محافظه‌کاري ايراني
سه استاد دانشگاه ( دكتر غلام عباس توسلي ، دكتر موسي نجفي ،دكتر مجيد توسلي ركن آبادي )هر كدام متعلق به يك اردوگاه خاص فكري، نزديك به سه ساعت با يكديگر مباحثه و مناظره و جدل كلامي و تئوريك داشتند.
مباحثي را كه در پي مي‌آيد، مي‌توان از بي‌نظير ترين مباحثات فكري در جامعه ايران به شمار آورد. سه متفكر، هر كدام متعلق به يك اردوگاه خاص فكري، نزديك به سه ساعت با يكديگر مباحثه و مناظره و جدل كلامي و تئوريك داشتند.
دكتر موسي نجفي عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم انساني، دكتر غلام‌عباس توسلي، چهره نام آشناي جامعه‌شناسي ايران و دكتر مجيد توسلي ركن آبادي عضو هيأت علمي دانشكده مديريت و علوم اجتماعي دانشگاه آزاد (تهران شمال)، كوشيدند زواياي بحثي را شفاف سازند كه شايد بتوان آن را «حساس» ناميد.
اما حساسيت موضوع، باعث احساسي شدن مباحثات نشد و آن‌چه آخرالامر نمود يافت، قابليت آن را دارد كه به عنوان يك منبع تئوريك در باب محافظه‌كاري ايراني، مورد استناد قرار گيرد.
بحثي كه براي طرح در اين جلسه انتخاب شده است، «بسترهاي جامعه‌شناختي انديشه محافظه‌كاري و بسترهاي سياسي آن از لحاظ انديشه سياسي در ايران» و تتبع در اين‌كه چرا در ادبيات سياسي ايران و در محاورات روزمره سياسي، لفظ «محافظه‌كار» مشخصاً براي توصيف عقايد سياسي يك اردوگاه سياسي خاص به كار برده مي‌شود، است.
مي‌دانيم كه درغرب محافظه‌كاري يك سنت ريشه‌دار وعميق سياسي- اجتماعي بوده و هست كه مابه ازاي سياسي و حاكميتي مشخصي نيز داشته است. به طور مشخص، مخالفت با «راديكاليسم سياسي»، «تاكيد بر سنت» از وجوه اصلي اين تفكر به شمار مي‌آيد. حال پرسش بنيادين اين است كه آيا در جامعه ايران، آن‌چه كه به عنوان «محافظه‌كاري» شناخته مي‌شود، منبعث از همين سنخ جهت‌گيري‌هاي فكري است؟ في‌الواقع اگر ما از «ادبيات سياسي مدرن» براي توصيف روندهاي سياسي در ايران استفاده مي‌كنيم، ما به ازاي مشخصي براي آن يافت مي‌شود يا فقط در «لفظ» از محافظه‌كار و رفرميست و.. نام مي‌بريم؟ ديگر آن‌كه آيا با توجه به ويژگي‌هايي كه «محافظه‌كاري» در غرب دارد، مي‌توانيم بگوييم محافظه‌كاري با همان خصايص وجود دارد و اگر پاسخ «منفي» است، «محافظه‌كاري ايراني» را چگونه مي‌توان تفسير كرد؟ بر همين اساس، كوشش ما در اين بحث بر اين امر استوار خواهد بود كه با مدنظر قراردان تحولات سياسي دوره‌هاي تاريخي مشخص، نظير عصر مشروطه، دوران رضاخان و ايران، پس از انقلاب، به درك اين مهم نائل آييم كه آيا «انديشه‌محافظه‌كاري» در ايران وجود داشته است يا خير؟
غلام‌عباس توسلي: مباحث مرتبط با محافظه‌كاري و انديشه‌هاي مقابل آن- همان‌طور كه اشاره كرديد- اصطلاحات سياسي جديدي است كه بيشتر درغرب رخ عيان كرده است و از دوره جديدي كه مسائل سياسي از محدوده گروه‌هاي سياسي خاص خارج شده و به محافل روشنفكري تسري يافته، حادث گرديده است.
به طوركلي، نقطه شروع اين مباحث را مي‌توان در فعل و انفعالات پارلمان انگليس در قرن شانزدهم ميلادي دانست كه سياسيون به دو گروه بنيادين انتظام يافتند. يك گروه سمت چپ پارلمان مي‌نشستند و گروه ديگر سمت راست كه در نهايت اصطلاح «چپ» و «راست» در ادبيات سياسي از همان موقع رواج يافت و الفاظ راديكال و محافظه‌كار و... در پي آن نمود يافت.
بعد از انقلاب كبير فرانسه نيز همين جريانات در برخي از احزاب سياسي و روزنامه‌هايي كه منتشر مي‌شد، جلوه‌گر شد. افرادي بودند كه طرفدار تحول و تغيير سريع بودند و سعي مي‌كردند آن‌چه را كه موجود است و آن‌چه را كه به گذشته‌ها مربوط مي‌شد؛ يعني سنت‌ها و تجربيات را ناديده بگيرند و از آنها عبور كنند تا معاني جديدي خلق شود. در دوره‌اي اين مسائل مطرح نبود و مي‌كوشيدند هرچه كه مربوط به «گذشته» است، از ميان برداشته شود. اين مقولات مي‌توانست شامل مذهب و جميع سنت‌ها و طرز فكر نيز باشد.
اين امر به ايدئولوژي‌ها هم سرايت كرد و در قالب آن مجموعه‌هايي از افكار و انديشه‌ها و روش‌هايي كه در «گذشته» وجود داشت، زير سئوال رفت. اين‌ها ابتدائاً در ادبيات سياسي و فلسفي نمود يافت. في‌المثل، در آراء ولتر مي‌بينيم كه وي شديداً به هرچه كه مربوط به گذشته است، مي‌تازد و در اشعار خود مي‌گويد: «هرچه را كه هست خراب كنيد. به جلو برويد». اين شيوه تفكري بود كه «جديد و تازه» مي‌نمود و عده‌اي از نويسندگان آن دوران به آن الترام داشتند.
البته مي‌بينيم كه در اوائل قرن 19 ميلادي، غير از يك ايده عمومي كه دراين باب موجود بود و سردمداران آن «منتسيكو»، «ولتر» و «اصحاب دايرةالمعارف» بودند، بيشتر هدف «مذهب» بود و در اوايل قرن نوزدهم تغييراتي پيدا شد و «ماركسيسم» رخ عيان كرد. به همين ترتيب ابتدائاً در آلمان يك مجموعه «چپ‌گرا» به وجود آمد كه ملهم از آراء «هگل» بود.
البته از آراء هگل، مي‌توان هم «چپ‌گرايي» و هم «راست‌گرايي و محافظه‌كاري» را استخراج كرد، اما در درون اين منش تاحدي محافظه‌كارانه، عده‌اي تحت عنوان «چپ» سر بلند كردند كه ماركس نيز يكي از اين «هگلي‌هاي چپ‌گرا» بود و بعدها افكارش در فرانسه جا و نوعي «سوسياليسم فرانسوي» نضج گرفت. پس در اين‌جا هم «سنت» و «مذهب» و گذشته تواماً در راستاي يك نوع آينده‌گري، نقد مي‌شود.
برخي از افكار هم اين نقادي را تشديد كرد، مانند ديدگاه «تكامل‌گرا» كه معتقد بود همه شئون اجتماعي به سمت تكامل پيش مي‌رود و هيچ چيز در جاي خود ثابت نمي‌ماند. به هر حال اين موضوعات از بعد فلسفي به بسترهاي سياسي افتاد و نفوذ خود را گسترش داد و كم‌كم انقلابي به سبك انقلابات اروپايي نضج گرفت و همين عناوين سياسي مدرن رخ نمود.
اما در ايران و در كشورهاي شرقي، مسئله ديگري وجود داشته و دارد، كه «تجدد» نام دارد. تجدد، بستري بود براي القاي اين مطلب كه كساني كه «متجدد» هستند، مي‌خواهند، نظام كهن را پشت سربگذارند و به سمت مدرن شدن حركت كنند. در اوائل مشروطيت، بحث‌هاي زيادي در اين باب مطرح شد.
اصطلاح «فرنگي‌مآبي» عنواني است برآمده از يك نوع «تجدد» كه درآن هنگام مطرح شد و افرادي مي‌خواستند سبك لباس خود را عوض كنند و كلاً مظاهر زندگي روزمره را دگرگون سازند. بنابراين مجموعه‌‌اي از آراء وجود دارد كه شامل يك سري مسائل عام مانند تجدد و مدرنيسم و شيوه‌هاي تفكر و احزاب و انديشه و گروه‌هاي مختلفي است كه در قالب خطابه‌هاي سياسي، مسائل مورد نظر خود را بيان ميكنند.
از اين‌رو نهايتاً ما با دوگروه مواجه مي‌شويم كه در مقابل هم صف‌آرايي ميكنند. از سوي ديگر، در مشروطيت افرادي كه در پي تغيير و تحول هستند و درصددند كه نظام سياسي-فرهنگي را تغيير دهند تا حدزيادي پيروز مي‌شوند و خواه ناخواه سنت‌گراها عقب مي‌افتند، ولي مشكل آن‌جا بود كه در ميان راه دو دسته در مقابل يكديگر قرار مي‌گيرند و در درون هر تحول، بازهم گشايش تازه‌اي شكل مي‌گرفت.
بنابراين به طور مثال، اگر حكم كلي صادر كنيم كه «روحانيت» به طور طبيعي سنت‌گرا است يا به مشروطيت متمايل است، نقيض آن دو دستگي روحانيت و نمود يافتن روحانيوني كه متجددند و كساني كه مايل به حفظ نظام سياسي هستند، است. به طور كلي اين بحث،بحثي است كه در مسير زمان شكل گرفت و مطلق نيست.
مي‌توان به راحتي تشخيص داد كه گروه‌هاي مختلفي وجود دارند كه در دوره‌اي چهره سنتي داشته‌اند يا خود متجددين هم به دسته‌هاي زيادي تقسيم مي‌شوند. پس ما با يك شرايط قطعي و يك منطق‌لايتغير سروكار نداريم. در دوره‌هاي مختلف، گروه‌هاي مختلف، عناوين متفاوتي به خود مي‌گيرند و پس لاجرم بايد «نسبيت» را مدنظر قرار دهيم.
نجفي: بنده قبل از آن‌كه بحث مشروطه راآغاز كنم، مايلم در باب چند اصل، نگاه به محافظه‌كاري و نقطه مقابل آن، توضيحاتي را ارائه دهم. در مورد محافظه كاري من از انقلاب فرانسه به بعد شروع مي‌كنم.
از متفكراني كه در باب انديشه محافظه‌كاري مطرح‌اند، مي‌توان به ادموند برك، كنت دوبونالد، و ژوزف‌دوميستر اشاره كرد. برهمين اساس، به نظر من جريان محافظه‌كاري، جريان بازگشت به «گذشته» است، نه حفظ «آن‌چه كه هست». در انقلاب فرانسه، به خاطر روي كارآمدن انقلابيون كه منشي ليبراليستي داشتند، جريان حفظ آن‌چه كه هست، با ليبرال‌ها آغاز شد و تطورات و تحولات زيادي را موجب شد.
اما «حفظ وضع موجود» در انقلاب فرانسه با انديشه «ليبرال» شروع شد وافرادي كه مي‌خواستند به گذشته بازگردند، «محافظه‌كار» شناخته شدند. ليبراليسم هم، چون در مقابل انديشه محافظه‌كاري قرار مي‌گيرد، در دو بعد «ليبراليسم اقتصادي» و «ليبراليسم سياسي» مطرح مي‌شود كه اولي به مقولاتي چون رقابت آزاد، مالكيت خصوصي، تقدم آزادي و برابري توجه دارد و ليبراليسم سياسي نيز متضمن مداخله حداقلي دولت در شئون جامعه است.
اما نكته مهم كه همانا اصل مشترك ميان محافظه‌كاري و ليبراليسم است، «تفكيك بين مردم و عوام‌الناس» است. دراين جهت‌گيري تئوريك، عوام‌الناس، «توده بي‌سر و پا» هستند كه شورش ميكنند و وضع را برهم مي‌زنند. اما آن مفهوم «ملت» يا «اراده ملي» و «شهروندي» در ليبراليسم است كه به پارلمانتاريسم و نهاد حقيقي پارلمان منجر مي‌شود. البته در باب مفهوم «شهروند» بحث‌هاي زيادي وجود دارد كه در اين مجال نمي‌گنجد.
در هر صورت مفاهيمي چون ملت و اراده ملي و پارلمان را ما در انديشه ليبرال مي‌بينيم كه در مقابل انديشه محافظه‌كاري است، اما در انگلستان و فرانسه وضع فرق مي‌كند. در فرانسه به خاطر آن‌كه رشد اقتصادي كم بود، دولت رفاهي در مقابل انديشه ليبرال قرار گرفت، ولي در انگلستان به خاطر رشد اقتصادي كه وجود داشت، انديشه دولت رفاهي، در ادامه انديشه ليبرال مطرح شد.
در اين فضاي «ليبراليستي»، انديشه محافظه‌كاري را داريم كه موجد «حفظ وضع موجود» است. انديشه‌اي كه بر خلاف انديشه ليبرال، فطرت انسان را «بد» مي‌داند. اين امر درست خلاف انديشه‌هاي ليبرال است كه شارحان عمده نظري آن منتسكيو، جان لاك و روسو، فطرت انساني را ممدوح مي‌شمارند.
