بازنگرى آراى حامد الگار درباره روحانیان شیعه

در این جا وظیفه محقّق است که در انتخاب اسناد و منابع دقیق باشد تا صحّت و سقم این نوشته ها را تشخیص داده بتواند تحقیق متعصّبانه را از تحقیق منصفانه بازشناسد.
از آن جا که نوشته جانبدارانه، فاقد اعتبار و ارزش علمى است، تحقیقى مى تواند قابل عرضه و استناد باشد که نویسنده بکوشد عقاید، سلیقه ها و خواسته هاى شخصى خود را بر آن تحمیل نکند؛ به ویژه تحقیقاتى که مربوط به تاریخ و سرنوشت ملّت باشد؛ بنابراین به نظر مى رسد در مرحله اوّل از پژوهش هاى تاریخى، لازم است منابع مشهور آن مطالعه و تحقیق کامل شود تا میزان قابل اعتماد بودن آن جهت استناد و ارجاع، به دست آید.
در همین جهت کتاب نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، از نویسنده معروف، حامد الگار، در نوشتار حاضر بررسى مى شود. علّت انتخاب کتاب، دو امر است:

1. این کتاب، حاوى مطالب و ارزیابى هاى نادرستى است که به اصلاح نیاز دارد؛ به طورى که حتّى خود نویسنده در یک مصاحبه اختصاصى در سال 1361، پس از اشاره به این که کتاب مذکور تز دکترایش بوده و ترجمه فارسى آن چند سال پیش انتشار یافته و ترجمه روسى نیز در حال انتشار است، مى گوید:
کتابى است البتّه تا حدّى ناشیانه و اگر قرار بود آن را حالا بنویسم، بسیارى از مطالب و ارزیابى هایى که در آن هست، شاید اکنون تغییر مى دادم. (1)

2. امروزه این کتاب از کتاب هاى مرجع مشروطه شناخته شده و محقّقان بسیارى (احتمالاً تحت تأثیر شخصیت علمى و مذهبى نویسنده) در داورى و تحلیل هاى خود به آن ارجاع مى دهند و این در حالى است که خود نویسنده اذعان مى کند کتابش اتقان لازم را ندارد.
یادآورى سه نکته درباره این مقاله لازم است:
1. مطالبى که در این مقاله به حامد الگار نسبت داده شده، درباره الگار جوان صادق است، نه پروفسور الگار امروز؛ یعنى باید توجّه داشت که افکار و دیدگاه هاى وى در مقابله با زمان نوشتن کتاب، تغییر کرده است.
2. در مواردى که فقط شماره صفحه ذکر شده، منظور، کتاب نقش روحانیت پیشرو در نهضت مشروطه است.
3. هرچند سعى شده به طور عمده کتاب مذکور ارزیابى شود؛ به مناسبت، از سایر آثار وى مانند ایران و انقلاب اسلامى و... نیز استفاده شده است.

أ. زندگینامه و آثار نویسنده
پروفسور حامد الگار؛ اصالتا انگلیسى است و بر اثر مطالعاتى که درباره اسلام کرده بود، به این دین (البتّه مذهب اهل سنّت) مشرّف شده است. (2) وى درباره فراگیرى زبان فارسى و میزان تحصیلات خود مى گوید:
فارسى را بیش تر در دانشگاه کمبریج یاد گرفتم. (لیسانس) خود را از آن جا گرفتم و بعد از مدّت یک سال که در دانشگاه تهران درس خواندم، به کمبریج برگشتم و دکتراى خود را از همان جا گرفتم. (3)
الگار از سال 1965 میلادى در جایگاه استاد در دپارتمان مطالعات خاورمیانه در دانشگاه برکلى کالیفرنیا استخدام شد و هم اکنون در آن جا فارسى، تاریخ و فلسفه اسلامى تدریس مى کند. وى درباره موضوع ایران و اسلام تحقیقات متعدّدى منتشر کرده است.
او جنبش هاى اسلامى در ایران را با علاقه به مدّت چندین سال دنبال کرد. در مقاله اى که در سال 1972 منتشر کرد، وضع ایران را تشخیص داده و انقلاب را بسیار دقیق تر از همه مقامات سیاسى دولت [امریکا] پیش بینى کرده و با فراست تحلیل نمود. (4)
دکتر، کتاب هاى زیادى بسیارى را از عربى، ترکى و فارسى به زبان انگلیسى ترجمه کرده که از جمله مى توان از کتاب هاى اسلام و انقلاب و نوشته ها و اعلامیه هاى امام خمینى نام برد. (5)
مهم ترین آثار وى که به فارسى نیز ترجمه شده، عبارتند از:
1. نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران (دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار)؛
2. ایران و انقلاب اسلامى؛
3. میرزا ملکم خان؛
4. شورش آقاخان محلاتى و چند مقاله دیگر.
مقاله هایى که از وى در نشریات داخلى به چاپ رسیده، عبارتند از:
1. علاّمه مجلسى از دیدگاه خاورشناسان (نشریه کتاب ماه «دین»، ش 34، مرداد 1379)؛
2. گفتمان سیاسى غرب و اسلام (کتاب نقد، سال چهارم، ش 16، پاییز 1379)؛
3. امام موسى کاظم و اخبار اهل تصوف (نشریه معارف، دوره دهم، ش2 و 3، مرداد و اسفند 1372)؛
4. گفت و گو: بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهریور 1361)؛
5. گفت و گو: بحث هاى ایدئولوژیک هدف هاى سیاسى (کیهان فرهنگى، سال چهاردهم، ش 133، خرداد و تیر سال 1376).
نویسنده خود درباره آثارش چنین مى گوید:
بعد از آن (تز دکترا) علاقه ام بیش تر به موضوع هاى مربوط به تاریخ مذهب در ایران و کشورهاى همسایه ایران بوده و هست با یک استثنا و آن هم شرح حالى است که از میرزا ملکم خان ارمنى نوشتم. چند کار کوچک هم در زمینه تاریخ تصوّف انجام دادم؛ به خصوص درباره تاریخ طریقت نقشبندیه کار نسبتا مفصّلى به دست گرفته ام که فقط قسمت کوچکى از آن تا به حال چاپ شده است. در واقع من مشغول تدوین آن مطالب بودم که انقلاب اسلامى در ایران شروع شد و مجدّدا توجّهم به مسائل ایران و به خصوص روحانیت در ایران معطوف شد و صرف نظر از فعّالیت هاى سیاسى ـ مذهبى در پشتیبانى از انقلاب اسلامى در خارج از کشور، تا به حال چند مقاله نسبتا کوچک هم نوشته ام و مجموعه اى از آثار امام خمینى هم به انگلیسى ترجمه کرده ام. علاوه بر آن، مجموعه اى از آثار مرحوم دکتر شریعتى را هم به انگلیسى ترجمه کرده ام. کارى که هنوز (تا تاریخ شهریور 1361) انتشار نیافته، ترجمه کتاب معروف مرصاد العباد، از نجم الدین رازى است که امیدوارم همین ماه (سپتامبر) در آمریکا چاپ شود. (6)

ب. گزارشى کوتاه از کتاب نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران
عنوان کتاب در نسخه ترجمه شده، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران است. مترجم بعد از ذکر این عنوان، با خطّ ریز، عنوان اصلى کتاب را ذکر کرده است: دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار.
عنوان اوّلى در نسخه اصلى کتاب (نسخه لاتین) وجود نداشته، و مترجم به صلاحدید خود، این عنوان را براى کتاب انتخاب کرده است و ظاهراً با نویسنده کتاب درباره تغییر نام کتاب توافق صورت گرفته؛ گر چه به نظر مى رسد عنوان اصلى کتاب، از این جهت که نه صرفا به مشروطیت، بلکه به نقش روحانیان در تحوّلات سیاسى ـ اجتماعى ایران در طول دوره قاجار مى پردازد، مناسب تر باشد.
الگار در فصل اوّل به ذکر نگرش عالمان درباره قدرت، سیاست و حکومت هاى موجود پرداخته که در نظر وى بر دو پایه استوار است: 1. وجوب مخالفت با حاکمیّت؛ 2. عدم تمایل به دخالت در امور سیاسى (ص 6). وى تا پایان کتاب مى کوشد جنبش ها و تحوّلاتى را که عالمان در جهت تقابل یا همکارى با دولت در آن نقش داشته اند، در قالب همین مدل نظرى ارائه دهد.
در فصل هاى دوم تا هفتم، به خاندان قاجار از زمان آقامحمّدخان تا ناصرالدین شاه و نیز چگونگى رابطه عالمان با سلاطین قاجار پرداخته، واقعه قتل گریبایدف را سر آغاز برخورد آشکار بین حکومت و مردم مى داند. الگار، دوره پادشاهى محمّدشاه را آغاز معارضه و کشمکش مستقیم عالمان با حکومت بیان مى کند.
در فصل هشتم به دو فرقه بابیّت و بهائیّت مى پردازد و مخالفت عالمان با این دو فرقه را نه از سر دیندارى و دفاع از مذهب تشیّع، بلکه فقط به سبب حفظ مقام و موقعیت خودشان ارزیابى مى کند (ص 204).
در فصل هاى نهم تا یازدهم، در مورد اصلاحات در حکومت و اصلاح گرایان معروف به بحث مى پردازد. از نظر الگار، اصلاحات را عباس میرزا، ولیعهد فتحعلى شاه آغاز کرد. (ص 108). وى امیرکبیر، حسین خان سپهسالار، میرزا ملکم خان ارمنى و سید جمال الدین اسدآبادى را اصلاح گرایانى که اهداف مشابهى دنبال مى کردند، معرّفى مى کند. در عین حال، معترف است که اصلاحات سپهسالار، به صراحت ریشه اروپایى داشت و این اقدام ها، گرچه تقویت دولت بود، برخلاف سلیقه عالمان بوده و زمینه سنّتى مناسبات میان دولت و آنان را دستخوش آشفتگى مى کرد (ص 240). 
او ملکم را بابى مذهب و موءسّس فراموش خانه مى داند که مى کوشید از طریق آن، هسته اى از مردان برجسته را تشکیل دهد و به وسیله آن ها طرح هاى اصلاحى را در جهت تجدید سازمان سیاسى و اقتصادى کشور طبق نمونه اروپایى ارائه واجرا کند (ص 261).
الگار، گرایش سیّد جمال الدین اسدآبادى را میان مذهب تشیّع و تسنّن به صورت مردّد رها مى کند و با تکیه بر نطق سید جمال در استانبول، اعتقاد او به نبوّت را در حدّ اعتقاد به یک صنعت، پایین مى آورد (ص 271).
پس از آن که در فصل دوازدهم درباره مسأله تنباکو بحث مى کند، در فصل بعد، به مخالفت عالمان با امین الدوله و امین السلطان مى پردازد و در ادامه در فصل چهارده، به تحلیل مشروطه روى مى آورد. او معتقد است: هیجان عمومى که به نهضت مشروطیت انجامید، «حاصل یک قرن اختلاف و کشمکش میان دولت و علما بود» (ص 355).

