ را به بحران انقلابى مبدل کرد. ساختار نمادین و آیین گرایى آن به بسیج انقلابى مردم برضد حکومت کمک کرد و مجراى ارتباط مؤثرى را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابى شیعى، به مبارزه براى قدرت و نیز اختلاف طبقاتى در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.» وى، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادى در انقلاب ایران را این گونه بیان مى کند:
«نظریه اى اقتصادى، انقلاب ایران را این گونه تبیین مى کند که ایران، کشورى که جزیره صلح و ثبات در آبهاى خروشان سیاست جهان شناخته مى شد، در اواسط دهه، ۱۹۷۰ با مشکلات اقتصادى مواجه شد. دیرى نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابى درآمد؛ بحرانى که به سرنگونى یکى از دیرپاترین نهادهاى پادشاهى جهان انجامید. رشد اقتصادى سریع در دهه هاى ۱۹۶۰ و، ۱۹۷۰ بحرانى اقتصادى را به دنبال داشت؛ این بحران حالتى فکرى در مردم پیش آورد که آن ها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام] خمینى(ره) بسیار آسیب پذیر کرد.»
معدل، در نقد این دیدگاه نیز مى نویسد:
«اما این استدلال نیز مشکل آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادى پیش از انقلاب بى سابقه بود، ولى به مشکل اواخر دهه پنجاه نمى توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره اى مشکلات اقتصادى به نارضایتى عمومى در جامعه کمک مى کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحمل ناپذیرى میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه موجب سردرگمى و آشفتگى افراد شود.»
میشل فوکو نیز تأکید مى کند که اگر انقلاب اسلامى ایران، انقلابى اقتصادى بود، نباید قشرهاى مرفه ـ از جمله کارکنان هواپیمایى ملى ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان ـ در آن شرکت مى کردند. در آن زمان، مشکلات اقتصادى در ایران آن قدر جدّى نبود که بتواند ملتى را در گروه هاى صد هزار نفرى، در گروه هاى میلیونى به خیابان ها بکشاند و سینه هاى عریان خود را سِپَر گلوله سازند.