ديگر آن‌كه برخلاف ليبراليسم كه جامعه را مهندسي اجتماعي مي‌داند، محافظه‌كاري چون به «فردگرايي» ملتزم نيست، جامعه را يك «داده تاريخي» مي‌داند كه از گذشته تاريخي مشخصي شكل گرفته. محافظه‌كاري، اين گذشته تاريخي، اخلاقيات و نهادها و فرهنگ را «داده تاريخي» مي‌داند كه جامعه را سامان مي‌بخشد. منش محافظه‌كارانه معتقد است كه تغييرات بايد آهسته و با الهام از گذشته باشد.
لذا ما مي‌بينيم كه محافظه‌كاران عملاً دشمن «روسو» هستند و معتقدند كه اراده عمومي حق ندارد كه گذشته را نفي كند و تجارب نسل‌هاي پيشين را به چالش بطلبد. پس انديشه محافظه‌كار هم در ساخت جامعه و هم در اصالت ندادن به «فرد» و هم در ذات انساني با انديشه ليبراليسم متفاوت است. اين‌ها به هرحال معتقدند كه وجه اجتماعي دين، اصول حاكم بر جامعه و اخلاقيات، از طغيان فرد جلوگيري مي‌كند و قدرت را كنترل مي‌كند.
لذا ما در انديشه محافظه‌كاري قدرت كنترل شده‌اي را در پشت صحنه داريم كه با «دستكش سفيد» جلوه‌گر مي‌شود، هرچند كه مانند خيلي از انديشه‌هاي غربي، وقتي كه كارايي نداشته باشد به دستكش آهنين استحاله مي‌يابد تا جامعه كنترل شود. اما در انديشه ليبرال و محافظه‌كار، تواماً مالكيت خصوصي و قانون محترم شمرده مي‌شود. منتها الهام‌بخش و منبع مشروعيت قانون در انديشه محافظه‌كاري، همان حفظ سنن و ضوابط تاريخي گذشته است. اين تطبيق بين انديشه محافظه‌كاري و ليبرال از انقلاب فرانسه منبعث شده است، بنابراين رجوع به گذشته است.
اما يك جريان افراطي هم مقابل انقلاب فرانسه قرار دارد كه جريان «ماركسيسم» است كه البته از يك بعد ديگر به انقلاب مي‌نگرد، يعني خواهان رشد و تغييرات بيشتر است و مقابل محافظه‌كاري قد علم مي‌كند.
اما در ارتباط با قسمت اصلي، پرسش‌هاي شما كه بر كارايي اين مفاهيم در ايران دلالت داشت، من تعبيري از «آل احمد» در باب روشنفكري را نقل مي‌كنم. ايشان معتقد بود كه چرا ما به ازاي «انتلكتوئل» گزاره «روشنفكر» استعمال شده است. مگر ما در فرهنگ‌مان «فكر تاريك» هم داريم؟! اصولاً هر امري كه در سطح فكر و انديشه قرار مي‌گيرد، روشن است. اين ترجمه، ترجمه‌اي بود كه از اول اشتباه بود.
ما اگر واژه‌هايي چون «فرزانه» و «هوشمند» را استفاده مي‌كرديم، نتيجه بهتري كسب مي‌شد تا اين‌كه عده‌اي بيايند «فكر» را مصادره كنند به «روشني» و هركس كه اين اصول را قبول ندارد، بشود «تاريك فكر»! به نظر من اگر ما همان واژههاي فرنگي را بدون آن‌كه ترجمه كنيم به كار ببريم، بهتر است. چون اين واژههاي فرنگي، وقتي در فرهنگ ما وارد مي‌شود، معناي ديگري پيدا مي‌كند و در ادبيات ما وارونه مي‌شود.
برهمين اساس ما در فرهنگ‌مان از فكر تاريك نمي‌توانيم سخن برانيم. چه آن‌كه فكر اساساً خودش «روشن» است. اوايل كه «منورالفكر» بود و بعد از شهريور 20 هم «منور» شد، «روشن» و نهايتاً «روشن فكر». تاجايي كه اصلاً به يك «طبقه» تبديل شد. آل احمد به درستي بحث مي‌كند كه چرا ما بايد به وجود يك طبقه به نام روشنفكر قائل شويم؟
اين تقسيم‌بندي در مورد خيلي از واژههاي ديگر هم صدق مي‌كند. حتي همين بحث ليبراليزم و محافظه‌كاري. ما مي‌توانيم همان واژه فرنگي را استعمال كنيم و نيازي نيست كه همسان‌سازي صورت گيرد؛ چرا كه اين واژه‌ها نه از نظر مفهوم فلسفي و نه از نظر تاريخي با جامعه ما تطبيقي ندارد. اين‌كه بر داشت ناقصي از اين ترجمه‌هاي تحت‌اللفظي بگيريم و به جامعه ارائه دهيم، كار درستي نيست.
اما آيا با اين اصولي كه شرح دادم، ما مي‌توانيم به «محافظه‌كاري» ايراني قائل شويم؟ بله مي‌شود قائل شد، اما اين ديگر ربطي به سير تاريخي انقلاب فرانسه و مواجهه با انديشه ليبرال و بحث پارلمان ندارد. چه آن‌كه، در ايران، حدوداً صدسال بعد از انقلاب فرانسه، نهاد پارلمان وارد شد. در مورد انقلاب مشروطه، بايد بگويم و منورالفكرهاي اوليه ما كه با فرهنگ غربي تماس داشتند، ظاهراً به انديشه‌هاي ملهم از انقلاب فرانسه بيشتر توجه داشتند.
اما اين دليل نمي‌شود كه ما كپي انقلاب فرانسه را در ايران ببينيم، يعني همان نقشي را كه روشنفكران در انقلاب فرانسه داشتند، نمي‌توان به روشنفكران ايراني منتسب كرد.
به همين وجه، نمي‌شود نقش كليسا را به مذهب بدهيم و نقش سلطنت فرانسه را به سلطنت قاجار. به نظر من اين مقولات اصلاً قابل تطبيق نيست. ممكن است در استفاده از زور مشترك باشند يا در استفاده از مذهب، نقاط مشتركي وجود داشته باشد، ولي اصولاً روحانيت شيعه و مذهب شيعه و كاركردي كه مسجد و دين دارد، غير از كليسا و كشيش است.
نكته ديگر آن‌كه، مدل «استبداد» در شرق كمتر مطلقه بوده است، علت آن هم اين امر است كه در كشور ما، لااقل بعد از صفويه هيچ وقت «قانون‌گذاري» با «پادشاه» نبوده است. كما اين‌كه قوه قضايه و حكميت در مسائل قانوني هم با پادشاه نبوده است.
البته ممكن بود كه يك جايي پادشاه اعمال نفوذ بكند. ما حتي در تاريخ اسلامي هم مي‌بينيم كه نهاد قضاوت غير از فرمانروا و حاكم بوده است و نصب آنها از يك طريق امكان نداشته است. اين سنت استقلال قضايي -كه در عمل بعضاً نقض مي‌شد- از لحاظ تئوريك، امكان تصويب قانون از سوي پادشاه را منتفي مي‌كند و البته مي‌تواند در اجراي قانون، آن را به نام خود مصادره كند، اما با مدل مغرب زمين كاملاً در تباين است.
اين انديشه‌ها به ايران آمد ودر انقلاب مشروطه خود را نشان داد. در انقلاب مشروطه- همان‌طور كه دكتر توسلي به درستي به آن اشاره كردند- وضعيت روحانيت و روشنفكران، هم در نقطه شروع و هم در اواسط كار يك وضعيت «ثابت» نبود. غير از آن‌كه خود روشنفكران به دسته‌هاي گوناگون تقسيم مي‌شوند، خود روحانيت هم به گروه‌هاي گوناگوني در ارتباط با اين انديشه جديد انقسام مي‌يابد.
اما اگر بخواهيم از نظر احزاب و دسته‌بندي‌هاي سياسي به اين امر بنگريم، بيشتر روشنفكراني كه قائل به انديشه ليبرال هستند -كه البته گرايش‌هاي سوسياليستي هم دارند- در فرقه انقلابيون-عاميون ديده مي‌شوند. گروه روحانيون طرفدار مشروطه، مانند مرحوم بهبهاني هم در اعتداليون. اتفاقاً در انقلاب مشروطه، رسم رايج به كار بردن صفت «انقلاب» نبوده و بعدها «كسروي» آن را مطرح كرد، بيشتر جنبش يا نهضت مشروطه مطرح بود.
انقلابيون، بيشتر با گرايش‌هاي سوسياليستي كه از قفقاز به ايران آمد، مدنظر بودند. در مقابل آنها گروهي كه قائل به انقلاب نبودند، اعتدالي، نه محافظه‌كار، خوانده مي‌شدند. باز مي‌بينيم، همين اعتداليون و انقلابيون بر سر اين‌كه سلطنت بايد محدود شود، مشكلي نداشتند؛ يعني «اعتداليون» در مقابل «انقلابيون» مطرح بودند، نه اين‌كه انديشه ليبرال به معناي غربي باشد و ديگران به مثابه محافظه‌كار.
اين موارد را بايد در دسته‌بندي‌هاي سياسي نگاه كنيم؛ اما در خود مشروطه در باب ضرورت وجود قانون، عدم هرج و مرج و استبداد و اين‌كه جامعه ايران بايد تغيير كند، بين گروه علما و روشنفكران و احزاب اعتداليون و انقلابيون، اختلافي نبود. اختلاف از اين تغييرات با همان عاملي كه اشاره شد،شروع شد؛ يعني «تجدد» و آن افراطي كه در كلمه «آزادي» و «حريت» صورت گرفت، كه نماينده‌اش گروه انقلابيون بودند. در مقابل اين‌ها روحانيت واكنش نشان داد، نه اين‌كه آنها ليبرال مسلك باشند و روحانيون محافظه‌كار.
يعني به طور مشخص شما قائل به اين نيستيد كه مرحوم شيخ فضل‌الله، محافظه‌كار به شمار آورده شود؟
نجفي: خير. عرض كردم كه درعلما تقسيم‌بندي‌هايي وجود داشت و در روشنفكران هم به همين وجه. اعتداليون هم كه علماي طرفدار مشروطه هستند؛ اما آن گروه «مشروعه‌خواه» قضيه‌اش فرق مي‌كند.
اگر ما مرحوم شيخ‌فضل الله را در راس بدانيم، بايد توجه داشت كه ايشان در مهاجرت كبراي قم شركت داشتند و مخالفتي با اصل قانون و برهم زدن استبداد نداشتند، كما اين‌كه مرحوم شيخ در جريان قيام تنباكو، در ميان علماي تهران در راس قرار داشتند و همراه قيام بودند، اما برخي از علماي مشروطه‌خواه، جزء طرفداران دولت محسوب مي‌شدند. لذا، مخالفت مرحوم شيخ بر مي‌گردد با افراط‌گري‌هايي كه در سيركلي جنبش مشروطه رخ داد.
كلاً جريان «مشروعه‌خواه»، سه دوره بنيادين را طي كرد؛ در دوران اول، بين بحث استبداد و مشروطه، موافق مشروطه بودند. دوره دوم؛ بحث مي‌كردند كه اين «مشروطه» چه جنبه و چه ماهيتي بايد كسب كند، آيا جنبه غربي يا ماهيت ديني؟ چون مي‌ديدند كه آن جنبه غربي غالب شده است، با اصلش مخالفت كردند و آخرالامر كه مشروطه از روند خود خارج شد، «ضد مشروطه» شدند. لذا مي‌بينيم كه «مباحث سياسي روز» برسير جهت‌گيري‌ها غلبه دارد تا اين‌كه اين‌ها از محتوا و ريشه در مقابل نظام پارلمان و مشروطه از اصل سلطنت و استبداد دفاع كنند.
آقاي دكتر توسلي، شما با توجه به سخنان دكتر نجفي، آيا در عصر مشروطه به وجود مسلكي به نام «محافظه‌كاري» قائل هستيد؟
غلام‌عباس توسلي: البته آقاي نجفي موارد مختلفي را فرمودند كه جاي بحث دارد. در باب مفهوم انتلكتوئل، ما تحت تاثير اروپا بوده‌ايم؛ چرا كه كاربرد اين مفهوم به دوران روشنگري برمي‌گردد. درست است كه «فكر» همواره وجود داشته است، اما فكري كه بگويد اين «سياست» درست نيست يا اين نظام درست نيست، روشنگري‌هايي را در پي‌داشته است كه شايد «آل‌احمد» به آن توجه نداشته است.
درعين حال، شما ممكن است درتفكر محافظه‌كار باشيد يا مترقي يا پيش‌رو يا هر چيز ديگري، بنابراين به نظر من، جرياناتي كه در كشورهاي شرقي و اسلامي رخ مي‌دهد، با فاصله‌اي تحت تاثير افكار و انديشه‌هايي بوده است كه درغرب اتفاق افتاده است.
البته آقاي نجفي در اواخر صحبتشان فرمودند كه به هرحال اين موارد سرچشمه‌ها و منشاء‌هاي مختلفي دارد. افرادي بوده‌اند كه مي‌خواستند به سبك «منتسكيو» و «روسو» سخن بگويند، اما از نقد اجتماعي و نقد فرهنگي و زدودن خرافات، آغاز كردند و بعد به مسائل سياسي پرداختند.