ج. بررسى منابع مورد استفاده نویسنده
نویسنده درباره منابع فارسى مورد استفاده در کتاب خود مى نویسد:
تاریخ بیدارى ایرانیان، مأخذ بسیار مهمّى براى مشروطیت ایران است و به تفصیل، برگزیده وسیعى از اسناد معاصر را ارائه مى دهد؛ همچنین احمد کسروى در کتاب تاریخ مشروطه ایران، گزارش خوبى از دوران مشروطه به دست داده است... و کتاب فریدون آدمیت به سبب سبک روشن و فاضلانه آن توصیه مى شود. دو کتاب از ابراهیم تیمورى درباره امتیازات بیگانه در ایران؛ تحریم تنباکو یا اولین مقاومت منفى در ایران، و کتاب عصر بى خبرى یا تاریخ امتیازات در ایران آگاهى دهنده است (ص 13).
با توجّه به مطالب پیشین و نیز منابعى که در کتاب مورد ارجاع قرار گرفته، به نظر مى رسد نویسنده از میان منابع داخلى، بیش تر به منابع دست دوم که گرایش سکولار دارند، ارجاع داده است و از بعضى منابع دست اوّل غیر سکولار مانند تاریخ دخانیه اثر شیخ حسن کربلایى که شاهد عینى ماجراى قیام تنباکو و در جرگه عالمان بوده، هیچ استفاده اى نکرده است.
از سوى دیگر، استفاده گسترده او از منابع لاتین و اسناد و نوشته هاى مستشرقان، به ویژه در گزارش از فعّالیت هاى سیاسى ـ اجتماعى عالمان بزرگ، قابل تأمّل است؛ چرا که به دلیل فعّالیت ها و فتاوى ضدّ استعمارى متعدّد عالمان شیعه مانند فتواى جهاد آنان ضدّ روس در جنگ دوم ایران و روس، حکم تحریم تنباکو، لغو امتیاز رویتر و... موضعگیرى علمى و عملى اتباع کشورهاى روسیه و انگلستان به ویژه مأموران رسمى این دولت ها در برابر عالمان، خصمانه بوده است؛ بر همین اساس، در نوشته هایشان، مطالب و داورى هاى تند و نابجایى را به عالمان طراز اوّل و مراجع عظام آن دوره ایراد کرده اند. در خصوص میزان صحّت نوشته هاى مستشرقان انگلیسى، میرزا ابوطالب خان (یکى از آگاهان و از کسانى که از نزدیک با سیّاحان و مستشرقان مراوده داشته) در سفرنامه خود مى نویسد:
آن ها در شناخت حدّ علوم و زبانِ غیر، در خطا هستند؛ یعنى به مجرّد دانستن چند لفظ، خود را زباندان هر زبان و به دانستن چند مسأله، صاحب آن علم مى دانند و کتاب ها در آن تألیف کرده، به طریق چهاپه، نشر آن مزخرفات مى نمایند. این معنا مرا به گواهى «فرانسه و گریک»(7) که تحصیل زبان آن ها در انگلیس مروج است، معلوم شده و از تصرّفات و تحصیلى که در فارسى مى کنند، به یقین پیوسته، و سایر قوم، اکثر به حسن ظن که از صفات ایشان است و اجنبیت با آن زبان، ایشان را در این دعوى صادق دانسته، آن کتب را مى خرند.... همچنین قلّت غور ایشان در محاسن رسوم (و شرع) دیگران و هر چیز خود را بى عیب و صواب دانستن؛ اگر چه درحقیقت بر خلاف آن بوده باشد. (8)
یکى از محقّقان معاصر نیز درباره لزوم بررسى و نقد تمام آثار مستشرقانى که درباره ایران تحقیق کرده اند، چنین مى نویسد:
[اینان ]به تاریخ ایران گاه با اتّکا به ارزش ها و تحوّلات جامعه که در غرب شکل گرفته است، مى نگرند و تحوّل تاریخى را در بستر تمدّنى و فرهنگى به گونه اى به هم پیوسته در نظر نمى گیرند...؛ به همین سبب نیز نمى توانند علاقه و دلبستگى ایرانیان را به پیشرفت و ترقّى کشور ایران به هنگام انقلاب مشروطیت درست بسنجند.... در خصوص افکار بسیارى از مورّخان شرق شناس، چنین ارزیابى ها و سنجش هایى ضرورت دارد.... اکثر شرق شناسان، فاقد یک نظریه منسجم اجتماعى مى باشند. آن ها رویدادها را برمى شمرند و به نتیجه گیرى دست مى زنند. این کارى است که اغلب شرق شناسان مى کنند. (9)
با توجّه به این مطالب، و این که الگار در داورى و تحلیل خود درباره عالمان بزرگى چون میرزاى شیرازى، میرزا آقاجواد تبریزى، سیّد محمدباقر شفتى، ملاّعلى کنى و آقانجفى اصفهانى از منابع خارجى استفاده کرده است، (10) تحقیقات الگار در این زمینه، در معرض تردید قرار مى گیرد و بخش مهمّى از کتاب مذکور که به این مباحث مى پردازد نمى تواند اعتبار لازم و کافى داشته باشد.

د. دخالت دادن عقاید شخصى در تحقیق و عدم رعایت اصل بى طرفى
یکى از شرط هاى اوّلیه تحقیق این است که محقّق، عقاید و پیش فرض هاى خود را در تحقیق دخالت ندهد. حال باید دید در کتاب مذکور، این اصل تا چه حد رعایت شده است.

1. نظر نویسنده درباره تشیّع
همان طور که پیش تر اشاره شد، نویسنده هنگام تألیف کتاب، سنّى مذهب بوده است. مطالبى که وى در خصوص شیعه ذکر مى کند، نشان دهنده آن است که گرایش خود به مذهب اهل سنّت را در تحقیقاتش دخالت داده است. نمونه هایى در این جهت ذکر مى شود:
ـ این ادّعا (شیعه گرى) در آغاز بیش از آن که از روى عقیده باشد، ظاهرى بود و هدفش این بود که تسنّن را موقوف گرداند (ص 38).
ـ در حالى که غزالى در ایجاد نوعى تألیف بین طریقت و شریعت در تسنّن تا حدّى کامیاب شد، باطن گرایى تصوّف، با این امر که علم لدنّى در انحصار امامان باشد، به منازعه برخاست؛ تنها امامان هادیان حقیقت محسوب مى شوند (ص52).
ـ هدف منفى مذهب شیعه، جدال علیه تصوّف و تسنّن و آزار پیروان این دو فرقه بود. این جنبه هاى منفى فعّالیت علما، بر سى سال آخر دوره صفوى حکمفرما بود. مشغله ذهنى علماى دوران صفوى، تشریح اصول مذهب شیعه، سپس در درجه اوّل جلوگیرى از تسنّن، آن گاه جلوگیرى از تصوّف بود (ص 40)(11).
ـ رواج اندیشه و بیان اسلامى با نشان ویژه تجدّد در ایران از لحاظ کمیت و اهمیّت، حتّى کم تر از کشورهاى تازى زبان یا شبه قاره هند و پاکستان بوده است؛ به عنوان مثال، مردى که از لحاظ نفوذ یا محصول ادبى با سیّد قطب یا محمّد اقبال درخور مقایسه باشد، در ایران پدید نیامده. این امر را مى توان تا اندازه اى نتیجه گوشه گیرى ایران از جریان هاى معنوى دیگر بخش هاى دنیاى اسلام به سبب شیعه بودن مردم آن دانست و تا اندازه اى نیز نتیجه طبیعت تشیّع که در سرشت، یک کیش باطن گرا است و با طوفان هاى دگرگونى هاى تاریخى که در جاهاى دیگر، موج تجدّدخواهى را به همراه آورده، ناسازگار است. (12)
این در حالى است که وقتى از حسادت عالمان سنّى دربار عثمانى به سیّد جمال الدین بحث به میان مى آید، نویسنده از شیخ الاسلام و سایر عالمان سنّى استانبول دفاع مى کند (ص 271).
همچنین وقتى الگار، احتکار غلّه به وسیله حسین خان سپهسالار را رد مى کند، دلیل او این است:
اعتمادالسلطنه به رغم خصومتى که با سپهسالار داشت،... اعتراف کرده که سپهسالار «عدل عمر» را تجدید کرده است ( ص 243).
الگار نتیجه مى گیرد که پس، سپهسالار همانند عمر، مرد درست و عادلى بوده است.
این مطلب، از این امر حکایت دارد که پیش داورى مذهبى او، مانع از داورى درست و دیدن حقیقت شده است. او غافل از این نکته بوده که عمر میان شیعیان جایگاه خوبى ندارد و اصولاً شیعه، عمر را عادل نمى داند و اصطلاح «عدل عمر» کنایه از ستم مضاعف او است. (13)

2. موضع نویسنده در برابر صفویه
از آن جا که اقتدار تشیّع با روى کار آمدن صفویه آغاز شد، با توجّه به موضع منفى نویسنده در برابر مذهب تشیّع، موضعگیرى هاى نویسنده در برابر صفویه منفى است:

1. در صفحه 43، ضمن تحلیل وقایع دوران نادرشاه، از عمل شاه اسماعیل در رسمى کردن مذهب تشیّع در ایران، به صورت بدعت نام برده که احتمالاً نادر شاه بر ذمّه خود مى دانسته که آن را تغییر دهد، و در واقع، هدف اصلى وى، برانداختن مذهب تشیّع از ایران بوده است.

2. از سلسله صفوى با عنوان نخستین خاندان شیعى نام مى برد (ص 37).

3. در صفحه 38 مى نویسد:
در دوران حکومت صفویه، حکمران، نماینده امام غایب محسوب مى شد؛ حتّى مى خواستند صفات امامان را به حکمران اسناد دهند. او (شاه اسماعیل) به روایت اشعارش، مقام خود را از امام هم بالاتر مى دانست.

4. تکیه بر این جمله سکارسیا که حملات [علاّمه وحید] بهبهانى را بر تصوّف و اخباریان با شکنجه و تعقیب سنّیان به وسیله شاه اسماعیل مقایسه کرده است (ص 57).

5. در صفحات 18و19 کتاب ایران و انقلاب اسلامى مى نویسد:
بنیانگذارى دولت صفویه در ایران از بسیارى جهات، شبیه تهاجم اقوام چادر نشین (مغول) به این کشور بوده است؛ همان گونه که مغول ها به ایران حمله آورده و اعمال حکومت کردند؛ تنها با این تفاوت که مغول ها از شرق حمله آوردند و اینان از غرب. چادر نشینان ترک، صفویان را به سلطنت ایران رساندند و اینان تصمیم گرفتند تا اکثریت مردم ایران را حتّى اگر ناگزیر از به کارگیرى زور شوند، به مکتب تشیّع برگردانند.... براى بار دوم، ایران مورد هجوم عناصر خارجى واقع شد و در آن برهه از زمان، فقهاى شیعى عرب، از مراکز سنّتى تشیّع در جهان عرب نظیر بحرین و العشا واقع در شبه جزیره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبى سوریه به ایران دعوت شدند.
در جاى دیگر مى نویسد:
از زمان صفویه به بعد، وجود علماى شیعه معنا و مفهوم پیدا کرد.... شاید برخى تصوّر کنند که دولت شیعه، فى نفسه تناقض آمیز است؛ زیرا که تشیّع، ماهیتا طورى است که پیروان اندک را ایجاب مى کند؛ پیروانى که اغلب تمایلى به دخالت در امور سیاسى ندارند و با قدرت بالفعل مخالف و در عین حال تسلیم ناپذیرند (ص 10).
آیا مقایسه صفویه به مغول، مقایسه درستى است؟ حاکمیت مغول چیزى جز ویرانى و نابودى مراکز و مدارس علمیه پیامدى نداشت؛ در حالى که با شروع حاکمیت صفویه، رونق مراکز علمى و صنعتى به بالاترین حدّ خود رسید و عظمت از دست رفته کشور به آن بازگشت. صفویه، کدام شهرى را ویران ساخته یا به آتش کشیده و مردم آن را قتل عام کرده است؟
از سوى دیگر در جمله هاى وى، تناقض آشکارى به چشم مى خورد. اگر وجود عالمان شیعه از زمان صفویه معنا و مفهوم یافت، پس چگونه الگار مى نویسد:
در آن برهه از زمان، فقهاى شیعى عرب از مراکز سنّتى تشیع در جهان عرب نظیر بحرین و العشا واقع در شبه جزیره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبى سوریه به ایران دعوت شدند. (14)
اگر عالم شیعى وجود نداشت، افرادى که دعوت شدند، چه کسانى بودند؟ ممکن است گفته شود که مقصود نویسنده این است که در ایران، وجود عالمان شیعه از زمان صفویه معنا یافت. این مطلب گرچه در ظاهر موجّه به نظر مى رسد، وى سخن خود را به «ایران» مقیّد نکرد.
درباره این که صفویه، نخستین خاندان شیعه در ایران بودند، باید گفت: آیا اشعریون و قمیین که از زمان امام صادق علیه السلام براى امامان، خمس مى فرستادند و خاندان آل بویه (در قرن چهارم هجرى) شیعه نبودند؟
درباره شاه اسماعیل نیز اگر مقام خود را از امام بالاتر مى دانست، دیگر نمى توانست شیعه دوازده امامى باشد؛ زیرا شیعه معتقد است که مقام امام، مقام الاهى، غیر اکتسابى و فوق بشرى است، و تعداد و اسامى آن ها را شخص پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم مشخّص کرده.

هـ. نظر نویسنده درباره عالمان تشیّع
موضع نویسنده در برابر عالمان شیعه، بسیار زیرکانه است؛ چرا که از یک سو به تمجید از آن ها مى پردازد (ص 174و175)، و نقش اصلى ایشان را مبارزه با ظلم دولتى و مخالفت با رخنه تدریجى بیگانه ذکر کرده (ص 285)، «بقاى ایران را به عنوان یک ملّت، با بقاى آن به عنوان یک ملّت شیعى که علما نماینده واقعى مردمند» (ص 130)، معادل مى داند و در ماجراى قتل گریبایدف اظهار مى دارد که «آن ماجرا، مانند مقابله اى میان مردم و حکومت تجلّى مى کند؛ مقابله اى که در آن علما مانند الهام دهندگان و رهبران احساسات عمومى و مدافعان شریعت ملّى عمل مى کنند» (ص 143).
از طرف دیگر، انواع مطالب ناروا را به آن ها نسبت مى دهد. مطالب کتاب، به گونه اى است که ابتدا به نظر مى آید نویسنده مدافع عالمان است؛ (15) امّا با دقّت و تعمّق در مطالب آن، خلاف این مطلب روشن مى شود.
از آن جا که عمده مطالب کتاب، درباره نقش عالمان است، دیدگاه الگار درباره عالمان طراز اوّل، جداگانه بررسى مى شود.

1. آقانجفى اصفهانى
الگار در صفحه 24، با ذکر این مطلب که «برخى از علما به خصوص آنان که چندان مقام شامخى نداشتند، به نفع خودشان به تجارت مى پرداختند»، به نقل از یک منبع خارجى مى نویسد:
معروف است که برخى از آنان به رغم تحریم صریح ربا در قرآن، با بهره صدى چهل تا صدى پنجاه، پول قرض مى دادند.
نویسنده، در ادامه مطالب خود، روشن مى کند که منظور او از برخى عالمانى که چندان مقام شامخى نداشتند، آقانجفى اصفهانى، از بزرگ ترین عالمان شیعه عصر خود است. آقاى الگار با تأیید خبر کنسول انگلیس مى نویسد:
[بله، ] این امر نشان مى دهد که لدى الاقتضاء پول پرستى و عقیده فروشى بر دین غلبه مى کرده است.
در صفحه 306، آقانجفى متّهم به احتکار اجناس جهت به دست آوردن سود شخصى مى شود. آقاى الگار، تلاش هاى آقانجفى را در جهت اغراض و منافع شخصى جلوه مى دهد؛ بر همین اساس مى نویسد:
محمّدتقى معروف به آقانجفى، جانانه انتقام پدر را گرفت و براى خود دستگاه قدرتى بنیاد نهاد که به اشکال [=به زحمت]از قدرت حاکم دست کمى داشت. بیش تر قدرت خود را در راه نفع شخصى به کار مى برد (ص252).
نویسنده در ادامه این داورى، مبارزه آقانجفى بر ضدّ حاکمان جور را در همین جهت توجیه مى کند:
بنابراین علماى ایالات نه فقط از بى دینى شاه قاجار آگاه بودند، بلکه با افرادى نظیر او (ظل السلطان) که [حاکم] همان ایالات بودند، سروکار داشتند و همین امر به علما امکان مى داد که به رغم فساد بعضى شان(16) به عنوان مدافعان مذهب، دست به کار شوند (ص 253).
خوشبینانه ترین توجیه سخنان پیشین، این است که الگار در زمان تألیف کتاب، تازه مسلمان شده بود و با فرهنگ، افکار و اجتماعات مسلمانان، چندان آشنایى نداشت؛ چرا که رباخوارى میان مسلمانان، جزو بدترین اعمال، و پایگاه اجتماعى رباخواران، در صد سال قبل که مردم به مراتب متدیّن تر بودند، بسیار پایین بوده است؛ به گونه اى که اینان منفورترین اشخاص نزد عموم بودند؛ امّا از سوى دیگر، با رجوع به تاریخ، مى بینیم که آقانجفى اصفهانى چنان پایگاه اجتماعى و محبوبیت مردمى عظیمى دارد که وقتى پیش از میرزاى شیرازى به تحریم توتون و تنباکو فتوا مى دهد، مردم اصفهان، از خرید، فروش و استعمال این مادّه خوددارى مى کنند. (17)
درباره میزان محبوبیت وى میان مردم آمده است:
در ایامى قبل از وفات که مریض بودند، شب هاى جمعه دسته هاى زنجیرزنى به درب خانه مى آمدند و محلّه هاى اطراف مملو از مردمى مى شد که با چشمان گریان، نگران حال ایشان بودند. مردم واقعا شیفته و شیواى ایشان بودند.
پس از وفات، دسته هاى گوناگون از خود شهر و خارج تشکیل شد و بازارها را تعطیل کردند و با لوازم تعزیه از سینه زنى و زنجیرزنى، به اطراف منزل ایشان مى آمدند. حتّى در (تاریخ اصفهان) نوشته شده دو یا سه نفر از زخم قمه خود را کشتند. روزنامه حبل المتین در تاریخ دوم شوال 1332 درباره عزادارى در فوت آن جناب مى نویسد:
امروز که روز جمعه، شانزدهم شهر شعبان 1332 و ششمین روز وفات مرحوم آیت الله حاج شیخ محمد تقى نجفى اصفهانى است، در این شش روز، شهر و توابع یکپارچه ماتم است. تمام شهر را سیاه بسته، مسجد و میدان جنب آن در این چند روز از دسته زن و سینه زن و..... و نوحه گر خالى نمانده؛ به طورى عزادارى نمودند که هیچ گاه احدى مثل آن را ندیده و نشنیده بود؛ ولى سرآمد عزادارى ها، عزادارى دویست نفر از اطفال یتیم بود که آن مرحوم از آن ها پرستارى نموده بودند. (18)
با این همه، نویسنده با استفاده از گفته هاى چند صلیبى(19) (از جمله کنسول انگلیس) مطالب ناروایى را به وى نسبت داده است.