البته ما در ايران و در كشورهاي اسلامي با مقولات مهمي سروكار داشته‌ايم. مسئله «توجه به استعمار» وجود داشته كه مردم را به سوي يك نوع خودآگاهي سوق داد و اين‌كه ما نمي‌خواستيم صددرصد به سبك سكولار غربي جامعه خود را سامان دهيم.
اين موارد را در فردي مانند سيدجمال اسدآبادي مي‌بينيم كه در عين حال كه انقلابي است، به دنبال آزادي هم است و نظام سياسي را قبول ندارد و در همان حال مي‌خواهد عناصر اسلامي را حفظ كند و وحدت اسلامي را سامان ببخشد. درواقع مي‌خواهد تغيير و تحولات از زاويه ديد انديشه اسلامي صورت گيرد؛ اما اين انديشه كه با افكار ديگران پيوند مي‌خورد، صورت‌هاي مختلفي كسب مي‌كند؛ ناسيوناليسم، سوسياليسم و ديگر صور مختلف تفكر.
افكار سياسي هم در اين دوره كه اجتماعيون-عاميون و اجتماعيون- اعتداليون به وجود مي‌آيند، ليدرهاي مشخصي داشت. ابتدا مرحوم بهبهاني عضو اجتماعيون-عاميون بود، ولي به علت عملكرد افراطي آنها كه به يك نوع «سوسياليسم مطلق» رسيدند، اعلام جدايي كرد. به هرحال يك سلسله انديشه و افكار به جامعه وارد شد و جريانات سياسي را موجب شد. البته اين افكار و انديشه‌ها هنگامي كه به «عرصه عمل» وارد مي‌شدند، تغيير مي‌كردند.
به عنوان مثال، شيخ‌فضل الله نوري از افرادي است كه ابتدا با مشروطه‌خواهان همراهي مي‌كند، ولي در مرحله‌اي جدا مي‌شود؛ اما اين گسست به معناي جدايي كليت روحانيت از جريان مشروطه نيست. روحانيوني مانند طباطبايي، بهبهاني و آخوند خراساني جدا نمي‌شوند و معتقد بودند كه مشروطيت از استبداد بهتر است، اما سيستمي كه شيخ‌فضل‌الله پيشنهاد مي‌كند با عقايد مشروطه‌خواهان سازگار نبود و در پي آن متاسفانه روش‌هايي نضج گرفت كه به اعدام شيخ منجر شد.
در آن هنگام، شرايط به نحوي پيچيده مي‌شود كه مرز مشخص سياسي‌اي براي شناخت اين‌كه كدام جبهه صددرصد «بي‌مذهب» است، كدام موضع فكري، حالت سكولار دارد يا براساس محور قدرت استوار است يافت نمي‌شود.
اين چنين تحولاتي به وجود مي‌آيد كه هرلحظه به دلايل مختلف، ممكن است افراد تغيير موضع و تغيير روش بدهند. اما در مجموع - چه بخواهيم، چه نخواهيم- مشروطه بخشي از «مدرنيته» به حساب مي‌آيد و عناصر آن هم صددرصد ايراني نبوده است، مشخصاً عناصري از مدرنيته سياسي، مانند ليبراليسم و سوسياليسم، درآن وجود داشت كه به نظر برخي، اين امور در تقابل با «مذهب» است.
درنظر برخي مانند شيخ‌فضل‌الله نوري، «قانون‌گزاري» امري مردود است. وي استدلال مي‌كند، چون قانون، «قانون خدايي» است و قانون خدايي هم پيشاپيش مشخص است، پس «قانون‌‌گزار» معنايي ندارد؛ ولي باقي روحانيون اين طرز فكر را ندارند و مي‌گويند اگر علمايي در مجلس شورا حاضر باشند و مراقبت كنند كه قوانين ضداسلام، وضع نشود، كافي است و مي‌توان قانوني داشت كه با «شرع» مغاير نباشد؛ ولي ممكن است، برخي از قوانين «عرفي و سكولار» باشد، يعني صرفاً مذهبي نباشد، چون قوانين مذهبي، قبلاً وضع شده است.
پس به طور خلاصه، اساساً در مشروطيت، با كساني مواجه هستيم كه اكثراً «ضدمحافظه‌كاري» هستند و تغيير و تحول را طلب ميكنند؛ اما از يك برهه زماني خاص، جريان «محافظه‌كار»ي به وجود مي‌آيد كه باعث جدا شدن برخي از جريانات هم شكل از يكديگر مي‌گردد.
درثاني «تندروري‌هايي» ظاهر مي‌شود كه مي‌توان آن را در طرف ديگر قضيه قرار داد. مثلاً، مرحوم بهبهاني ترور مي‌شود و اتفاقاتي رخ مي‌دهد كه مي‌تواند نحوه «تحليل» آن شرايط را دچار اغتشاش كند.
با اين وصف، محافظه‌كاري در آن دوران وجود داشته است و همان‌طور كه دكتر نجفي اشاره كردند، هر فرد يا جرياني كه يك ديدگاه صرف سوسياليستي يا صرف ليبرالي داشت، خود به خود در گروه مترقي قرار مي‌گرفت و كساني كه مي‌خواستند صددرصد به گذشته بازگردند، در طيف «محافظه‌كار» جاي مي‌گرفتند.
اما عده زيادي وجود داشتند كه در ميان اين دو جريان جاي داشتند، يعني مي‌خواستند «مذهب» نقش خود را ايفا كند و تواماً «آزادي و مشروطه» به عنوان بديل نظام ديكتاتوري نمود يابد. البته گاهي ممكن است، ديكتاتوري و مذهب باهم مخلوط شوند؛ يعني طرز تلقي اين باشد كه اگر مذهب بخواهد از بالا حكومت كند، عامه مردم حقي ندارند.
در آن روزگار، «اجتماعيون -عاميون» به رأي مردم تكيه ميكنند و اجتماعيون هم بر نظر قراردادن مذهب تاكيد ميكنند. در عين‌حال، تحولات متناسب با تغيير يك رژيم استبدادي كهن ادامه مي‌يابد.
آقاي دكتر مجيد توسلي! در باب مباحثي كه با حاضران مطرح شد، آيا با توجه به اصول محافظه‌كاري غربي، ما مي‌توانيم منش و روش محافظه‌كارانه‌اي را در ايران شناسايي كنيم؟
مجيد توسلي: البته ايدئولوژي و انديشه محافظه‌كاري به معنايي كه در غرب به وجود آمد و با اصولي كه در آراء پدر محافظه‌كاري غرب «ادموند برك» مستتر است، چند اصل بنيادين دارد. اساسي‌ترين آن بدبيني نسبت به عقل، نابرابري طبيعي ميان انسان‌ها و نگرش پدرسالارانه، تقديس مالكيت خصوصي و مقولاتي از اين دست است. درواقع اين انديشه، يك جريان فكري «ضدروشنگري» است.
خيلي‌ها معتقدند كه محافظه‌كاري هيچ‌گونه محتوايي ندارد! انديشمندي مي‌گويد: «بهتر است محافظه‌كاران يك مقدار بنشينند و فكر كنند». ديگري پارافراتر نهاده و گفته است: «لازم نيست فكر كنند، فقط بنشينند!» در دوراني كه انديشه دموكراسي‌خواهي و ليبراليسم در انواع و اقسام مختلف آن، زمينه و اقبال اجتماعي فراواني داشت و جامعه مستعد پذيرش آن بود، قاعدتاً سخنان «برك» و افرادي نظير او مورد اقبال قرار نمي‌گرفت؛ زيرا در تطابق با انديشه ليبرال كه يك «هنجار اجتماعي» شده بود، نبود.
در آن زمان اقبالي به انديشه‌هاي دكارت و بيكن به وجود آمده بود. هنگامي كه به دوران «برك» مي‌رسيم، مي‌بينيم، محافظه‌كاري به صورت تحقيرآميزي نقد مي‌شود، اما محافظه‌كاري به مثابه يك «ايدئولوژي سياسي» به طور مشخص بعد از انقلاب فرانسه تدوين و تكوين يافت.
در سنت اسلامي خودمان هم شايد بتوان گفت، دعواي بين اشاعره و معتزله به شكلي دعواي محافظه‌كاري - به صورت قديم، نه به معناي تجدد امروزي- است. يعني تاكيد بر «عقل» در انديشه معتزله و افرادي چون ابن‌سينا و فارابي و ديگران، تقابلي بين دو ديدگاه بود كه تا به حال و حتي در جامعه امروزين ما هم امتداد يافته است.
بنابراين مي‌توان گفت چالش بر سر مفهوم «تجدد» به معناي امروزين آن به نوعي ريشه در اين جدل‌هاي پيشين داشته است. با اين وصف، به نظر مي‌رسد، اين محافظه‌كاري كه در غرب از آن بحث مي‌كنيم، در كشور ما هم با همان اصول و يا اندكي مشابهت و تسامح در تعبير، وجود داشته و دارد.
در ايران، ما به طور جدي، درگير همان مباحثي هستيم كه صدسال پيشتر در انقلاب مشروطه با آن مواجه بوديم. من كتاب «رسائل مشروطيت» رانگاه مي‌كردم، انگار موارد مطروحه در آن، دعواي امروز ما و جدل آن جناح با جناح ديگر است.
پس نه تنها در مشروطه، بلكه در سال‌ها و دوره‌هاي جاري خودمان هم اين دعوا ادامه دارد و مشكل ما هنوز كما في‌السابق، همان مشكلاتي است كه در دوره مشروطه نمود جدي داشت. حال ممكن است، آن جدل‌ها به شكل ديگري بازسازي شده باشد، اما از لحاظ محتوايي، آن جريان هنوز ادامه دارد.
اگر موافق باشيد، بحث را در دوره تاريخي ديگري پيگيري كنيم. من گريز كوتاهي به قضاياي اجتماعي-سياسي دوران رضاخان مي‌زنم تا بتوانيم انديشه محافظه‌كاري را در دوره‌هاي تاريخي مختلف ايران پيش از انقلاب رصد كنيم، در آن دوران نمود مفهومي «ديكتاتوري مصلح» و اقبالي كه به رضاخان نشان داده شد، پيش از آن‌كه از جانب قشرهاي به اصطلاح محافظه‌كار صورت گرفته باشد، از سوي كساني صورت گرفت كه خود را «متجدد و مترقي» مي‌دانستند. افرادي مانند داور و تيمورتاش. حزبي كه خود را «حزب تجدد ايران» مي‌نامد، در نشرياتي كه در اروپا و ايران منتشر مي‌كند، اعلام مي‌نمايد كه ما احتياج به يك «ديكتاتور» داريم و صراحتاً از پياده شدن الگوي حكمراني «موسوليني» در ايران سخن مي‌راند كه بتواند ايران را از زيرفشار «روحانيت مرتجع» رهايي دهد! و بتواند آموزش و پرورش «سكولار» را به ارمغان بياورد. اين تناقض وتشتت مفهومي و علمي را اساتيد محترم چگونه تفسير ميكنند؟ آيا اين امر جزء همان بي‌بنيادي‌هاي كلي جامعه ايران در مواجهه با مدرنيته نيست؟ چرا حزبي كه قاعدتاً -بنابه عنوانش- بايد مشوق روندهاي دموكراتيك باشد و بالطبع مختصات فكري جامعه ايران را به رسميت بشناسد، به «ديكتاتوري» تمايل دارد؟ آيا اين منش فكري نمي‌تواند «محافظه‌كارانه» تلقي مي‌شود؟
نجفي: ببينيد، در بحث روند مدرنيته در ايران، اگر بخواهيم به صورت منسجم مداقه‌اي انجام بدهيم، سه مرحله را مشاهده مي‌كنيم: مرحله اول از قبل از صفويه شروع شد و تا دوران عباس‌ميرزا هم باقي بود. در آن دوران، مدرنيته به شكل ابزار در ايران وارد شد؛ يعني از آن فرهنگ جديد، ابزارش را بيشتر شناختند. اول عينك و ساعت وارد شد و بعد سلاح آتشين كه در جنگ مورد نياز بود. فرهنگ بومي و سنتي ما بر خلاف بسياري از نوشتارها، در برابر اين امر مقاومت نكرد. براي اين‌كه، مثلاً عينك، ابزار مومنين براي خواندن قرآن شد، يعني كسي نگفت، چون مال ما نيست، استفاده از آن حرام است.
خيلي كم در تاريخ ما رخ داده است كه در برابر «ابزار مدرن» مقاومت شود. حتي همين امروز هم، مردم ما در استفاده از وسايل جديد، يك جور سبقت از همديگر دارند و آن را مايه فخر مي‌شمارند. پس در فرهنگ ملي ما استفاده از ابزار مدرن ابداً مقوله مطرودي نيست. گو اين‌كه مثلاً دردوره‌هاي قديم، از نو بودن ابزاري ابراز تعجب و شعف مي‌شد و استفاده لازم از آن به عمل مي‌آمد. در باب اين بخش از مدرنيته در ايران من معتقدم كه فرهنگ ما -چه در گذشته و چه در امروز- استفاده از «ابزار مدرن» را مقبول مي‌شمارد.
گام دوم مدرنيته در ايران، بعد سياسي آن است كه با تصرف نظامي حادث شد. نوعاً خبرهايي از آن طرف عالم مي‌رسيد و عقلاً سنجيده مي‌شد كه مثلاً عدل بهتر از ظلم است و قانون‌مندي بهتر از بي‌قانوني است. اين را هم فرهنگ بومي ما پذيرفته است.
البته اختلاف سراين بود كه در بست بپذيريم يا اين‌كه درآن دخل و تصرف كنيم. در همين راستا، اختلاف بين مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان بر سر اصل قضيه مشروطه نبود، بلكه بر سر دخل و تصرف در آن بود. برخي معتقد بودند، اين پارادايم جديدي كه آمده، بايد در آن تغييراتي صورت گيرد، تا رنگ و بوي «بومي» گيرد، اما نه اين‌كه التقاطي حادث شود.
در ارتباط با مرحوم سيدجمال كه آقاي دكتر غلام‌عباس توسلي مطرح كردند، به نظر من خطي به وجود آمد مبني بر اين‌كه در اين ايده‌هاي وارداتي تا چه حد تصرف صورت گيرد. لذا من ميان مرحوم سيدجمال و مرحوم علامه نائيني و برخي از علماي خودمان، تفاوت قائل هستم؛ چراكه مرحوم نائيني به فرهنگ بومي بيشتر تكيه مي‌كند تا سيدجمال اسدآبادي.
مرحوم سيد«سياسي‌تر» قضيه را مي‌ديد و علماي ديني‌ما فرهنگي‌تر و عميق‌تر روندها را ارزيابي مي‌كردند. اما دوره سوم مدرنيته در ايران بعد از مشروطه آغاز شد و در زمان رضاخان به اوج خود رسيد، كه مي‌توان از آن به عنوان «بعد ايدئولوژيك» مدرنيته ياد كرد.
در اين‌جا بحث سكولاريسم مدرن مطرح شد و ديگر قابليت آن‌را نداشت كه در آن «دخل و تصرفي» صورت گيرد. همان گروه انقلابيون و سكولار ديگر به آن دو وجه از مدرنيته در ايران كه شرح دادم، قانع نبودند و اساساً دخل و تصرف در فرهنگ بومي را در ايده‌هاي جديد قبول نمي‌كردند.
نه مشروعه‌خواهان را مي‌پذيرفتند و نه مشروطه‌خواهان معتدل را. درنتيجه هم مرحوم شيخ فضل‌الله به دار آويخته شد و هم مرحوم سيدعبدالله بهبهاني؛ يعني اين قشر سكولار، حتي تحمل اين طيف مشروطه‌خواه معتدل را هم نداشت.
در اين بعد ايدئولوژيك، مشروطه مي‌خواست كاملاً آن ذات ايدئولوژيك خود را بدون تصرف عيان كند. يك عده از نيروهاي خارجي هم به تقويت اين روند پرداختند كه بالاخره حضور آنها در قضيه نمود يافتن رضاخان غيرقابل كتمان است و اعتقاد به وجودشان هم «توهم توطئه» نيست، چرا كه وجود عيني داشتند.
آيرون سايد و ديگران حضور داشتند و كنار زدن علما و مقاومت ملي ظهور پيدا كرد. بنابراين ديكتاتوري مصلح كه توسط تندروهاي سكولار مطرح مي‌شود، يك انديشه مثلاً ملي درون مشروطه نبود؛ چراكه اصلاً ذات مشروطه اين نبود، كه يك نفر بيايد و قلدري كند و قانون را ملعبه خويش سازد. كل آن مجاهدت‌ها براي اين بود كه با اين مقولات مقابله شود.
ولي باز مي‌بينيم كه افراطيون صدر مشروطه مانند سيدضياء كه روزنامه‌‌هاي شرق و برق و رعد را منتشر مي‌كرد، شخصاً جزو عوامل كودتاي سياه مي‌شود؟ لذا وقتي مي‌بينند كه پروژه مدرنيته تحميلي با مقاومت ملي روبه‌رو مي‌شود و تلاش براي محقق كردن بعد ايدئولوژيك مدرنيته و غربي شدن ايران به شكست مي‌انجامد، به سمت «ديكتاتوري مصلح» پيش مي‌روند كه نهايتاً به خشونت ختم شد.
لذا مسئله كشف حجاب و عملكرد داور و تيمورتاش را كه اسم آورديد، كلاً با خشونت به پيش رفت. اين‌ها حتي تحمل افراد معتدل در درون طيف خودشان مانند «مخبرالسلطنه» را هم نداشتند. كتاب «خاطرات و خطرات» را كه مي‌خوانيم، مي‌بينيم كه او هم از افراط‌گري‌ها انتقاد مي‌كند. اين عدم تحمل عناصر معتدل غرب‌گرا و روندهايي كه شرح دادم تا شهريور20 ادامه مي‌يابد.
غلام‌عباس توسلي: مسئله از زوايه‌هاي مختلفي قابل بحث است. وقتي يك انقلاب رخ مي‌دهد، خواه ناخواه يك سر قضيه مي‌رود به سمت مقاومت و گروه‌گرايي و تشتت. بنابراين خودبه خود تحولاتي پيدا مي‌شود كه درجهت بي‌نظمي سامان مي‌يابد. بديهي است كه كنشگراني هم به آن دامن مي‌زنند و آن را محملي براي نيل به اهداف خود مي‌پندارند. به هر روي در اين شرايط، افرادي به فكر مي‌افتند كه ممكن است «ديكتاتوري» به وجود بيايد.
مي‌دانيم كه بعد از انقلاب فرانسه و بعد از همه كش و قوس‌ها و مجادلات در باب آزادي، بالاخره «ناپلئون» سربلند مي‌كند كه مباين با انقلاب فرانسه است. بنابراين ما بايد تحولات جهاني را موثر بدانيم. مثلاٌ در جنگ دوم جهاني، هيتلر و موسليني از سوي گروه‌هايي مورد تمجيد قرار مي‌گيرند و همراه مي‌شوند.
در مشروطيت هم مي‌بينيم كه بعد از آن هرج و مرج زيادي به وجود مي‌آيد. غير از مسئله «شيخ خزعل» در جنوب و گروه‌گرايي‌هاي متعدد، احزابي از «نيروهاي چپ» جلوي مجلس تحصن ميكنند و اصلاً معلوم نيست كه به دنبال چه چيزي هستند. بنابراين، اين امر باعث شد كه افراد زيادي از شرايط موجود نگران شوند و به دنبال يك «ديكتاتور صالح» بروند.
تقريباً اگر نگاه تطبيقي داشته باشيم، فاصله بين انقلاب فرانسه و ظهور ناپلئون، شبيه است با مشروطه خودمان و رضاخان. از سال 1285 شمسي كه «مشروطيت» است تا سال 1300 كه رضاخان ظهور مي‌كند، سه مجلس ملي و مردمي روي كار مي‌آيد، اما «رضاشاه» به دنبال كودتا مي‌رود و سيدضياء را كنار مي‌زند و بالاخره بعد از همه جنجال‌ها برسر «جمهوري» شاه مي‌شود.
به نظر من، مسئله اين نيست كه اين‌ها هم زمان بود با جنگ جهاني اول و دوران رضاخان هم بين اين دو جنگ جهاني است. يعني در اين دوره بين دوجنگ، جريانات به سمت خاصي حركت مي‌كند كه در ايران هم انعكاس دارد.
در شهريور 1320 كه رضاشاه سرنگون مي‌شود، رويكردها رو به بازگشت به مشروطيت دارد و مردم به دنبال آزادي و احياء مشروطيت هستند، كه عملاً به نهضت ملي و ملي شدن صنعت نفت مي‌انجامد. پس مي‌توان گفت يك آزاديخواهي و ملي‌گرايي در برابر استعمار و استبدادي كه در دو دهه تاريخ ايران شكل گرفت، نضج مي‌گيرد.
در اين ميان اتفاقاتي را كه در دنيا رخ داد از يك طرف بايد مدنظر قرار داد و از سوي ديگر اقداماتي كه در ايران از لحاظ «مقابله با مذهب» شد. شايد اگر رضاشاه، هركاري مي‌كرد اما با مذهب كاري نداشت و «كشف حجاب» و «سكولاريسم» را ترويج نمي‌كرد، اين‌قدر انزجار و نفرت از او به وجود نمي‌آمد. عنصر مذهب وقتي دخالت مي‌كند، خيلي چيزها را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد.
حال اين‌كه بگوييم، رضاشاه مترقي بود يا محافظه‌كار يا يك نفر مستبد، مي‌بينيم كه مشكل است. موارد متعدد ديگري هم به وجود آمد، مانند بحث ناسيوناليسم و ليبراليسم و كم‌كم از جنگ جهاني اول و دوم كه شورش به وجود مي‌آيد و سوسياليسم تفوق مي‌يابد، اين مقولات بالاخره در كشور ما هم اثر مي‌گذارد. در همان عصر رضاشاه مي‌بينيم كه گروه53 نفر به وجود مي‌آيد و بنيان‌هاي تفكر كمونيسم را ايجاد ميكنند.
بنابراين يك يا دو مسئله معين نيست كه به راحتي حكم بدهيم. درعين حال در باب تجدد مي‌بينيم كه محافظه‌كاران مثلاً با «مدارس جديد» مخالف‌اند. پدر مرحوم دكتر شريعتي نقل مي‌كرد كه ما چه بلاهايي سرمان آمد تا توانستيم «حمام دوش» را در مشهد راه بياندازيم و ثابت كنيم ضداسلام نيست! چون معمولاً به غسل در خزينه معتقد بودند.
از لحاظ نظامي هم مي‌بينيم عباس‌ميرزا از روز اولي كه از روس‌ها شكست خورد، متوجه شد كه چه كاستي‌هايي وجود دارد. بنابراين به سمت انگليس رفتند تا از لحاظ نظامي و علمي پيشرفت كنند؛ اما در مسائل فرهنگي، هنگامي كه بحث به سمت توده‌هاي مردم حركت مي‌كند و با ذهنيت قشريون اصطكاك مي‌يابد، گرفتاري زيادي جلوه‌گر مي‌شود. مانند مدارس رشديه كه با گرفتاري زيادي مواجه مي‌شود و حتي تخريب مي‌گردد. پس ما در طول اين دوران، با مسائل متعددي مواجه هستيم كه با هم تلفيق شده‌اند و مشكل است كه ما بتوانيم با يك عامل خاص به تحليل كليت آن دست يازيم.
مجيد توسلي: در باب نكته‌اي كه آقاي نجفي اشاره كردند و ابعاد مختلف مدرنيته را توضيح دادند و فرمودند به «تكنيك‌هاي مدرن» هميشه اقبال وجود داشته است، اما مجادلات برسر محتواي ايدئولوژيك مدرنيته بود، من معتقدم كه اين سخن هم صحيح است و هم از جهاتي با اشكال مواجه است.
اگر مبادي و روح مدرنيته آن موقع درست فهميده مي‌شد، با همان مظاهر هم درگيري‌هاي جدي به وجود مي‌آمد. مثل آن قضيه‌اي كه آقاي دكتر توسلي درباره استفاده از دوش حمام اشاره كردند.
آن مواردي را كه دكتر نجفي اشاره كردند به اين دليل بود كه در تكليف عبادي مردم تاثيري نداشت. سوار ماشين شدن نهايتاً يك گناه صغيره ممكن بود جلوه كند، ولي اين‌كه كسي بخواهد بدون غسل نماز بخواند، و در عبادتش و ارتباط با خدا دچار مشكل شود، مسئله‌ساز بود. مثلاً در بحث لباس بحث «حرمت تشبه به كفار» مسئله‌اي جدي بود و ما مدت‌ها درگير آن بوديم.
غلام‌عباس توسلي: درباره حق رأي خانم‌ها نيز مسئله وجود داشت.
مجيد توسلي: بله، حتي در باب «مسئله رأي زنان»، در سال 42 يكي از موارد قانون‌هاي ايالتي و ولايتي، حق رأي زنان بود كه يكي از دعواهاي اصلي بر سر آن نمود يافت و مراجع نامه نوشتند و معترض مي‌شدند.
بحث اين است كه اگر مباني فلسفي مدرنيته آن زمان درك مي‌شد، پاسخ اين بود كه ما «اين آش را با جاش نمي‌خواهيم!» اين‌كه بعضي از مظاهر مدرنيته مورد توجه قرار گرفته بود، به اين دليل بود كه شايد برخي‌ها با مباني‌اش هم مشكل نداشتند و برخي نيز آن را از مصادر درجه دو و سه مي‌گرفتند. توجه داشته باشيد، حتي امروز كه مادر سال 1385 هستيم، مباني فلسفي از منابع دست اول نداريم.
كتاب‌هاي اساسي كه مباني مدرنيته‌اند، مانند آثار بيكن و دكارت و هگل و كانت كه به عنوان فلسفه اصلي مدرن شناخته مي‌شوند، هنوز ترجمه نشده است و خيلي‌ها اصلاً طرفش نرفتند و حتي قبل و بعد از انقلاب در كتاب‌هايي مثل اصول فلسفه و روش رئاليسم كه مرحوم علامه طباطبايي نوشتند و حاشيه‌اي كه مرحوم مطهري بر آن زدند، خيلي‌ها معتقدند، آن تصوري كه از ايده‌آليزم آلماني شده است، اصلاً ريشه قضيه نبوده است.