2. آیت الله ملاّعلى کنى(20)
الگار در ابتدا از وى تجلیل کرده، مى نویسد: [آیت الله ملاّعلى کنى] تا زمان مرگش (27 محرم 1306) قدرت مندترین عالم پایتخت بود و عنوان رئیس المجتهدین را یافته بود (ص 241)؛ امّا در جملات بعدى خود مى کوشد تا به گونه اى مقام معنوى و علمى او را مورد سوال قرار دهد، و در این جهت، به نقل از بنجامین مسیحى مى نویسد:
امّا قدرتش منحصرا بر اساس اجتهاد نبود؛ ظاهرا با برخى از شاهزادگان قاجار على الخصوص عباس میرزا ملک آرا برادر ناصرالدین شاه و فرهاد میرزا معتمدالدوله، مناسبات نزدیکى داشته است.... مناسباتش با دربار، بى شک در نقش او، در هیجانى که علیه امتیاز رویتر در گرفته بود، اثر گذاشت (ص 242).
در جاى دیگر مى نویسد:
در پایتخت، ملاّعلى کنى، هنوز رئیس المجتهدین بود و ظاهرا با مقامات دنیوى عملاً سازش کرده بود؛ بنابراین با وساطت سیّد باقر جمارانى، ناظم العلما، همه دعاوى شرعى مربوط به حکوت از براى قضاوت، به محکمه او ارجاع مى شد (ص 251).
در این جا دو نکته اهمیّت دارد:
1. در جمله هاى پیشین، دکتر خواسته با کلمه «ظاهراً» از یک طرف خودش را از انتقادهاى احتمالى مصون نگاه دارد و از طرف دیگر در ذهن مخاطب بدبینى از او ایجاد نکند.
2. جمله هاى پیش گفته، با عبارات دکتر در صفحه 20 کتاب منافات دارد. او در آن جا مى نویسد:
از آن جا که امر دادرسى معمولاً براى مجتهد درآمدى نداشت و گاه متضمّن هزینه اى هم بود، جز در هنگام ضرورت محض به آن نمى پرداختند.
نویسنده براى این که ساده زیستى او را مورد سؤال قراردهد، مى نویسد:... نوعى سادگى بدوى از خود نشان مى داد تا به ذهن خواننده چنین القا کند که او ساده زیست نبود؛ بلکه براى عوام فریبى، تظاهر به ساده زیستى مى کرد. در ادامه مى نویسد:
سالى یک بار روسپیان تهران را از شهر تبعید مى کرد تا رئیس نظمیه و نایب السلطنه حاکم پایتخت، بتوانند از آن ها پول اخاذى کنند و بعد، مخفیانه به آن ها اجازه دهند که به سر کار خودشان بازگردند... (ص 251).
از این عبارت چنین استفاده مى شود که نوعى همکارى میان ملاّعلى کنى و رئیس نظمیه و حاکم پایتخت وجود داشته است.
به نقل از بنجامین مسیحى به ثروت بسیار او اشاره کرده، مى نویسد: شاید تحصیل این ثروت ها در نتیجه نقشى بوده است که در قحطى 1288 داشته است (ص 242و243)
در صفحه 24 به نقل از یکى دیگر از نویسندگان خارجى (atrpyet)مى نویسد:
در نیمه دوم قرن نوزدهم، علمایى مانند [آیت الله] حاجى ملاّعلى کنى و [آیت الله] میرزا آقاجواد تبریزى (بزرگ) به احتکار غله دست زدند.
اتّهام احتکار به مرحوم کنى را از قول حسین خان سپهسالار(21) نقل مى کند و این در حالى است که مورّخان از درگیرى و میرزا حسین خان سپهسالار گزارش داده اند. زمانى که سپهسالار به صدارت عظما برگزیده شد، به دنبال انعقاد قرارداد رویتر به وسیله او، آیت الله ملاّعلى کنى، در نامه اى به ناصرالدین شاه، به انتقاد از سپهسالار پرداخت:
... علامت زوال و انقراض یک سلطنت و کشور و بدبختى و اضمحلال ملّت و مردم مملکت این است که افراد نالایق و پَست به مقامات عالیه برسند و پُست هاى حسّاس را اشغال کنند. اشخاص لایق نمرده اند که چنین فردى بر مسند وزارت متّکى شود. (22)
سرانجام، مرحوم کنى موفّق شد شاه را به عزل سپهسالار از صدارت عظما متقاعد کند. حال با توجّه به سابقه خصومت بین این دو، آیا نامه حسین خان سپهسالار به ناصرالدین شاه درباره احتکار غلّه به وسیله ملاّعلى کنى مى تواند مدرک محکمى ضدّ وى باشد؟
جالب این جا است الگار، سخن اعتمادالسلطنه که شخص سپهسالار را در احتکار و ایجاد قحطى مصنوعى دخیل مى داند، رد مى کند که احتمالاً «اعتماد السلطنه با حسین خان سپهسالار دشمنى و خصومت داشته است» (ص 242و243).

3. آیت الله میرزا جوادآقا تبریزى
پیش از آن که به نظر آقاى الگار درباره وى بپردازیم، لازم است یادآور شویم که حاجى میزا جوادآقا درباره نفوذ و سلطه استعمار بر ایران اسلامى به شدّت حسّاس بود. نمونه بارز این امر، نقش چشمگیر و مؤثّرى است که وى در برهم زدن بساط کمپانى رژى ایفا کرد؛ چنان که تاریخ از او با عنوان یکى از پرچمداران مهمّ نهضت تحریم یاد مى کند؛ (23) به طورى که پیش از فسخ قرارداد رژى و حتّى قبل از آغاز به کار این کمپانى، بر اثر موضعگیرى هاى جدّى وى قرار شد که «على العجاله آذربایجان را از این تکلیف معاف دارند». (24) با این وصف، طبیعى است که سیاستمداران استعمار، هر نوع افترایى را به وى ببندند. جناب الگار با استناد به قول همین نویسندگان غربى مى نویسد:
ابوت، کنسول انگلیس در تبریز گزارش مى دهد که میرزا، مدّتى توطئه اى را علیه قدرت اعلاحضرت طرح مى کرده و مانعى جدّى در راه حفظ نظم عمومى بوده و در تبریز، نوعى حکومت محلىّ پدید آورده که کوشش هاى هیأت مرکزى را در ادامه حکومت اعلاحضرت کاملاً از میان مى برد (ص 153). [ایشان [براى ایجاد قحطى مصنوعى و کسب سود مادّى، غلّه احتکار مى کرده است (ص 243 نقل از atrpyet). آیت الله میرزا جواد تبریزى بزرگ، ثروت بى حساب اندوخته بود. بعضى ها ثروت شخصى او را تا16 هزار تومان تخمین زده اند و بعضى دیگر گفته اند که دویست دهکده داشته است (ص 253 نقل از atrpyet). بر اساس قدرت اقتصادى استوارى که داشت، تهدید مى کرد که تمام قدرت ادارى شهر را فلج خواهد کرد.... او امیر نظام را در اوایل 1886 موقّتا از تبریز تبعید کرد؛ زیرا امیر نظام، ولیعهد را به پوشیدن لباس اروپایى ترغیب کرده بود (ص 253 نقل دیولافوا). میرزا آقاجواد، تبعید شد و ابوت (کنسول انگلیس) مى گوید: در عزیمت او، فقط چند تنى از لوطیان و عجوزکان ماتم گرفتند (ص 253).
داورى در باره این مطالب و نسبت ها را به خوانندگان وامى گذاریم.

4. آیت الله میرزاى شیرازى بزرگ و مسأله تنباکو
نویسنده، درباره علّت صدور حکم تحریم تنباکو و ایستادگى و هیجان عالمان ضدّ قرارداد انحصار، چنین تحلیل مى کند:
اگر قرار بود اجانب به این اندازه نفوذ پیدا کنند، دیرى نمى گذشت که قلمروشان نه تنها شامل امور اقتصادى و تجارى مى شد، بلکه تمام زمینه هاى فعّالیت روحانیان را (از قبیل امور قضایى و معارف) هم دربر مى گرفت.... واگذارى امور اقتصادى ملّت به بیگانگان، وجود ایران را که عُلما آن را یک جامعه ملّى - مذهبى زیر رهبرى خودشان مى دانستند، به خطر مى انداخت (ص 290و291).
الگار در واقع با وانمود کردن این امر که عالمان براى ریاست خودشان نگران بودند، به گونه اى قیام ضدّ استعمارى آنان را تحریف مى کند. از سوى دیگر، نویسنده مى کوشد در مورد انتساب حکم تحریم به میرزاى شیرازى، تردید ایجاد کند. در همین جهت مى نویسد:
میرزاى شیرازى در ربیع الثانى 1309 (دسامبرـ نوامبر 1891) به میرزا حسن آشتیانى نامه اى نوشت که به نیابت از جانب او، در مبارزه انحصار اقدام کند. در اوایل دسامبر، در تهران فتوایى صادر شد که استفاده از تنباکو... (ص 294).
نویسنده مى کوشد به گونه اى، خواننده را درباره حکم میرزاى شیرازى به تردید افکند؛ زیرا از مطالب مذکور چنین به دست مى آید که تاریخ صدور فتوا زمانى بود که نامه کذایى به دست آیت الله آشتیانى رسیده و بعد آیت الله آشتیانى از طرف خودش چنین فتوایى را صادر کرده است.
الگار در ادامه مى نویسد:
براى آن که اثر فتوا به کمال برسد، بنا به سلیقه مردم، آن را به میرزا حسن شیرازى نسبت داده بودند؛ زیرا او تنها مرجع تقلید بود و مى توانست همه مؤمنان را به اطاعت وا دارد.... در عین حال، معلوم نبود که فتوا به قلم میرزاى شیرازى نوشته شده است یا دیگران به نام او نوشته اند (ص 295).
براى آن که هم عدالت میرزاى آشتیانى را مورد سؤال قرار نداده باشد و هم صدور فتواى تقلّبى به نام میرزاى شیرازى را موجّه جلوه دهد، مى نویسد:
شاید در میان اختیاراتى که میرزا حسن شیرازى به میرزا حسن آشتیانى در تهران داده، یکى هم صدور فتوایى به نام او در تحریم استعمال تنباکو، در موقع مناسب بوده است (ص 296).
وى از سوى دیگر، خواننده را در منشأ فتوا به تردید وامى دارد و به نقل از یحیى دولت آبادى بابى، اصل مخالفت با امتیاز انحصار را به ناصرالدین شاه نسبت مى دهد که او بعد از انعقاد قرارداد، پشیمان شده و براى این که بهانه اى براى لغو این امتیاز داشته باشد، عالمان؛ به ویژه میرزاى شیرازى را تحریک کرد تا فتوایى به تحریم آن بدهند (ص 301)، و در جاى دیگر، این احتمال را مطرح مى کند که
به خاطر دشمنى کامران میرزا نایب السلطنه با امین السلطان، کامران میرزا خواسته با لغو اعطاى امتیاز تنباکو، ضربه شدیدى به امین السلطان وارد کند (ص 300).
وجه مشترک هر دو احتمال، این است که میرزاى شیرازى، به تحریک دربار، حکم تحریم را داده است. احتمال سومى که الگار مطرح مى کند، این است که میرزاى شیرازى، به سبب نامه سیّد جمال الدین اسدآبادى، چنین فتوایى صادر کرده است (ص 282 و 293).
هر چند مؤلّف کتاب، در ادامه به نقد موارد پیش گفته مى پردازد، با توجّه به طرح این مطالب و نقد ضعیف او، در ذهن خوانندگان این شبهه ایجاد مى شود که در واقع عالمان و مراجع تقلید در مقابل استعمار قیام کرده اند؛ بلکه دربار یا روشنفکران، آن ها را به این جریان ها کشانده اند؛ چنان که در فصل انتهایى کتاب، وقتى صحبت از مشروطه مى شود، مؤلّف مى کوشد تا ثابت کند عالمان مورد سوء استفاده روشنفکرانِ مشروطه طلب واقع شدند.
در نتیجه گیرى کلّى به نظر مى رسد مطالبى که نویسنده ذکر کرده، داراى نوعى تشویش و اضطراب آشکار است. از طرفى، در صفحه 281 تصریح مى کند که گزارش هاى عالمان مثل فال اسیرى و منیرالدین و... که مرتب نزد وى [=میرزاى شیرازى[ مى رفتند، سبب این امر (صدور حکم) شد و از طرف دیگر مى کوشد وانمود کند که اصل فتوا به وسیله میرزاى آشتیانى صادر شده است، نه میرزاى شیرازى، و از سوى سوم، احتمال مى دهد که شاید او به تحریک دیگران، مثل ناصرالدین شاه یا کامران میرزا یا سید جمال این فتوا را صادر کرده است.
وى در تاریخ نگارى جریان انحصار تنباکو، از مهم ترین و معتبرترین اثر آن زمان، یعنى کتاب تاریخ دخانیه، اثر شیخ حسن کربلایى که هم روحانى موثّق و هم از شاهدان عینى ماجرا بوده، استفاده نکرده است؛ به همین دلیل، بسیارى از مطالب وى با مطالب شیخ حسن کربلایى منافات دارد یا مطالبى در کتاب شیخ حسن وجود دارد که اصلاً متذکّر آن ها نشده است. (25)
نکته دیگرى که شایان ذکر است، این که نویسنده در صفحه 298 جمله هاى بسیار تند و زننده از نامه ناصرالدین شاه به میرزاى آشتیانى را مى آورد بدون این که به پاسخ میرزا به ناصرالدین شاه اشاره اى کند. این امر خواننده را درباره شخصیت میرزاى آشتیانى به تردید مى اندازد که شاید نسبت هاى ناصرالدین شاه درست بوده باشد.
نویسنده در نتیجه گیرى از مباحث نهضت تنباکو مى نویسد:
لغو امتیاز تنباکو که نفوذ روحانیان را افزایش داد، اشتهاى بسیارى از علما را تیز کرد و بر آن شدند که منشأ نفوذ را به خود انحصار دهند (ص 306).
شاید مقصود نویسنده، این باشد که تلاش و مبارزه عالمان در جریان نهضت مشروطه نه براى اسلام، خیرخواهى و عدالت طلبى؛ بلکه از باب قدرت طلبى و جلب منافع مادّى بوده است. شاید خواسته با این کلمات، به نوعى ارزش هاى دستگاه کلیسا (جلب منافع مادّى، قدرت طلبى و... ) را به روحانیان شیعه تسرّى دهد.