امروز بحث انتظارات از دين با توجه به مباحثي كه درباره پلوراليزم معرفتي مطرح شده، شفاف شده است؛ اما در گذشته، تصور از دين اين بود كه همه مشكلات را جواب مي‌دهد و امروز هم شايد اين امر قرائت مسلط از دين و انديشه ديني باشد كه دين كل زندكي اجتماعي را پوشش مي‌دهد و براي همه حوزه‌ها بايد جواب داشته باشد.
اين مسئله در انقلاب مشروطه خوب مطرح نشد. اصلاً كساني نبودند كه اين مطلب را منتقل كنند. آن‌هايي هم كه به خارج رفت و آمد داشتند، تسلط برمنابع اصلي تئوريك نداشتند؛ اما آن نكته‌اي كه به آن اشاره شد و فرمودند كه دعوا برسر مباني ايدئولوژيك مدرنيته است.
به نظر من ما بعد از انقلاب اسلامي كم و بيش درحال آشنا شدن با آن مباني هستيم و درنتيجه دعوا جدي‌تر مي‌شود. كلاً در همه جاي دنيا ايدئولوژي‌هايي كه محافظه‌كار تلقي مي‌شوند، مانند‌هابرماس كه حتي فوكو و آلتوسر را محافظه‌كار مي‌داند، در تعارض با مدرنيته شكل گرفته‌اند. در محافظه‌كاري فلسفي كه مداقه مي‌كنيم، اين مباحث به طور جدي مطرح است كه بحث «سوژه»و «ابژه» كاملاًنمود دارد.
به نظر من چون اصلاً ذات و ماهيت مدرنيته آن موقع مطرح نبود و هركسي از يك منظر به قضايا مي‌نگريست، گمان مي‌كرد، مدرنيته همان است كه وي مي‌انديشد. ما با ظواهر و عينيات آن آشنا شديم، درحالي كه روح مدرنيته و مباني فلسفي آن هيچ‌گاه و هنوز به طور جدي مورد بحث قرار نگرفته است تا معلوم شود بالاخره رويكرد اساسي ما به اين پديده چيست. برخي در كشور ما موضع جدي داشتند و دارند كه ما نه تكنولوژي مي‌خواهيم، نه قانون و نه هيچ امر مدرني را. اين پديده با تمام چيزهايي كه آورده است، ضدديني و ضدمذهبي است.
من با آقاي «مهدي نصيري» سراين موضوع بحث فراوان داشتم. كتاب «اسلام و مدرنيته» آقاي نصيري كه به تازگي چاپ شده، يكي از نحله‌هايي را نمايندگي مي‌كند كه معتقد است، اسلام با تمام وجوه مدرنيته مخالف و معارض است و اصلاً لزومي نداشته كه ما تن به اين قضايا بدهيم.
اگر خوب بود، خود دين و پيامبران اين كار را مي‌كردند. اين عبارت «شرالامور حادثاتها»، بدترين امور چيزهايي هستند كه حادث مي‌شوند و «جديد هستند»، به عنوان يكي از بحث‌هاي اساسي در انديشه ديني مورد توجه بوده است ولازم است به آن توجه بيشتري شود.
من به علت كمي وقت از طرح ديگر مقاطع تاريخي ايران پيش از انقلاب و بحث در باب آنها صرف‌نظر مي‌كنم و اگر موافق باشيد به دوران پس از انقلاب بپردازيم. انقلاب اسلامي پديده‌اي بود كه حتي روشنفكران عرفي انديش هم از آن به عنوان «پديده شگفت‌انگيز قرن 20» ياد كردند و امروز هم گستره نفوذ گفتمان آن را شاهديم. در اين باب به طور مشخص، ملموس و مصداقي بحث كنيم تا قضيه محافظه‌كاري در ايران پس از انقلاب شفاف‌تر شود. در همين راستا، مواضع عقيدتي گروه‌هاي سياسي و رخداد‌هايي مانند «دوم خرداد» و «سوم تير» مقولاتي هستند كه اهميت زيادي دارند. ما از طليعه انقلاب آغاز مي‌كنيم. مرحوم مهندس بازرگان با حكم رهبر انقلاب مامور تشكيل كابينه شد. عبارت جالب توجهي از مرحوم بازرگان در آن برهه زماني در افواه افتاد كه هنوز هم چالش برانگيز است. ايشان گفتند: «ما از خدا باران مي‌خواستيم، سيل راه افتاد!» اين‌چنين جدل آغازين انقلاب بين نهضت آزادي ايران و گروه‌هايي از حاكميت رخ داد. نهضت گروهي بود كه در انقلاب نقش موثري داشت و گروه‌هايي هم كه در مقابل نهضت قدعلم كردند، اتفاقاً در انقلاب هم نقش كاملاً موثري داشتند. بحث من در اين‌جا اين است كه آيا مي‌توان معتقد بودكه «نهضت آزادي ايران» به عنوان گروهي كه ريشه در «بورژوازي ملي» دارد، دراوائل انقلاب «محافظه‌كارانه» عمل كرده است. بدين معنا كه مخالف تغييرات صددرصد و انقلاب بوده است. آن مقاومتي كه نهضت در برابر دگرگوني شديد و سريع در نهادها انجام داد و حتي مرحوم بازرگان طعنه مي‌زد كه يك سري «بچه» نبايد در امور دخالت كنند، آيا مي‌توان گفت، نهضت، گروهي مذهبي و محافظه‌كار بوده است كه با تغيير راديكالي به نام انقلاب مشكل داشته است و ويژگي‌هاي فكري نهضت آزادي با منش‌هاي انقلابي، تطابقي نداشته تا جايي كه از حكومت بيرون مي‌رود. با دكتر نجفي كه متعلق به يك اردوگاه فكري ديگري هستند، شروع مي‌كنيم.
نجفي: چون بحث نهضت آزادي است، اول دكتر توسلي شروع كنند. مباحث مربوط به امام (ره) را من مي‌گويم.
غلام‌عباس توسلي: بحث جوانب مختلفي دارد و طبعاً عقايد هم مختلف است. كلاً در تاريخ كشور و در دوره‌هاي گوناگون هميشه افراط و تفريط وجود داشته است، يعني هم محافظه‌كار افراطي داريم و هم ليبرال افراطي؛ اما هركسي كه منطقي فكر مي‌كند، قبول دارد كه محافظه‌كاري در مواقع معيني، يكي از ضروريات جامعه بشري است. نمي‌توان جامعه را رها كرد، با اين توجيه كه هر چيزي كه متعلق به گذشته است، فراموش شود.
اين غلط است. پس اگر كسي «گذشته» فقط برايش مطرح باشد و به صورت افراطي با اين مسئله مواجه شود، دچار مشكل مي‌شود و «تغيير»ي هم ميسر نيست. مثلاً در برهه‌اي عده‌اي با «مدرسه» مخالف بودند، اما بعد به اين نتيجه مي‌رسند كه فرزندشان را به «مدرسه» بفرستند. «زمان» مسائل را حل و تعديل مي‌كند. در زمان مشروطيت هم مي‌بينيم كه حزب دموكرات به وجود مي‌آيد و تقي‌زاده‌ها مي‌خواهند به صورت افراطي عليه مذهب اقدام كنند و روش‌هايي را بر مي‌گزينند كه به كلي همه چيز را بر هم مي‌زند.
در انقلاب هم كه به نظر ما يك «انقلاب ارزشي» بود، نهضت تلاش داشت كه ارزش‌ها را تغيير دهد، ارزش‌هاي، غربي و صددرصد ليبرال را. - درست است كه به نهضت مي‌گويند ليبرال، اما توجه ندارند كه «ليبرال مذهبي» با ليبرال «صرف» خيلي فرق دارد.- نهضت به نام «مذهب» شروع كرد و انجمن‌هاي اسلامي را براي اولين‌بار در دانشگاه‌ها ايجاد كرد. ما اولين انجمن اسلامي معلمين را در سال 1338، كه اساس‌نامه‌اش هست و بنده هم جزء هيأت موسس آن بودم، ايجاد كرديم.
انجمن اسلامي مهندسين هم ايجاد شد. بنابراين كار ما از يك موضع مذهبي شروع شد ولي از يك «روشنفكري ديني» -البته اگر آقاي دكتر نجفي به اين لفظ «روشنفكر» ايراد نگيرند!- در آن زمان متاسفانه فاصله زيادي بين حوزه‌ها و دانشگاه بود و هر كدام به راهي مي‌رفتند و به هيچ‌گونه تفاهمي نداشتند.
افرادي مانند مرحوم بازرگان و مرحوم طالقاني در عين حال كه از موضع دانشگاهي و علمي سخن مي‌گفتند، كاملاً از منظر اعتقادي و باور اسلامي با قضايا روبه‌رو مي‌شدند. شايد بتوان نزديك‌ترين افراد به اين افكار و انديشه‌ها را غير از مرحوم طالقاني، مرحوم بهشتي و مطهري دانست. در انجمن اسلامي مهندسين و پزشكان كه در نارمك تهران تشكيل مي‌شد، اين آقايان مي‌آمدند و بحث مي‌كردند و پرسش و پاسخ به راه مي‌انداختند. بنابراين از لحاظ فكري به ما نزديك بودند. تا خود انقلاب و در شوراي انقلاب هم حضور داشتند.
يعني بازرگان دنبال «انقلاب» براي تغيير رژيم شاه بود؟
غلام‌عباس توسلي: بله! دنبال انقلاب بود و شايد بتوانم بگويم حداقل، جوان‌هاي نهضت به دنبال آن بودند، كه به دلايلي در نهضت نماندند مثل مجاهدين كه به راه ديگري رفتند. وقتي كه من خارج از كشور بودم، عده‌اي مي‌آمدند به مصر و لبنان و درآن‌جا آموزش چريكي مي‌ديدند.
مانند شهيد دكتر چمران و عده‌اي زيادي از همين افراد هم قاطعانه گمان مي‌كردند كه نظام پهلوي جز با انقلاب سرنگون نمي‌شود؛ اما خود انقلاب، عمدتاً با يك سلسله تظاهرات مردمي شكل گرفت و جز در مقاطعي مانند 17 شهريور كه كشتار شد، در بقيه مقاطع جسته و گريخته سركوب مي‌شد و مردم توانستند با فشار اعتصابات، دستگاه را از پاي درآورند البته نه از طريق جنگ چريكي.
اين امر را عده‌اي متوجه نبودند و به قول خودشان مي‌خواستند انقلاب را جلو بياندازند و مي‌خواستند به هر قيمتي صداي تفنگ بلند شود! اما با افرادي در روزهاي آخر مواجه مي‌شديم كه مي‌گفتند، الان موقع «جنگ چريكي» است.
ما مي‌گفتيم؛ آقايان مردم به خيابان‌ها آمده‌اند و جايي براي اين كار باقي نمانده، آن وقت شما هنوز دنبال كار چريكي هستيد؟ در ابتداي انقلاب، زوايه ديد تغييراتي پيدا كرد. اين تغييرات عبارت بود از همان چهارچوب ديني و آزاديخواهي و دموكراسي‌طلبي كه در قانون اساسي تجلي پيدا كرد. قانون اساسي ما حقوق ملت و افراد و آزادي انتخابات را به رسميت شناخته است و اين روح انقلاب ماست.
اما از روزهاي اول افراطيوني وجود داشتند. ما حرفمان اين بود كه در چنين انقلابي كه همه مردم شركت داشنتد و 98 درصد به جمهوري اسلامي رأي داده‌اند، بايد يك «عفو عمومي» داد. ولي يك دسته مي‌گفتند، نه برخي‌ها بايد اعدام شوند. پس هم مسائل اجتماعي مطرح بود و هم مسائل فكري و مذهبي.
مجيد توسلي:نمي‌توان جريان «محافظه‌كاري» را يك جريان ايستا فرض كرد، چه در غرب و چه در جاهاي ديگر. درباره آن نكته‌اي كه دكتر توسلي اشاره كردند، بايد توجه داشت كه تحولات اجتماعي سبب مي‌شود كه انديشه‌ها در عمل باعث تغيير شوند. خيلي انديشه‌ها را مي‌بينيم كه در عمل محتواي خود را از دست دادند و فقط نامي از آنها باقي مانده يا استحاله شده‌اند به چيز ديگري. اما محافظه‌كاري ايراني را اگر بخواهيم براي آن اصولي قائل شويم، مي‌توان گفت كه انقلاب اسلامي ذاتش، «انقلاب محافظه‌كار» است.
چرا؟ چون عليه مدرنيسمي شكل گرفته است كه داشت سنت‌ها را از بين مي‌برد. كارل ما نهايم كه شارح برجسته محافظه‌كاري است، مي‌گويد اين ايدئولوژي يك واكنش سنت‌گرايانه به تحولات سريع است و مي‌خواهد «سنت» را حفظ كند. چون محافظه‌كاران اعتقاد دارند، سنت‌ها حاصل عقل جمعي و كليت نوع انسان است. پس هرجرياني كه سنت را دفعتاً به هم بزند، اين امر از لحاظ سنت‌گرايان مورد قبول نيست.