5. آیت الله سیّد محمدباقر شفتى
آقاى الگار، در صفحه 157تا169 درباره این عالم سخن گفته، او را فردى سرمایه دار، جاه طلب، جنگ طلب، آشوب طلب و همکار لوطیان و اوباش معرّفى مى کند.

1ـ5. نام بردن از ایشان با القاب منفى
نویسنده در نام بردن از آیت الله شفتى، کلماتى با بار منفى را به کار مى برد؛ براى مثال در صفحات 175 و 180 از او با عنوان «مجتهد مهیب» نام مى برد؛ در حالى که مى توانست از کلماتى مثل «بزرگ، جلیل القدر و... » که حاوى بار مثبت باشند یا دست کم بدون لقب از وى نام برد.

2ـ5. اتهام جاه طلبى
نویسنده بارها وى را به جاه طلبى متّهم مى کند که دو نمونه ذکر مى شود:
جاه طلبى هاى شخصى او (سیّد) ماهیت آشکارترى دارد.... این تمایل به قدرت شخصى، از روابطى که با لوطى ها داشته، ناشى شده است (ص 157و158). در حقیقت در اغراض او (سید) تغییر یا گسترشى پدید آمد و دلبستگى او به قدرت شخصى براى نفس قدرت، بیش تر از دلبستگى او به انجام وظیفه مذهبى شد (ص 163).
در جمله هاى پیشین، مؤلّف مى کوشد به ذهن خواننده چنین القا کند که این مجتهد عظیم الشأن به دنبال مسائل نفسانى بوده و دین ابزارى بوده تا از طریق آن به خواسته هاى شخصى خود دست یابد و یگانه تفاوت میان او و حاکمان ستمگر این بود که حاکمان از طرق غیر مذهبى اقدام مى کردند؛ ولى وى از ابزار مذهب براى پیشبرد اهداف نفسانى و مادّى استفاده مى کرده است؛ امّا تعجّب این جا است که نویسنده با همه شور و حرارت در اتّهام جاه طلبى و کسب قدرت و ثروت شخصى به سید، منبع خاصّى را براى این اتّهام خود عرضه نمى کند؛ فقط در صفحه 158 مى نویسد:
فتحعلى شاه در یکى از آخرین سفرهاى خود به اصفهان متوجّه مى شود که در شخصیت سید تغییرى حادث شده است؛ یعنى تمایل زیادترى به قدرت شخصى در او مشاهده مى کند.
احتمالاً عبارت «یعنى تمایل... » راخود الگار افزوده است که در این صورت، به چه دلیل، تغییرى که فتحعلى شاه از شخصیت سید احساس کرده، این مورد باشد؟ از سوى دیگر، استنباط شخصى فتحعلى شاه چگونه مى تواند مدرکى براى داورى کلّى درباره مجتهد طراز اوّل شیعه باشد؟
نویسنده در ادامه، کوشیده است تا تمام فعّالیت هاى سید را با همین حربه تحلیل کند. به عبارات ذیل توجّه کنید:
بدینسان روزگار حاجى سیدمحمد باقر به سر رسید؛ روزگارى که آشکارا نمایشگر قدرتى بى قید و شرط در وجود یک مجتهد است. اگر در حقیقت ـ همچنان که در پیش اشارت رفت ـ در اغراض او تغییر یا گسترشى پدید آمد و دلبستگى او به قدرت شخصى براى نفس قدرت، بیش تر از دلبستگى او به انجام وظیفه مذهبى شد، با وجود این، بدیهى است که از این جهت به هیچ وجه به آوازه نیک نامى او نقصانى راه نیافت؛ حتّى هنگامى که خونریزى و غارت را نادیده مى انگاشت، همچنان مورد احترام بود (ص 163).
شاید در وهله اوّل چنین به نظر برسد که نویسنده از پایگاه اجتماعى بلندمرتبه او مى خواهد ذکرى به میان آورد؛ امّا با کمى دقّت مى بینیم که در همین چند سطر، چند تهمت به مرحوم سید شفتى زده شده است: 1. تغییر اغراض، به اغراض شخصى و سود مادى؛ 2. نادیده گرفتن خونریزى؛ 3. چشمپوشى از غارت.

3ـ5. اتّهام به آشوب و اغتشاش طلبى
سومین اتّهام نویسنده به سیّد، اتهام اغتشاش طلبى است و در این جهت، حتّى سفارش سید به عالمان دیگر در دفاع از مظلوم و نهى از منکر را به آشوب طلبى تعبیر مى کند:
احتمال مى رود که حاجى سیّد محمّد باقر از پیدا کردن مجال بیش تر براى جنگ با حکومت استقبال مى کرده است.... چون بزرگ ترین مجتهد روزگار خود بود، نفوذ بسیارى در میان علما داشت و اکثر آن ها از وى کسب اجازه مى کردند (ص 169؛ به نقل از A. sepsis).
منظور جناب الگار این است که سیّد، عالمان دیگر را به دشمنى با حکومت وامى داشته است. وى از سیّد محمّد باقر قزوینى نام مى برد که درپى دیدار آیت الله سیّد شفتى، هنگامى که به قزوین برگشت، «اهالى را برانگیخت تا حاکم ستمگر را از شهر بیرون کنند و وقتى محمّد بن سلیمان تنکابنى، مؤلّف قصص العلما کوشید که او را از مداخله در امور باز دارد، سیّد قزوینى گفت: من چون خواستم از خدمت حاجى سیّد محمّد باقر شفتى مراجعت کنم، سیّد به من وصیت فرمود که در مهام مسلمین و مؤمنین خود را معاف نداشته و نهایت در انجام و انجاح امور مسلمانان بکوشم». نویسنده در ادامه به مشکلاتى که برایش (در اثر مداخله در امور) ایجاد شده، مى پردازد (ص 169و170)، و مى نویسد:
ملاّ على اکبر؛ امام جمعه کرمان به بهانه امر به معروف و نهى از منکر، پیوسته آرامش شهر را به هم مى زد و نسبت به شیخیه دشمنى خاصى ابراز مى کرد.... اگر این آشوب ها را نتیجه طبیعى جاه طلبى حاجى سیّد محمّدباقر و رقابت سنّتى بین علما و حکّام محلّى بشماریم، تظاهرات دشمنانه روحانیان نسبت به شاه در پایتخت را تا حدّ زیادى سیاست هاى حاجى میرزا آقاسى به وجود مى آورد که تا اندازه اى در نتیجه صوفى بودن او بود (ص 170).

4ـ5. اتّهام جنگ طلبى
بعد از حمله نجیب پاشا به کربلا و قتل عام مردم آن شهر، عالمان و مردم ایران خواهان حمایت دولت ایران از ایرانیان و شیعیان مقیم کربلا بودند که در همین جهت سید شفتى نیز به فعّالیت هایى دست زد. این فعّالیت ها در کتاب حامد الگار، به گونه اى خاص انعکاس یافته و نویسنده کوشیده است از قول مستشرقان و جاسوسان انگلیسى در ایران، این گونه وانمود کند که سید به دنبال جنگ طلبى بوده است؛ چنان چه به نقل از آى. دنیس (A. Denis) مى نویسد:
سید محمد باقر شفتى در آوریل 1843 به کونت مدم (Count Medem) سفیر روسیه در تهران اطّلاع داد که او باید لشکرى علیه بغداد گسیل دارد؛ نیات شاه هرچه مى خواهد باشد.... احتمال مى رود که حاجى سیّد محمّد باقر، از پیدا کردن مجال بیش تر براى جنگ با حکومت استقبال مى کرده است (ص 167ـ169).
اگر این خبر صحّت داشته باشد، باید منابع داخلى از آن خبر مى دادند؛ در حالى که در منابع داخلى ـ تا آن جا که نگارنده تفحّص کرده ـ این خبر تأیید نشده است. از سوى دیگر، سیّد، کسى نبود که تکالیف شرعى خود را با سفیر یک دولت کافر در میان گذارد و از او یارى بطلبد. به نظر مى رسد دست بیگانگان در کار بوده تا بتوانند با استفاده از حوادث پیش آمده، هیجان ملّى را به جنگ مذهبى و فرقه اى تبدیل کنند؛ چنان که شیل (Sheil) سفیر انگلیس گزارش مى دهد:
به نظر من، این حکومت مى تواند به پایمردى روحانیان با اعلان جنگ مذهبى علیه ترکیه، هیجان عمومى را در سراسر کشور برانگیزد (ص 167 به نقل از هلمزوواتسن).
سید احتمالاً، از این امر آگاه بوده است؛ به همین جهت، با وجود هیجان مذهبى و آماده بودن زمینه براى صدور حکم جهاد، از این عمل خوددارى کرده است، سفیر انگلیس وقتى از ایجاد جنگ مذهبى مأیوس مى شود، گزارش مى دهد که «حاجى (سیّد) قانع شده است که از جنگ بپرهیزد» (ص 168 به نقل از گزارش هاى اسناد وزارت خارجه انگلیس).