بنابراين، نهضت آزادي و همه جريانات محافظه‌كار و كلاً انديشه‌هاي ديگر را مي‌توان اين چنين ارزيابي كرد. انديشه‌هاي حضرت امام(ره) هرگز دچار تغيير نشد. امام(ره) از آغاز مي‌دانستند كه به دنبال چه چيزي هستند؛ يعني در جوهر انديشه ديني ايشان، از آغاز هم «ولايت فقيه» عيان است.
حتي برخي كساني كه دركنار امام قرار گرفته بودند، بعداً كه به آثار ايشان مراجعه كردند گفتند، ما اگر از اول مي‌دانستيم قضيه از اين قرار است، نمي‌آمديم! يعني گروه‌هايي، روح حاكم برانديشه‌هاي حضرت امام(ره) را درك نكردند. مثل خيلي از طرفداران مدرنيته كه روح حاكم بر فلسفه مدرنيته را درك نكردند.
بنابراين اين‌كه جريان و تفكري در طول تاريخ دچار تحول شود را نبايد مقوله غريبي بپنداريم. فكر مي‌كنم كه بايد، انسان خود را در آن فضاهاي خاص بگذارد تا قضايا را خوب درك كند. درآن موقع محافظه كاري حتي در غرب هم ادبيات خيلي غني نداشت. بيشتر محافظه‌كاران، مردان عمل و سياست بودند تا مردان نوشتن وانديشه.
غلام‌عباس توسلي: حتي بيشتر از لغات و اصطلاحات تجدد استفاده مي‌كردند؛ اما محافظه‌كاري ايران از سخنان شريعتي و اصطلاحات او بهره مي‌برد.
مجيد توسلي: بله، اين امر اصلاً مشكل محافظه‌كاري در سطح دنيا است؛ يعني در خود غرب هم ادبياتي كه در حوزه مدرنيته توليد شد، قابل مقايسه با توليدات فكري محافظه‌كاري نيست. كساني وجود داشتند، اما محافظه‌كاري بيشتر پيرواني پراگماتيست داشت تا اهل مقولات انتزاعي و فلسفي.
در كشور ما هم اين مسئله وجود داشت. بنابراين، اين‌كه بگوييم آن جريان محافظه‌كار بود، بعد عدول كرده است، در طول تاريخ يك امر بديهي و طبيعي است.
مثلاً ليبراليزم موقعي كه رخ عيان كرد، مباني‌اش فردگرايي، عقل‌گرايي و آزاديخواهي و سكولاريسم و خيلي مقولات ديگر بود؛ ولي در اوج مدرنيته و زماني كه فراگير مي‌شود، كساني كه با آن مخالفت ميكنند، مخالفتشان مخالفت معتدلي است؛ يعني محافظه‌كاري‌شان هم «محافظه‌كاري ليبرال» است؛
اما بعد از بحران اقتصادي 1930، ما مي‌بينيم وقتي انديشه «دولت رفاه» درغرب به وجود مي‌آيد، خود ليبرال‌ها هم در باب آزادي و عدم دخالت دولت، زياد حساسيت نشان نمي‌دهند؛ يعني به موازات پيدايش نوليبراليزم، شاهد پيدايش نومحافظه‌كاري هستيم.
«راست نو» اصولاً حاصل اين جريان ليبراليسم نومحافظه‌كاري است. پس در طول تاريخ، بسته به شرايط اجتماعي، نمي‌توانيم تحولات اجتماعي در سير تفكرات را ناديده بگيريم. زمان، مكان و جامعه و تفكري كه به درست يا غلط سلطه پيدا كرده است و قدرت از آن حمايت مي‌كند، اين‌ها را نمي‌توان ناديده گرفت و بايد مجموع شرايط را در اجتماعي از مسائل مورد توجه قرار داد.
نجفي: من با جزئيات سخنان دكتر توسلي در باب اين‌كه بعضي مصادرات اول انقلاب اشتباه بوده، خيلي مشكلي ندارم. اين مقولات البته ربطي به مسائل سنتي ندارد و بيشتر بحث درباره مختصات يك انقلاب است، يعني جاي بحث در باب جنبه‌هاي شرعي و سنتي ندارد، آن اعدام‌ها و... بيشتر مربوط به يك انقلاب است تا يك فرهنگ سنتي.
آن مقولات را من واردش نمي‌شوم و معتقدم ارزش بحث و مخالفت ندارد؛ اما در همين بحث «دوش حمام» كه مطرح شد، نكته‌اي به نظرم مي‌آيد. اين امر و مخالفت با آن، به نظر من بحث اصيلي نبوده است.
مانند مجادلات درباره اين «مدارس غيرانتفاعي» كه گروه‌هاي سياسي حول آن دو دسته شده بودند و عده‌اي مي‌گفتند اين مدارس يعني سرمايه‌داري، اما بعد خودشان بيشتر از ديگران مدرسه غيرانتفاعي ايجاد كردند! همين كه مرحوم محمدتقي شريعتي به عمر خود ديد كه در مشهد دوش جا افتاد و مومنين غسل كردند؛، يعني پذيرفته شده بود.
اصولاً هر پديده جديدي كه مي‌آيد، برخي آن را چون نمي‌شناسند، مخالفت ميكنند. اما ما كه فتوايي از علما عليه دوش نداريم! حال ممكن است عوام يا آخوندي گوشه‌اي چيزي گفته باشد، اما درحوزه سنتي خيلي بحث جدي نبوده است.
اما من از غلبه جمهوري در دوره اخير و غلبه مشروطه در صد سال پيش، اين نتيجه را مي‌گيرم، كه فرهنگ سنتي ما در مقابل اين مفاهيم موضع منفي ندارد، بلكه رويكرد مثبت دارد. اما چرا بعداً مخالفت صورت مي‌گيرد؟
من اين مقولات را در بحث «اجمال و تفصيل» شرح مي‌دهم. اين مفاهيم ابتدا به ساكن به طور «مجمل» خوب است، في‌المثل، آزادي بهتر از استبداد است و عدالت بهتر از ظلم و راي چند نفر بهتر از يك نفر است و اراده عمومي بالاتر از اراده فردي است. اين مقولات در اجمال بحثي ندارد. ولي در تفصيل كه در باب ريشه آن بحث مي‌شود، مسئله جدي مي‌گردد. شايد اين خاص فرهنگ شيعي ماست.
در كشورهاي اسلامي ديگر به اين مقدار واكنش نشان داده نمي‌شود و علت‌اش هم اين است كه «سنت» در كشور ما در «تفصيل» هم حرف براي گفتن دارد. بنابراين من بحث محافظه‌كاري، اصول‌گرايي و بنيادگرايي را از هم جدا مي‌كنم. در مورد امام(ره) را مي‌توانيم بگوييم كه «اصول‌گراست»؛ اما نمي‌شود، مدعي بود كه ايشان بنيادگرا يا محافظه‌كار است، چون بنيادگرايي، واكنش منفي و اجمالي و متعصبانه جهان اهل سنت در مقابل مدرنيته است و فقط هم در اجمال سخن مي‌گويد ودر تفصيل مي‌بينيم كه مغلوب مدرنيته مي‌شود.
مثل جريان طالبان، جرياني كه بيشترين شعارها را در «اجمال» مي‌دهد ولي در «تفصيل» آمريكايي‌ترين و تندترين جريان است، يا القاعده كه به غرب وابسته مي‌شود. من در اين‌جا مي‌خواهم، بحث اصول‌گرايي و فلسفه انقلاب را از اين دو واژه جدا كنم. محافظه‌كاري مختص به غرب است، چرا كه اگر در محافظه‌كاري، رجوع به سنت مي‌شود، اما سنت در غرب «مرده» است؛
يعني كمتر كسي درغرب به اين امر اعتقاد دارد كه «سنت» مي‌تواند راهنماي زندگي بشر شود، اما در فرهنگ اسلامي ما، سنت «حيات» دارد و به حيات خود هم ادامه مي‌دهد. لذا رجوع ما به سنت و رجوع محافظه‌كاران غرب به سنت از يك جنس نيست، زيرا اساساً سنت ما و آنها شالوده متفاوت دارد و فقط در «لفظ» مشترك است.
در فلسفه انقلاب اسلامي هم، من معتقدم كه مدرنيته به تماميت رسيد؛ يعني مدرنيته‌اي كه در دوره مشروطه شروع شد و امثال شيخ فضل‌الله با آن مخالفت كردند، در دوره پهلوي «تماميت» يافت و ابعاد ايدئولوژيك و سكولار خود را نشان داد. توجه داشته باشيد، لازم نيست كه از نوشته‌هاي غربي مانند بيكن و دكارت، همه مردم به شناخت امر مدرن نائل آيند. آن نمادهايي كه وجود داشت، كاملاً مشخص بود. انقلاب اسلامي هم از اين بعد يك «انقلاب ضد مدرن» است. براي همين هم ميشل فوكو و ديگران از آن به عنوان اولين «انقلاب پست مدرن» عالم ياد كردند.
در فلسفه سياسي انقلاب، من بحث اصول‌گرايي و نقش امام(ره) را از اين زاويه نگاه مي‌كنم، كه با تماميت يافتن مدرنيته در يك فاز تاريخي - به اين معني كه مردم همگي ذات فلسفه مدرن را شناختند- اين انقلاب واكنشي به آن است. حال، اگر ما منش امام(ره) را يك خط اصول‌گرايي و نه بنيادگرايي و محافظه‌كاري، بدانيم، مي‌توانيم به شناخت دقيقي نائل شويم. در بحث نهضت آزادي، همان‌گونه كه پيشتر درباره تفكيك ميان مرحوم سيدجمال و مرحوم نائيني توضيح دادم، نهضت آزادي را بين اين دوتن مي‌دانم، يعني نه كاملاً دنباله‌رو سيدجمال و نه دنباله‌رو مرحوم نائيني.
واكنش سيدجمال در برابر غرب، يك واكنش «سياسي» بود و نتوانست به سنت خودمان دقيقاً رجوع كند. لذا مرحوم سيد، در اجمال «ضدغربي» است، ولي در تفصيل خير؛ اما مرحوم نائيني در عين حال كه مفاهيم سياسي غرب را پذيرفته، به سنت مراجعه مي‌كند. در «تنبيه الامه و تنزيه المله» يك مقاومت سنتي با پشتوانه ديني ديده مي‌شود يعني اثبات مشروطه با رجوع به فرهنگ سنتي ما. در نهضت آزادي اما، من رجوع به «سنت» در تفصيل را در مواجهه با غرب، كمتر مي‌بينم.
براي همين است كه گروه‌ها تا جايي، سخنانشان به طور طبيعي و فلسفي با هم همخواني دارد، چرا كه در «اجمال» همه ضداستبدادند و هيچ‌كس «سلطنت» نمي‌خواهد؛ اما وقتي كه به «تفصيل» كشيده مي‌شود. قضيه فرق مي‌كند. در تفصيل كسي مي‌گويد مي‌خواهم به فرهنگ سنتي خودم رجوع كنم و ديگري رد مي‌كند. درست است كه اين اختلاف نمادهاي سياسي دارد، مثل امام(ره) و مرحوم بازرگان، ولي در واقع اين جدل به فلسفه‌هاي وجودي اشخاص بر مي‌گردد و آبشخورهاي فكري آنان.
در ايران به طور مشخص، در محاورات سياسي گروهي به نام «محافظه‌كار» مطرح‌اند و گروهي هم «اصلاح‌طلب». اين پرسش را من براساس پديده «دوم خرداد»طرح مي‌كنم. به طور كلي آيا مي‌توان «دوم خرداد» را به عنوان يك واكنش سلبي به نمود يافتن يك سري آراء و منش‌هاي محافظه‌كارانه در ايران، محسوب كرد؟ البته توجه داشته باشيد بحث برسر روندهاي سياسي كه پس از دوم خرداد جاري و ساري شد، نيست، بلكه قصد برآن است كه از لحاظ «تئوريك» كيفيت وقوع و چرايي آن در جامعه ايران مشخص شود؟
نجفي: بله! بديهي است كه ما در بحث‌هاي عملي و مصداقي سياسي نخواهيم شد؛ اما در باب انديشه محافظه‌كاري كه بحث اين جلسه است و انديشه اصلاحات كه مطرح شد، مي‌توان يك رويكرد تئوريك داشت. ببينيد در وهله اول مشخص نيست، اين لفظ اصلاحات ترجمه «revolution» است يا «Reformism». در اين مسئله جاي بحث وجود دارد؛ ولي به هرحال اين واژه، يك واژه ديني و قرآني است و ما بزرگ‌ترين انقلابي تاريخ بشر، حضرت مهدي(عج) را «مصلح» مي‌دانيم؛ يعني مصلح كل.
انديشه اصلاحي انديشه مهمي است كه در برابر «افساد» رخ عيان مي‌كند. «صلاح» در برابر «فساد». پس مي‌توان گفت تفكري است كه مي‌تواند جامعه‌اي را زير و رو كند و همه چيز را دگرگون سازد؛ اما اين‌كه گروهي، خود را «اصلاح‌طلب» ناميدند، به نظر مي‌آيد كه همان ترجمه «Reform» مدنظر بوده و شايد يك بازگشت تاريخي به پديده «پروتستانتيزم» و رجعت به سخنان لوتر و كالوين مطرح باشد.