5ـ5. همکارى با لوطیان، دزدان و اوباش
آقاى الگار در موارد گوناگون، سید را در کنار لوطیان ذکر مى کند. وى البتّه مى کوشد مطالب خود را اسناد دهد؛ امّا در مواردى نیز بدون ارجاع به منبع خاص، همانند کسى که خودش شاهد ماجرایى باشد، مطالبى را در این خصوص مطرح مى کند؛ براى مثال مى نویسد:
در اصفهان، رابطه مداومى میان لوطى ها و مرجع عالى دینى وجود داشت. لوطى ها نیرویى بودند که مى شد آن ها را علیه حکومت به جنگ واداشت. مساجد و منازل علما آخرین ملاذ آن ها بود و ایشان را از آسیب انتقام مصون مى داشت.... حاجى سیّد محمّدباقر و متحدان او از جمله لوطى ها که از این موفقیّت، جانى تازه یافته بودند، فعّالیت هاى خود را گسترش دادند. شب هنگام لوطیان در پناه مصونیتى که داشتند، از بست بیرون آمده، دست به کشتار، دزدى و هتک ناموس مى زدند؛ صبحگاهان شمشیرهایشان راکه از خون مسلمانان رنگین شده بود، در حوض هاى مساجد مى شستند (ص 161).
منظور نویسنده از «موفقیّت» این است که امام جمعه در خصوص تاجرى که در پرداخت مالیات اهمال کرده بود، دست به شفاعت مى زند؛ امّا شفاعت او مقبول نمى افتد و این امر سبب قیام عمومى، و حاکم اصفهان تعویض مى شود. به دنبال این تعویض، اوباش جرى شده، شهر را به هرج و مرج مى کشند و این امر باعث مى شود که منوچهرخان به اصفهان آمده، به قتل عام لوطى ها دست بزند؛ ولى تعرّضى از او به عالمان گزارش نشده است (ص 161)؛ امّا الگار مى کوشد منشأ این هرج و مرج را مراجع دینى شیعیان معرّفى کند. وى، حتّى در تعریف واژه لوطى، برخى اعمال آن ها را به عالمان و مراجع نسبت مى دهد:
لوطى ها جمعیت سرّى بودند که گاه براى خود به دزدى مى پرداختند و گاه به منزله سلاح اجرایى مرجع روحانیت، دست به کار مى شدند (ص 158؛ به نقل از هینز جورج میگد).
در جاى دیگر مى نویسد:
در هنگام مرگ فتحعلى شاه، لوطیان بى درنگ به غارت اصفهان پرداخته، غنایم خود را در مسجد جمعه انبار کردند (همان به نقل از فریزر).
تمام منابعى که آقاى الگار از آن ها در این خصوص مطلب نقل کرده، منابع لاتین هستند و منابع داخلى، در تنافى با آن ها است. ناسخ التواریخ نقل مى کند که سیّد محمّدباقر و میر محمّدمهدى امام جمعه، دستور دادند تا جماعتى از لوطیان به سلطان محمّد میرزا تحویل شوند تا دست ها و پاهاى آنان را به مجازات ببرند (ص 158). از آن جا که این جمله هاى ناسخ التواریخ، مخالف داورى هاى آقاى الگار است، در مقام توجیه مى نویسد:
امین الدوله و حاجى سیّد محمّدباقر شفتى، هر دو مى خواسته اند قواى مخرّب لوطى را تا آن پایه محدود کنند که منحصرا با مقاصد آن ها سازگار باشد (ص 158و159).
چرا آقاى الگار، مى کوشد به هر نحو، سید را همرا و پشتیبان لوطیان معرّفى کند؟ گویا وى از نفوذ عالمان در قلوب مردم یا اطّلاع ندارد یا نمى خواهد بپذیرد؛ بنابراین، در جهت توجیه مقابله عالمان با دولت، همان طور که در کشورهاى غربى، افراد یاغى و اوباش با حکومت مقابله مى کنند، از نظر الگار که متأثّر از فرهنگ غربى است، فقیهان شیعه فقط با همکارى اشرار مى توانستند به مقابله با حکومت بپردازند؛ در حالى که عالمان به نیروى لوطیان نیازى نداشته اند؛ بلکه اگر حکمى یا فتوایى صادر مى کردند، عموم مردم وحتّى نیروهاى حکومتى، سرباز آن ها شمرده شده، با دل و جان فداکارى مى کردند. در کتاب قصص العلما مى نویسد:
وقتى محمّدشاه به اصفهان آمده بود، سید را احظار کرد. سید بر استرى سوار به عمارت هفت دست که اقامت گاه شاه بود رفت و على نقى عرب در پیش روى او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامى که به عمارت رسید، تعمّدا این آیه را تلاوت کرد: «حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لایحطمنّکم سلیمان و جنوده». سربازان و درباریان در عمارت، گرداگرد آن شخصیت مقدّس ازدحام کردند؛ امّا تراکم جمعیت به حدّى رسیده بود که بسیارى نتوانستند به سیّد دست یابند؛ به ناچار به بوسیدن سم هاى استر او بسنده کردند (ص 162و163).
اگر شخصى در اعمال لوطیان شریک باشد، آیا عموم مردم و حتّى درباریان و سربازان (با توجّه به خصومت او با محمّد شاه) به او این همه اظهار ارادت مى کردند؟ عجیب است که چگونه الگار که خود این گزارش را ذکر مى کند، با این حال با تکیه بر منابع بیگانه، داورى متضادّى ارائه مى دهد.

6. آیت الله شیخ فضل الله نورى
آقاى الگار در صفحه 228، شیخ را از عالمان دربارى مى شمارد. همچنین در صفحه 341، با تکرار همین نسبت، شیخ را مسؤول فروش زمین وقفى مدرسه چال، به بانک شاهى مى داند. وى در کتاب ایران و انقلاب اسلامى نیز مى نویسد:
امّا یک یقین وجود دارد که وى (شیخ فضل الله نورى) آلت دست واقع شده بود. پس از مدّتى، وى با دربار ساخت و از طریق دربار، با روس ها سازش کرد...؛ ولى به هرحال منصفانه نیست که بین شیخ فضل الله نورى و آیت الله خمینى توازنى برقرار کنیم. بدیهى ترین حقیقتى که درباره وى مى توان گفت: آن است که وى به رژیم سلطنتى و ادامه آن رضا داده و حتّى مى کوشد تا جایگاهى براى آن بیابد و روشن است که این امر در مورد آیت الله خمینى صادق نیست. (26)
اگر نویسنده سطور پیشین، به جاى این که صرفا از منابع سکولار و مستشرقانى که بیش تر آن ها یا سیاستمدار دولت هاى استعمارگر یا جاسوسانِ آن ها بودند، استفاده کند، نیم نگاهى هم به منابعى چون لوایح شیخ، در تحصّن عبدالعظیم و مجموعه اسناد و مدارکى که درباره او گردآورى شده مى افکند و به ویژه در برگ واپسین زندگى شیخ تأمّل مى کرد، چنین عجولانه داورى نمى کرد.
وى راه و افکار شیخ را با راه و افکار امام خمینى قدس سره مغایر مى داند؛ در حالى که با نگاهى کوتاه به دیدگاه امام و نظریات شیخ درباره مباحث «آزادى، مساوات، قانونگذارى، مطبوعات و... نزدیکى افکار امام با شیخ روشن مى شود. (27)


7. آیت الله امام خمینى قدس سره
الگار به امام خمینى، ارادت خاصّى دارد؛ به طورى که آثار امام را به زبان انگلیسى ترجمه کرده است و مروّج عقاید وى در خارج از کشور است؛ امّا با این همه، مطالبى را در کتاب ایران و انقلاب اسلامى، به آن بزرگوار نسبت داده که واقعبینانه نیست. به موارد ذیل توجّه کنید:
امام از زمان هاى بسیار دور به خاطر توجّه شدیدشان به مسائل سیاسى، ارتباطشان با علوم فقهى و فرهنگ سنّتى قطع گردید. (28)
این سخن، به اندازه اى دور از واقعیت است که ناشر کتاب مجبور شده در پاورقى بنویسد: امام قدس سره على رغم مشکلات شدید زندگى، توجّه ویژه اى به بحث علوم اسلامى و تدریس فقه داشته اند؛ حتّى روزگارى که در ترکیه تحت نظر به سر مى بردند، براى فرزند عالى مقام خود آیت الله شهید سید مصطفى، تدریس فقه مى فرمودند و در نجف چه آن روز که مرحوم سید مصطفى از طرف رژیم عراق دستگیر و به بغداد برده شد و چه آن روزهاى دردناک و فاجعه آمیزى که مرحوم سید مصطفى به شهادت رسیدند و حوادث دردناک دیگر، هیچ گاه نتوانست توجّه ایشان را به بحث علوم اسلامى تحت الشعاع خود قرار دهد.
آیت الله خمینى به نهادهاى مذهبى با کمال قدرت حمله مى کنند با این هدف که بتواند خود را اصلاح کند، موقعیت و ماهیت خود را حفظ کند. (29)
اوّلا مقصود الگار از نهادهاى مذهبى روشن نیست؛ ثانیاً مدرکى مبنى بر حمله به نهادهاى مذهبى از طرف حضرت امام ارائه نمى دهد.
آیت الله خمینى پس از پیروزى انقلاب و پس از آن که به قم مراجعت کردند، براى دومین بار آموزش سیستماتیک و منظم چهار مذهب مکتب تسنّن را در شمار برنامه درسى طلاّب قرار دادند با این هدف که در شیعیان، شناخت بیش ترى از تسنّن به وجود آید. (30)
همه کسانى که از بدو تأسیس حوزه علمیه قم تاکنون در این حوزه حضور داشته اند، مى دانند که هیچ گاه چهار مذهب تسنّن در شمار برنامه درسى طلاّب قرار نداشته است؛ بنابراین نوشتن چنین مطالبى به وسیله محقّق را چگونه مى توان توجیه کرد، جز این که گفته شود این سخنان، نتیجه گرایش مذهبى او بوده است.

8. نتیجه گیرى از آراى الگار درباره عالمان شیعه
نویسنده، در تحلیل کشمکش ها و درگیرى ها میان عالمان با حکومت، زیربناها و پیشفرض هاى فکرى خود را دخالت مى دهد. احتمالاً الگار از یک سو وضعیت کلیسا در غرب را مشاهده کرده که چگونه بزرگان کلیسا در پى سودجویى و نام آورى بوده اند(31) و از سوى دیگر مى بیند که در فرهنگ مادّى غرب، ایثار و از خودگذشتگى، احیاى دین، تلاش در نصرت مظلوم و... چندان مفهوم و مصداق ندارد؛ بدین سبب، در یک تطبیق نابجا، فعّالیت هاى سیاسى ـ اجتماعى عالمان شیعه را در قالب تلاش براى سود بیش تر مادّى، ریاست طلبى و... تفسیر و توجیه مى کند. (32)
به جز آن چه در صفحات پیشین ذکر شد، اتّهام هاى دیگرى نیز به عالمان و روحانیان شیعه زده شده است که به مواردى اشاره مى شود: 1. سازش با قدرت حاکمه (ص 73)؛ 2. حسادت به همقطاران و سایر مجتهدان (ص 22 و 97)؛ 3. همکارى با دزدان، لوطیان و متجاوزان به عرض و ناموس مردم (ص 4، 159، 161، 163، 183 و 228)؛ 4. تشویق و تحریض روضه خوان ها براى تعریف و تمجید از آن ها در منابر و جذب مقلّد (ص30)؛ 5. جنگ طلبى و آتش افروزى. (ص 167 و 118 به نقل از A. denis)؛ 6. چاپلوسى (ص 22)؛ 7. همطراز دانستن فساد دربار با فساد مراجع دینى تشیّع (ص 175)؛ 8. کهنه پرستى و مخالفت با مظاهر صنعت و تمدّن (ص 24، 246 و 247)؛ 9. سوء استفاده از احساسات مذهبى مردم (ص 163 و 237).
نکته درخور توجّه این است که وقتى سخن از عالمان اهل سنّت مى شود، لحن نوشتار کتاب، عوض مى شود. به عبارات ذیل توجّه کنید:
سیّد جمال الدین اسدآبادى «گروه بسیارى از پیروان را به دور خود جمع کرد و از این رهگذر، دشمنى رشک آمیز شیخ الاسلام و سایر علماى استانبول را برانگیخت؛ لکن اشتباه است اگر تصوّر شود که انگیزه مخالفت آنان با وى، صرفا منافع شخصى بوده است (ص 271).

و. نظر برخى محقّقان درباره کتاب

دیدگاه شهید مطهرى
وى در کتاب نهضت هاى اسلامى در صد سال اخیر، جمله هاى ستایش آمیزى از کتاب مذکور داشته است:
یک امریکائى که ظاهراً مسلمان شده است، به نام حامد الگار، کتابى نوشته به نام... که به فارسى هم ترجمه شده است؛ البتّه نگارش وقایع تاریخى در این کتاب از اوّل دوره قاجار آغاز شده و در این کتاب روشن شده است که در طول مدّت دویست و پنجاه سال دوره قاجاریه، علماى شیعه همواره درگیر مبارزه با سلاطین و درکار رهبرى نهضت هاى ضدّ سلاطین بوده اند. این کتاب با این که نقطه ضعف هاى کوچکى هم دارد و آن هم البتّه به دلیل آشنا نبودن به محیط ایران بوده است، ولى درمجموع کتابى است که بى طرفانه و بى غرضانه نوشته شده. (33)
مطالب کتاب الگار، به گونه اى است که خواننده در ابتدا فکر مى کند نویسنده آن، مدافع و حامى عالمان است؛ امّا زمانى که در آن دقّت مى شود، به دست مى آید که اتّفاقاً کتاب، جانبدارانه نوشته شده است و نقص هاى جدّى دارد؛ البتّه این گفته شهید مطهرى درست است که الگار، در این کتاب، درگیرى مداوم علما با سلاطین زمان خود را به تفصیل شرح و بسط داده و در این زمینه کوتاهى نکرده است، امّا در کنار این امتیاز، مطالب نادرست و تهمت هاى فاحشى هم وجود دارد که شاید شهید مطهرى از آن ها غافل بوده است؛ البتّه این احتمال را نیز نمى توان نادیده گرفت که تجلیل استاد مطهرى شاید به این دلیل باشد که الگار (برخلاف بسیارى از نویسندگان آن زمان) به هر حال در این کتاب تا حدودى به نقش محورى علما در مبارزه با استعمار و استبداد پرداخته است. به عبارت دیگر، هر چند الگار، حسن فاعلى عُلما را مورد سؤال قرارداده، حُسن فعلى آنان را اثبات کرده است.

دیدگاه دکتر حمید عنایت
دکتر حمید عنایت در ارزیابى کتاب مى نویسد:
دکتر الگار به این جنبه دوم مذهب شیعه (برانگیختن شیعیان به این که با الهام از قیام امام حسین علیه یزید، در برابر نظام مستقر سر فرود نیاورند) اشاره اى نمى کند و این غفلت، ارزیابى او را از مخالفت علما با حکومت قاجار تا اندازه اى گمراه کننده مى سازد؛ زیرا آنان را به گونه اى غیرواقع بینانه، همچون پیشاهنگان یک مبارزه جویى بى سابقه در مذهب شیعه فرا مى نماید. (34)
همچنین دکتر عنایت معتقد است که آقاى الگار در مورد اظهار نظر درباره مکتب تشیّع به خطا رفته؛ زیرا او مخالفت محمّدشاه را با روحانیان به سرسپردگى او به تصوّف نسبت مى دهد؛ امّا این توضیح مى تواند تا اندازه اى گمراه کننده باشد؛ زیرا تصوّف و مذهب شیعه را دو قطب مخالف هم معرّفى مى کند بى آن که پیوند ظریف میان آن دو را به شمار آورد. گر چه بنا به معروف، اکثر صوفیان به مذهب سنّت تعلّق داشته اند، عقیده به امامت در مذهب شیعه با اندیشه هاى مذهب عرفان آمیخته است و اغلب در اشکال لطیف خود در قالب تعابیر عرفانى بیان شده است. (35)
در خصوص بررسى جریان هاى مشروطه به وسیله الگار مى گوید:
کتاب با یک بررسى درباره انقلاب مشروطه پایان مى گیرد و این نتیجه قابل تردید از آن گرفته مى شود که انقلاب، نقطه اوج یک دوران طولانى مبارزه میان دولت و علما بود.... این ادّعا علل عمیق اجتماعى انقلاب را آشکارا نادیده مى گیرد. (36)

جمع بندى

1. نویسنده، ارزش ها و هنجارهاى جامعه غربى را که در آن زندگى مى کند به جامعه ایران تسرّى داده، و تحت تأثیر فرهنگ و القائات ذهنى جامعه خود در مورد حوادث تاریخ معاصر ایران، به تحلیل و داورى اقدام کرده است؛ (37) البتّه نمى توان این احتمال را نیز نادیده گرفت که وى وضعیت کلیساها را بر حوزه هاى علمیه شیعه، تطبیق داده و روحانیان و عالمان شیعه را مانند کشیش ها و پاپ هاى مسیحیت دانسته است.

2. از آن جا که نویسنده باید براى تحلیل هاى خود درباره روحانیت و عالمان شیعه، شواهدى ذکر کند و در متون اصیل، شواهدى به دست نیاورده، در این گونه موارد از مدارک غربى که به طور عام از سفرا و سرکنسول ها یا جاسوسان اروپایى بوده اند؛ استفاده کرده است؛ امّا چون روحانیان شیعه ایران، همواره از مخالفان سرسخت اتباع کشورهاى غربى و مسیحى بودند و درگیرى میان این دو گروه به طور کامل روشن است، استناد گسترده به منابع لاتین و تکیه بر تحلیل ها و داورى هاى آنان، نقص جدّى کتاب است.

3. عدم رعایت اصل بى طرفى و دخالت دادن تعصّبات مذهبى و قومى سبب شده تا اصل اعتبار(38) تحقیق وى، مورد سوال قرارگیرد.

4. الگار منکر نقش محورى عالمان در مبارزه با استبداد و استعمار نمى شود؛ ولى مى کوشد تا این نقش محورى را تحریف کند؛ به عبارت دیگر، حسن فعلى عالمان را مى پذیرد؛ ولى حُسن فاعلى آن ها را قبول ندارد (ر. ک: بخش آیت الله میرزاى شیرازى بزرگ و مسأله تنباکو).
با توجّه به مطالب پیش گفته و از آن جا که این کتاب فعلاً کتاب مرجع شناخته شده است؛ به نویسنده محترم پیشنهاد مى شود براى جلوگیرى از ضایعات احتمالى در روند تاریخ نگارى معاصر، تجدیدنظر جدّى در مجموعه مطالب این کتاب انجام دهد.
در نهایت دوباره تکرار مى کنیم که هدف از نگارش این مقاله، صرفا بحث علمى بوده و قصد تنقیص شخصیت نویسنده محترم در کار نبوده است و همان طور که در مقدّمه یادآورى شد، مقصود از الگار در این مقاله، الگار جوان است نه پرفسور الگار امروز که خود نیز به نارسایى ها و اشکالات در کتابش اعتراف مى کند.