لذا تاكيد بر رفرم و بازگشت به «پروتستانتيزم» باعث شد سه پديده در دوران دوم خرداد با هم مخلوط شود: هم پروتستانتيزم كه كاملاً بحث اصلاح دين مطرح شد، هم گفتمان رفرم و اصلاحات سياسي و هم يك نوع انقلابي‌گري كور، كه در هر برهه زماني، يكي از اين سه پديده خودش را نشان مي‌داد.
از لحاظ سياسي هم، مي‌دانيد كه يك شركت سهامي گوناگوني به وجود آمد، كه يك جهت مشخص نداشت. يك جهت‌اش البته مخالفت با آن جناح موسوم به راست بود، ولي در «اجمال»، اما وقتي كه اين مخالفت به «تفصيل» رسيد، معلوم شد كه چه اتفاقي افتاد. در هيچ جاي دنيا انديشه ليبرال قدرت براندازي ندارد؛ اما اين گروه در مقطعي با انديشه ليبرالي و فردگرايي و مهندسي اجتماعي تا بحث براندازي جلو رفتند. در صورتي كه انديشه ليبرال، هيچ‌گاه در نظريه‌هاي سياسي، مدعي براندازي نيست. انديشه‌هاي ماركسيستي چرا، مدعي براندازي هستند، اما ليبراليسم، معمولاً براندازانه تفسير نمي‌شود؛
اما در باب تفكر پروتستانتيزم در دوران اصلاحات، بايد توجه داشت اين تفكر در حد فاصل بين قرون وسطي و سكولاريسم در غرب به وجود آمد، اما ما از لحاظ تاريخي، در مشروطيت، تجربه سكولاريسم را داشتيم و پروتستانتيزم را به يك نحو گذرانده بوديم. انقلاب اسلامي، نه يك انقلاب قبل از مدرن، بلكه يك انقلاب بعد از مدرن بود. پس پروتستانتيزم، نمي‌توانست در يك انقلاب بعد مدرن تفسير شود.
بنابراين من بحث «اصلاحات» را در مقابل محافظه‌كاري نمي‌بينيم. چون اصلا‌ح‌طلبان، در مقاطعي محافظه‌كار بودند، اما معتقدم كه اصول‌گرايان، «محافظه‌كارند در سنت و انقلابي‌اند در مدرنيسم». در برابر اين روندها، من شاخص اصلي (3تير) را يك نوع «آنتي‌تز» تمام عيار براي دوم خرداد مي‌بينم، كه با آن اشتراكاتي دارد؛ يعني اراده عمومي ملت و خواست تاريخي آن را در بردارد. دوم خرداد در پي «آزادي» بود و سه تير در پي «عدالت». شعار اوليه سه تير هم در اجمال است، اما اين‌كه در «تفصيل» چه مي‌كند و اين آنتي‌تز به كجا مي‌خواهد برود، زمان بايد پاسخ‌گو باشد.
غلام‌عباس توسلي: من به بحث‌هاي قبلي باز مي‌گردم. انقلاب دو عنصر اصلي داشت؛ يعني اسلاميت و جمهوريت. به عبارت ديگر، يك وجه آن ايده‌آل‌هاي دموكراتيك بود و استقرار دموكراسي كه سابقه تاريخي داشت و به دوران مشروطيت و ملي شدن صنعت نفت باز مي‌گشت و درتمام اين دوران اين ايده‌آل‌ها پرورش يافته بود و مختص به ايران هم نبود ويك وضعيت جهاني يافته بود.
در انقلاب اين دو عنصر موجود بود و قانون اساسي دقيقاً اين موارد را منعكس مي‌كند اما در دوران استقرار انقلاب اسلامي، چه در دوران جنگ و بعد از جنگ، كم‌كم به تثبيت شرايطي رفت كه به «اسلاميت» توجه داشت و كمتر به دموكراسي مي‌پرداخت.
گروه‌هاي محافظه‌كاري بودند كه در مجلس سوم و چهارم يك تصفيه تدريجي را در عناصري كه به وجه دموكراتيك تاكيد داشتند، اعمال كردند و در دوره چهارم مجلس با رد صلاحيت‌ها حاكميت يكدست شد. اما در ذهنيت مردم «دموكراسي» وجود داشت، هميشه به دنبال آن بودند و در اين مدت گروه‌هايي اين مباحث را مطرح مي‌كردند ولي زمان آن نرسيده بود كه مردم آن را در پراتيك اجتماعي خود وارد كنند.
آقاي خاتمي كه آمد، سابقه مشخصي داشت از جهت صدارت وزارت ارشاد. اولين بار هم بحث‌هايش را در دانشكده علوم اجتماعي آغاز كرد و تاكيد كرد مبني بر اين‌كه دين ذاتاً با دموكراسي سازگار است و اسلام را بد تفسير كرده‌اند. قضايا از اين‌جا و آن سمينار توسعه آغاز شد، كه ايشان گفت ما به اسلام خيانت كرده‌ايم و آن را بدتفسير كرده‌ايم. در مواجهه با اين امر، احزاب اصلاح‌طلب من جمله «روحانيون مبارز» و ديگران هم زمينه‌هايي داشتند.
اجماعي بين احزاب و گروه‌هاي مختلف صورت گرفت و ايشان به صورت يك سمبل درآمد. بعد مسئله رقباي او مطرح شد،كه چگونه مقابل هم قرار گرفتند و آن جريان تبليغاتي شديد بروز كرد و نهايتاً دوم خرداد ظهور كرد. پس يك سابقه تاريخي در طول انقلاب وجود داشت كه در عناصر آن هم مستتر بود؛ اما نكته ديگر در باب اصلاحات، چون آقاي دكتر نجفي فرمودند كه اصلاح در مقابل افساد است، ايشان منظورشان «رفرم مذهبي» بود و گفتند اصلاحات سياسي هم از آن،جا حادث شد. اين امر به نظر من درست نيست.
اصلاحات بعد از آن دوره مطرح شد. «اصلاح» در برابر «انقلاب» بود. افرادي بودند كه مخالف جمهوري اسلامي بودند، روحيه انقلابي‌گري داشتند و جمهوري اسلامي را نفي مي‌كردند، اين‌ها «انقلابي‌گري» بود. اصلاح‌گران اما، مي‌گفتند، نظام بايد بماند و درعين حال بايد اصلاحات اساسي را در جهت دموكراتيزه شدن بپذيرد. اين «اصلاح‌گري ايراني» براي حفظ نظام در هر دو معناي اسلاميت و جمهوريت بود. پس اين‌كه اصلاحات در حدي بود كه به انقلابي‌گري برسد محل بحث دارد.
البته انقلابي‌گري در منش‌هاي اصلاحي هم وجود دارد.
غلام‌عباس توسلي: هست. ممكن است، اصلاحات، انقلاب آرام باشد. اما دگرگوني‌اي را مي‌طلبد كه ازحالت محافظه‌كاري صرف خارج شود و يك حالت دموكراتيك به خود بگيرد، اما رفرم مذهبي نبود، اصلاحات سياسي و دموكراتيك بود.
طنزي از ابراهيم نبوي پس از دوره اول خاتمي منتشر شد به اين مضمون كه، در انتخابات دوم‌خرداد اتفاق خاصي نيفتاد، جز اين‌كه مردم ديدند سه كانديدا وجود دارند كه هر سه معمم‌اند، ولي از اين ميان، يكي لبخند مي‌زند و سخنان تازه مي‌گويد و خانم‌هاي غيرمحجبه را كه به نزدش مي‌آيند، پذيرا است و سر پايين نمي‌اندازد. يكي از سياسي نويس‌ها هم اين طنز را مبنا قرار داده بود و گفته بود؛ درواقع همين طور است. اين طور نبود كه اين قضيه، پديده‌اي مبتني بر انديشه بوده باشد، يعني هم از سوي رأي‌دهندگان و هم انتخاب‌شوندگان. درباره منتخبان دركلام شما مصرح بود كه آن‌چه بايد مي‌شد، يا آن‌چه كه وعده‌اش را مي‌دادند، اتفاق نيفتاد. رأي دهندگان ميليوني خاتمي هم امروزه به فردي رأي دادند كه كاملاً متباين با آراء ايشان است. پرسش اين است كه آيا اصلاً اتفاقي افتاده بود كه مبتني بر انديشه باشد كه ما حال آن را از لحاظ ويژگي فكري و تئوريك تحليل كنيم؟
غلام‌عباس توسلي: والله من به اين شدت كه شتر ديدي نديدي، عقيده ندارم! ايده و فكر وجود داشت. در دوره‌اي به طور آرام اين جنگ ايده و افكار، وجود داشت. مثلاً به مكتوبات نهضت آزادي توجه كنيد كه راجع به مسائلي چون ولايت مطلقه فقيه، جنگ و مسائل مجلس است. در آن‌جا مي‌بينيد كه برخي از اين‌ها كاملاً حالت انتقادي دارد. يا مثلاً آن نقدي كه دكتر داوري درباره كتاب «جامعه باز و دشمنان» اثر پوپر نوشت و من در مقاله‌اي به آن نقد پاسخ دادم.
اين موارد نشان مي‌دهد كه بحث‌هاي نظري زيادي بوده است. حال ممكن است كه به محافل پايين سرايت نكرده باشد. آنها هم آن موقع وارد اين مباحث نمي‌شدند، ولي خيلي‌ها نگران بودند كه انقلاب و اهداف آن به كجا مي‌رود. مخصوصاً كساني كه در آغاز جزو جناح محافظه‌كار غير روحاني بودند، مانند مرحوم«آيت» كه با جناح آزاد و ليبرال مخالفت مي‌كردند. در هر حال واقعاً مسئله، مسئله تاريخي است و دوران مختلفي را در بر مي‌گيرد و گروه‌هاي مختلف اجتماعي ذي‌نفع در قضيه وجود دارند.
مثلاً مي‌شود گفت كه گورباچف در شوروي همه چيز را عوض كرد، اما در آن‌جا سال‌هاي سال بين كائوتسكي و نويسندگان و جناح حاكم درگيري بود و حكومت تلاش داشت آنها را از ميدان به در كند و فكر مي‌كرد كه هم چنين چيزي وجود ندارد. اما به قول معروف:
پري رو تاب مهجوري ندارد
در اربندي سرا ز روزن برآرد
روزنه‌اي پيدا مي‌شود و منتقدين سر بر مي‌آروند. اين‌كه در دوره بعد مردم عوض شدند و ديدند اصلاحات به اين آساني نيست و چنين چيزي نبوده كه رئيس جمهور همه چيز را عوض كند، باعث مي‌شود كه از اصلاحات سر خورده شوند و خود اصلاحات هم البته حالت محافظه‌كارانه گرفت و به جاي آن‌كه انقلابي‌گري كند، محافظه‌كار شد و اين شد كه گروه‌هاي ديگري كه آرزوي عدالت در سر داشتند سر برآوردند.
نسل‌ها را هم بايد در نظر گرفت. نسل اصلاحات، نسلي بود كه در ابتداي انقلاب و بعد از انقلاب هم رشد كرده بود و در جو انقلاب نبود؛ اما نسل‌هاي بعدي تربيت شده انقلاب و بسيج و... بودند كه در زمينه فكري ديگري عمل مي‌كردند.
البته معلوم نيست كه درچه جهت ديگري عمل سياسي‌شان امتداد مي‌يابد و معلوم نيست كه اين روال ادامه يابد. به نظر من اما اگر مشكلات حل نشود، سخت‌گيري‌ها ادامه مي‌يابد و اين تبليغات مخرب در سطح دنيا عليه ما بيشتر مي‌شود. نبايد فكر كرد كه همه چيز به همين صورت آرام در دانشگاه‌ها ادامه پيدا كند. بايد از اين نوع جوامع انتظار تحول داشت.
مجيد توسلي: ببينيد به اين سادگي نمي‌توان قضايا را تحليل كرد. در دوره ميرحسين موسوي در حوزه اقتصاد، خيلي‌ها پدرسالارانه و محافظه‌كارانه عمل مي‌كردند، اما در حوزه فرهنگ مدعي جريان آزاد اطلاع‌رساني بودند.
اما در همان برهه جناح راست كه معتقد به تجارت آزاد است، در حوزه فرهنگ، به زعم عده‌اي بسته عمل مي‌كند و محافظه‌كار است. فكر مي‌كنم موضوع بايد از منظر ديگري طرح شود. به نظر من مشكلات جناح‌هاي داخلي كشور از اين‌جا ناشي مي‌شود كه در مقطعي ادعا كرديم كه انديشه ديني، همه حوزه‌هاي اجتماعي را سامان مي‌دهد و همه مشكلات را حل مي‌كند؛ اما حال كه در عمل دچار مشكلات تئوريك شده‌ايم، مصائب عملي هم رخ عيان كرده است.
حال اين دسته‌هاي مختلف درون نظام در قالب‌هاي مختلف به دنبال جواب هستند. مثلاً نفس تشكيل مجمع تشخيص مصلحت، پاسخي عمل‌گرايانه است به يك اشكال كلي. گفتند حال كه بين مجلس و شوراي نگهبان اختلاف است، چه بايد كرد؟ بايد جايي باشد كه مشكلات حل و فصل شود، چون كار مملكت مي‌خوابد.
وقتي كه اين مسائل پيش مي‌آيد برخي از متفكرين مي‌گويند، ما داريم از مباني انديشه شيعي عدول مي‌كنيم. مثلاً مصالح مرسله در انديشه سني كه حكومت داشته است، وجود داشت، اما ما چون حكومت نداشته‌ايم، آن را نداريم. پس مي‌بينيم كه زمانه خود و انديشه‌اش را دارد به ما تحميل مي‌كند. اين داستان گرايش‌هاي سياسي هم، البته ملهم از فشار بيروني و ارتباطات و روند جهاني شدن مي‌تواند باشد، كه ما را در جريان پيچيده‌اي گرفتار كرده است.
به همين جهت چپ و راست و معتدل به وجود مي‌آيد و در قالب‌هاي مختلفي نمود مي‌يابد. من فكر نمي‌كنم از اين گرفتاري‌ها به زودي نجات پيدا كنيم. مگر اين‌كه بياييم مباني فلسفي قضيه را منقح كنيم؛ يعني همان مفاهيمي را كه به كار مي‌بريم، معني‌اش را هم بگوييم.
خيلي‌ها از اين امر طفره مي‌روند، و اين‌كه مثلاً پاي بحث بر سرمفاهيمي چون آزادي و دموكراسي و حق رأي و... بيايد، اين مقولات در غرب هم وجود دارد و ريشه عيني دارد، اما اين‌كه اين همان است كه در غرب وجود دارد، جاي بحث است.
نكته‌اي كه دكتر توسلي درباره گروه‌هاي ميانجي اشاره كردند، مبني بر اين‌كه باعث شدند، روندهاي سياسي به حركت دربيايند، يا اين‌كه ريشه‌هاي فكري آن‌قدر موثر بودند، ابعاد گوناگوني مي‌تواند داشته باشد. ما اگر بخواهيم براساس تئوري نخبه‌گرايانه مانند پارتو- موسكا بحث كنيم، آنها توده را موثر در قضايا نمي‌دانند.
آنها مي‌گويند دعوا بين نخبگان است. نخبگان حاكم و غيرحاكم. هركدام بتوانند راحت‌تر توده‌ها را تحريك كنند، مي‌توانند موفق باشد. از اين منظر هم مي‌توان تحولات اجتماعي را تعريف كرد، يعني تاثير القائات را ديد و تاثير جريانات زمانه را.
حتي شايد تحولاتي كه پيش آمده، مي‌طلبيده است كه اين اتفاق بيفتد، يعني در خود سيستم هم جناح حاكم مي‌دانسته، با اين ادبيات و مدل افكار، امكان ديالوگ جدي وجود ندارد. اگر بدين نحو باشد، شايد نتوان اصلاً اسمش را «اصلاحات» گذاشت. تسامحاً مي‌توان آن را اصلاحات از درون ناميد و يك جور «نقد از خود».
اما حال اين «نقد از خود» اين اشكال را به چه نحو بايد اصلاح كند؟ قدرت جابه‌جا مي‌شود يا دست به دست مي‌شود، ما بايد براي جواب اطلاعات دقيقي داشته باشيم. سخناني كه بين بزرگان رد و بدل شده است چگونه بوده؟ آيا «اصلاحات» واقعاً از بدنه جامعه و جريان روشنفكري ناشي شد؟ يا يك «خود انتقادگري» بود؟ كما اين‌كه در مورد «سه‌تير» هم همين قضيه حاكم است.
اين‌كه آيا چون اصلاحات به نتيجه نرسيد، بايد آن را رها كرد؟ اين‌ها را در قالب تئوري توطئه مي‌شود بررسي كرد. در حوزه نخبه‌گرايي مي‌توان بحث كرد و در حوزه انديشه آزاد و اصلاحات هم مي‌توان به آن نظر داشت. بستگي به اين دارد،كه ما كدام را قوي‌تر ببينيم.
حال به نظر شما كدام نظريه به ما جواب مي‌دهد؟
مجيد توسلي: يك بحث ميان علماي ما در حوزه فلسفه مطرح است كه مي‌گويند وقتي فيلسوفي حرفي مي‌زند، مي‌بينيم كه درست مي‌گويد، آن يكي هم درست مي‌گويد و به اصطلاح بحث «جدلي الطرفين» مي‌شود و ما به «تكافوء ادله» مي‌رسيم،يعني ديگر نمي‌توانيم بگوييم كدام درست است.
پس هم اين درست است هم آن نظريه! كانت هم در نقد خرد ناب مي‌گويد، بعضي از اوقات عقل دچار مشكل تشخيص مي‌شود. الان هم چون تحقيقات دقيق و ميداني در حوزه جامعه‌شناسي و سياست نداريم و بر شنيده‌ها و گفته‌ها تاكيد مي‌ورزيم، نمي‌توان دقيقاً حكم داد. جامعه‌شناسي اين‌قدر پيشرفته نيست كه، تحليل دقيق داشته باشد و جواب دندان‌گيري به ما بدهد. پس در قالب يك چهارچوب تئوريك مي‌شود تحليل كرد، حال مي‌خواهد ماركسيستي باشد، اليتيستي باشد، پلوراليستي باشد يا هر چيز ديگري.
شما مي‌توانيد اصلاحات را تحليل كنيد و از هر منظري مي‌خواهيد به آن بنگريد. درغرب موضوع مورد تحليل پرورش مي‌يابد و متفكرين وارد بحث مي‌شوند و فضا هم براي بدست آوردن اطلاعات و دسترسي به اسناد مساعد است.
قاعدتاً در فضايي كه دسترسي به اطلاعات محدود است و سنت شفاهي حاكم است، هنوز خيلي از قضاياي ما مكتوب نيست. اسرار را بايد از بزرگان پرسيد. به قول يكي از دوستان، ما جامعه پرگو و كم‌خوان و اندك نويسي هستيم. تا اين‌ها تدوين و منقح شود، نمي‌توان نظر قاطعي داد. شايد سي سال ديگر بشود، به طور دقيق قضايا را تحليل كرد!
غلام‌عباس توسلي: همان‌طور كه دكتر نجفي گفتند، اجمالش همين است، اما در تفصيل احتياج به تحليل داريم. ما هنوز تحليل كافي در اين زمينه ارائه نداده‌ايم و در رويدادهاي سياسي هم هنوز يك تحليل علمي و بي‌طرفانه را شاهد نبوده‌ايم.
به عنوان پرسش نهايي، آيا آن‌چنان كه برخي از تئوريسين‌‌هاي جناح‌هاي سياسي معتقدند، مي‌توان گفت كه يك «محافظه‌كاري جديد» در ايران به وجود آمده است. اين درحالي است كه از برخي از سياست‌هاي ديرپاي راست‌گرايانه در 16 سال گذشته، عدول شده است. درعين حال، بر وجوه جديدي تاكيد شده است. آيا اين امر موج جديد محافظه‌كاري است؟ آيا اين منش از ديسيپليني خاص پيروي مي‌كند؟ در اين‌جا از يك تعبير ماركسيستي وام مي‌گيرم: آيا محافظه‌كاري امروزه از يك حزب در خود به حزبي براي خود تبديل شده است. اگر چنين است مي‌توان شاخص‌هاي آن را مشخص كرد؟
غلام‌عباس توسلي: مسلماً مي‌توانيم؛ بنيان‌هاي محافظه‌كاري وجود داشته است. مثلاً بنيان شوراي نگهبان بر محافظه‌كاري است و در دوره‌هايي هم در دفاع از آن خوب عمل كرده است؛ اما نومحافظه‌كاري به هر حال وقتي كه نهادها و موسسات قديمي كارايي‌شان كم مي‌شود، خود به خود جلو مي‌آيد و شكل تازه عملي و سياسي به خود مي‌گيرد.
گروه‌هايي از اول انقلاب وجود داشتند كه در درون خود به رشته‌هاي مختلفي تقسيم مي‌شوند و يكي يكي جانشين هم شده‌اند؛ اما پايه‌ها يكي است. اين‌كه بايد به هر قيمتي «اسلام سنتي» را حفظ كنيم. شايد بتوانيم خود مجمع را از نهاد‌هايي بدانيم كه «نومحافظه‌كار» است و مي‌خواهد احكام ثانويه را به جاي احكام اوليه قرار دهد؛ اما مي‌بينيم در قالب همين نومحافظه‌كاري سياسي هم شعارهاي اول انقلاب از نو زنده مي‌شود.
از اول كار مي‌گفتند «اسلام فقاهتي». فقه چيست؟ يك سري اصولي كه در مسائل مختلف كاربرد دارد، اما در دنياي امروز كه قرار است به آن عمل شود؛ دچار مشكلات عديده مي‌شويم. يك سري مسائل حل مي‌شود و يك سري ديگر حل نمي‌شود مثل مسئله بانكداري كه به انتها نرسيده. به همين دليل هم اختلاف نظر زياد به وجود مي‌آيد. ما معمولاً در ايران راحت اختلاف نظر را كنار مي‌گذاريم. اما در درون خود فقه اختلاف نظر زياد است.
مسئله در همين تاكيد بر اسلام فقاهتي است. اما سنت‌‌گرايي‌هاي مختلفي وجود دارد: سنت‌گرايي شديد و معتدل وجود دارد كه در حوزه احزاب و روحانيت با آن سروكار داريم. اما جامعه، جامعه‌اي است كه اين‌ها در آن روي صفحه روزنامه و تلويزيون نمي‌آيد، اما وجود دارد، ولي چون سياست مي‌چرخد و مسائل روز به وجود مي‌آيد، عده‌اي كه به آن انديشه وابسته‌اند، زبان تازه‌اي به كار مي‌گيرند تا بتواند روي كار بيايند.
مجيد توسلي: بخشي از اين نامگذاري‌ها به نظر من به اين دليل است كه ما مي‌خواهيم بنويسيم و حرف بزنيم، پس لاجرم ناگزير از طبقه‌بندي هستيم. حال چه درست و چه غلط، مثل آن‌كه، اول جرم را مجرمان مرتكب مي‌شوند و بعد سراغ وضع قانون مي‌رويم كه جلويش را بگيريم! درحوزه انديشه هم، روزنامه‌نگاري مي‌خواهد فعاليت كند.
از آقايان مي‌پرسد، جزو كدام دسته‌ايد، يا راساً اسم مي‌گذارد. جزء دسته A,B,C.در قديم هم مي‌گفتند حيدري- نعمتي و بالا و پايين. حال در دوران جديد كه قبيله نيست و حزب به وجود آمده است، نامگذاري‌هاي فرق مي‌كند!
اگر گرايشي را ديديم كه شبيه جرياني درغرب است، بعد همان نام را براي وي انتخاب كنيم، اين اشاره دقيق نخواهد بود؛ ولي ما ناگزير از طبقه‌بندي هستيم. جريان طبيعي ما را وادار مي‌كند كه اين كار را بكنيم، ولي اين‌كه واقعاً مقيد به آن اصول هستند و فلسفه‌اي براي كنش سياسي خود دارند، جاي بحث دارد.
درجمهوري اسلامي، معتقدم كه آن‌هايي كه در نظام هستند، چه اپوزيسيون درون نظام و چه ديگران، همه در يك طيف‌اند. ما كه «برانداز» در سيستم نداريم. چپ كمونيست كه در ايران فعاليت نمي‌كند. پس اپوزيسيون داخلي هم «درون نظام» است، بالاخره كساني اجازه فعاليت دارند كه مباني نظام را قبول داشته باشند.
از يك طريق همه اين آدم‌ها در يك طيف‌اند. حال در درون اين طيف گرايش‌ها را بايد بررسي كرد. فردي را كه ممكن است از «آزادي» بيشتر خوشش بيايد، مي‌گوييد: «اصلاح طلب»، كسي را تعصب ديني دارد، مي‌گوييد: «محافظه‌كار»؛ اما به لحاظ اصولي من فكر نمي‌كنم مثلاً آقاي خاتمي را بتوان جز گروهي قرار داد كه مباني ديني را قبول ندارد. اين تقسيم‌بندي‌ها از سر «اضطرار» است و اكثراً هم درست نيست.
البته بزرگان خودشان مباني انديشه‌اي دارند و برخي اوقات هم شايد بخواهند آن چيزي را كه مدنظرشان هست بگويند. خود آقاي خاتمي، وقتي كه از جامعه مدني سخن گفت -خوب جامعه مدني يك مفهوم كاملاً غربي و مدرن است كه درآراء هگل يا آدام فرگوسن وجود دارد و مباني فلسفي واضح و مشخص دارد- بعد كه اعتراض شد، ايشان گفت جامعه مدني- نبوي منظور است!
اين تشتت در انديشه است. نمي‌خواهم بگويم آقاي خاتمي اين را نمي‌دانستند؛ اما فشار هنجاري و اجتماعي باعث عدول از گفته‌ها مي‌شود. به همين جهت بعيد مي‌دانم اين تقسيم‌بندي‌ها دقيق باشد؛ اما اشاراتي دارد كه بايد كشف شود. بايد ديد كه آيا مباني معرفت‌شناسي دارد يا همين جوري يك چيزي مي‌گوييم. مثلاً من امشب كتاب فلان متفكر را مي‌خوانم، مي‌بينم اصطلاح قشنگي دارد، فردا مي‌آيم همين را به زبان مي‌آورم. خيلي‌ها امروز بدين نحو عمل ميكنند.
غلام‌عباس توسلي: اين گروه‌ها به هم خيلي نزديكند. در فرانسه مي‌گويند، الوان مختلف در يك رنگ واحد اما...
مجيد توسلي: هر روز به شكلي بت عيار درآمد