کتابنامه
1. ابوالحسنى، على (منذر)، کارنامه شیخ فضل الله نورى، اول، تهران، نشر عبرت، 1380ش.
2. ابوطالب خان، مسیر طالبى یا سفرنامه ابوطالب خان 1218-1213، تهران، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1373ش.
3. اصفهانى کربلایى، حسن، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، قم، نشر الهادى، 1377ش.
4. الگار، حامد، آقاخان محلاتى و چند مقاله دیگر، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، انتشارات توس، 1370ش.
5. ـــــــــــ، ایران و انقلاب اسلامى، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، 1358ش.
6. ـــــــــــ، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، انتشارت توس، 1359ش.
7. ـــــــــــ، بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (گفت وگو)، نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهریور، 1361ش.
8. پهلوان، چنگیز، نظریه دولت در ایران، تهران، نشر گیو، 1379ش.
9. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات،... و روزنامه شیخ فضل الله نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362ش.
10. رضوانى، محمد اسماعیل، انقلاب مشروطیت ایران، تهران، کتاب هاى جیبى (بى تا).
11. عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369ش.
12. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقى فخرداعى گیلانى، چهارم، بنگاه مطبوعاتى على اکبر علمى، 1334ش.
13. مدرس تبریزى، محمد على، ریحانة الادب فى تراجم المعروفین بالکنیة والالقاب، ج 2، تبریز، کتابفروشى خیّام.
14. ـــــــــــــــــــ، ریحانة الادب فى تراجم معروفین بالکنیة واللقب، ج 3، تهران، چاپخانه شرکت سهامى طبع، 1328ش.
15. مطهرى، مرتضى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، قم، انتشارات صدرا، 1369ش.
16. نجفى، موسى، حکم نافذ آقا نجفى، اوّل، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1371ش.
17. ــــــــــ، مقدمه تحیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، تهران، مرکز فرهنگى انتشاراتى منیر، 1378ش.
18. واعظ خیابانى تبریزى، علماء معاصرین، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1366ش.
19. ken browne , An introduction to sociology , Polity Press,1992.
20. http: //www. islampub. com/algar. html. A Brief Biography of Hamid Algar.

پی نوشت
1. بازتاب انقلاب اسلامى در خارج (گفت و گو): نشر دانش، ش 5، ص 18.
2. همان.
3. همان.
4. به نقل از نیکولاس واب، در مجله علم.
5. ترجمه شده از مقاله اى تحت عنوان «A Brief Biography of Hamid Algarکه از سایت http: //www. islampub. com/algar. html برگرفته شده است.
6. نشر دانش، ش 5، ص 18.
7. یونانى.
8. ابوطالب خان: مسیر طالبى یا سفرنامه ابوطالب خان، ص 270. چند نمونه از اتّهام هایى که الگار به نقل از منابع مذکور به عالمان نسبت داده است، ذکر مى شود: 1. نسبت ربا خوارى به آیت الله آقا نجفى اصفهانى به نقل از sesis Aدر صفحه 24 و نسبت احتکار به او به نقل از reeceکنسول انگلیس در صفحه 306؛ 2. نسبت ثروت اندوزى و مال دوستى به آیت الله میرزا آقا جواد تبریزى به نقل از Atrpyetصفحه 253 و نسبت احتکار به آن جناب در صفحه 243 به نقل از Atrpyet؛ 3. نسبت همکارى آیت الله سید محمد باقر شفتى با دزدان و لوطیان به نقل از Heinz Georg Migeod.
9. چنگیز پهلوان: نظریه دولت در ایران، ص 9ـ15.
10. احتمالاً نویسنده از دشمنى میان عالمان و فرنگیان که به طور عام از کارگزاران دولت هاى استعمارى یا جاسوسان آن ها بودند یا آگاه نبوده یا به عمد خود نیز خواسته همان راهى را برود که آن ها رفته اند. ضمنا مطالبى که در صفحه 299 از فوریه و ملک آرا درباره تاریخ دخانیات ذکر کرده، به طرز آشکارى با مطالب کتاب تاریخ دخانیه، نوشته شیخ حسن کربلایى (شاهد عینى ماجرا) تناقض دارد؛ بنابراین با توجّه به این که از یک سو، هدف اصلى کتاب، تحقیق درباره عالمان و نقش آنان در جنبش مشروطه است، و از سوى دیگر با توجّه به بیگانه ستیزى عالمان، شایسته بود نویسنده که به زبان فارسى تسلّط داشت، از منابع فارسى استفاده کند، نه از منابع گاهى دست دوم خارجى؛ در حالى که قسمت اعظم منابع مؤلّف را منابع خارجى تشکیل مى دهد؛ به گونه اى که اگر مطالب مأخوذه از منابع خارجى را حذف کنیم، حجم کتاب به کم تر از یک سوم تقلیل خواهد یافت.
11. ضمناً این سخنان را از جایى نقل نمى کند.
12. حامد الگار: آقاخان محلاتى و چند مقاله دیگر، ص 83.
13. این نکته را نیز باید یادآور شد که الگار در فصل اوّل به ویژه صفحه 6تا11 در بررسى عقاید شیعه، به طور عمده از منابع لاتین یا منابع دست دوم فارسى استفاده کرده است؛ به طور نمونه، درباره نظر شیعه در خصوص حقّ حاکمیت، به گفته هاى مستر وات (watt)در مجله انجمن سلطنتى آسیایى استناد کرده است؛ در حالى که شایسته بود با توجّه به مسلّط بودن نویسنده به زبان فارسى) در این گونه موارد از منابع اصیل و دست اوّل استفاده شود. در صفحه 10 از قول هنرى کربن مى نویسد: «تشیّع صفوى، روحانیت رسمى تازه اى را پدید آورد که انحصارا به شرعیات و فقه مى پرداخت؛ چنان که تشیّع اصلى اگر اغراق نباشد، به وضعى رسید که ناگزیر جوهر اصلى فلسفى و عرفانى خود را مخفى کرد». آیا واقعا مفاهیم فلسفى و عرفانى در زمان صفویه گسترش یافت یا مخفى شد؟ مگر نه این که ملاّصدرا، شیخ بهایى، میرفندرسکى، میرداماد، و... در دوران صفویه مى زیستند و اوج درخشش علوم و معارف فلسفى و عرفانى شیعه در زمان صفویه شکل گرفته است؟ الگار در جاى دیگر به نقل از سرجان ملکم، وزارت خارجه انگلیس مى نویسد: «اسلام ایرانى که خلافت و هرنوع اعتقاد تغییرناپذیر را در مذهب مردود مى شمارد، بر اساس مطالعات و کاوش هاى علماى زنده بنیان پذیرفته و حاوى اصول در خور ستایشى است؛ زیرا که درها را بر روى بسیارى از تغییرها و تفسیرها باز گذاشته و راه را از براى عقاید هموار مى کند» (ص 256). آیا واقعا اسلام ایرانى (مذهب تشیّع) این گونه است که هر نوع اعتقاد تغییرناپذیر در مذهب را مردود بشمارد؟ بر اساس این مطلب، حتّى اعتقاد خداوند یگانه مى تواند تغییر کند؛ در حالى که مى دانیم این امر واضح البطلان است. به هر حال منطقى نیست کسانى که دور از آموزه هاى تشیّع قرار دارند، فقط به صرف این که چند صباحى میان ملّت ایران بوده و چیزهایى از آن ها دیده یا شنیده اند، درباره عقاید شیعه نظر دهند و عدّه اى نیز درستى این مطالب را مسلّم گرفته و طبق آن بخواهند به تحلیل و داورى بپردازند (براى مطالعه بیش تر، ر. ک: مرتضى مطهرى: خدمات متقابل اسلام و ایران).
14. الگار، ایران و انقلاب اسلامى، ص 18ـ19.
15. احتمالاً ستایش هایى که از کتاب صورت گرفته، بر همین اساس بوده است. ر. ک: «دیدگاه هاى بعضى از محقّقان درباره کتاب پیشین» در پایان مقاله.
16. منظور آقانجفى است.
17. موسى نجفى: حکم نافذ آقا نجفى، ص 47ـ67.
18. همان، ص 229ـ233.
19. اشاره است به گفته هاى گوستاولوبون در خصوص ادامه بغض و کینه حاصله از جنگ هاى صلیبى و به عبارتى ادامه خود آن جنگ ها به طرق دیگر. وى مى گوید: «در صورتى که اروپا تا این درجه رهین منت اعراب و پیروان اسلام است، پس چرا دانشمندانى هم که تعصّب مذهبى ندارند به این امر اعتراف و اذعان نمى کنند و نکرده اند؟... جواب آن هم فقط بین یک حقیقت ساده است و بس و آن این است که آزادى عقیده و فکر که ما آن را امروز مى گوییم داراییم، غیر از تظاهر چیزى نبوده و اساس و پایه اى براى آن نیست.... حقیقت امر این است که پیروان اسلام از مدّت طولانى در زمره شدیدترین دشمنان اروپا محسوب بوده اند. اگر در زمان شارل مارتل و ایّام جنگ صلیب یا جلوى قسطنطنیه تیغ هاى آبدار آنان قلوب ما را جریحه دار نکرده باشد، بیش تر از همه تمدّن آنان که در نهایت درجه کمال بوده است ما را سرافکنده ساخته و در حقیقت پست و حقیر قرار داده و گویا از آن زمان مدّتى نگذشته باشد که از فشار پنجه تسلّط آنان نجات حاصل کرده ایم. بین ما و مسلمین یک سلسله تعصّباتى است که از مدّت هاى طولانى به طور توارث جمع شده و در حقیقت جزء طبیعت ما قرار گرفته است و آن با این درجه سخت و شدید است» (گوستاولوبون: تمدّن اسلام و عرب، ص 749ـ751).
20. حاج ملاّ على کنى از اکابر علماى امامیه قرن چهاردهم هجرى قمرى مى باشد. ایشان فقیه اصولى، رجالى و بسیار جلیل القدر و محقّق بود. او در عتبات عالیات تحصیل نمود و بعد از کسب درجه اجتهاد در فقه، اصول، لغت، تفسیر و اکثر علوم متداوله، به تهران بازگشت و مرجع استفاده اکابر و فحول و مشغول انجام وظایف دینیه بود. تألیفات ایشان عبارتند از: 1. الاستصحاب؛ 2. الاوامر؛ 3. ایضاح المشتبهات؛ 4. البیع؛ 5. تحقیق الدلائل فى شرح تلخیص المسائل؛ 6. و... (محمدعلى مدرس تبریزى: ریحانة الادب فى تراجم معروفین بالکنیة واللقب، ج 3، ص 392).
21. میرزا حسین خان سپهسالار، فردى اصلاح طلب و طرفدار انگلیس بود. درباره او گفته اند که فردى مغرور و غربگرا بوده و در جهت منافع خویش گام بر مى داشته است. بزرگ ترین خیانت او، اعطاى امتیاز رویتر و از نکات منفى دیگر در کارنامه اش، بردن ناصرالدین طى دو سفر به اروپا بوده است. آوردن قزاق هاى روسى به ایران در دوره دوم زندگى سیاسى او، دادن امتیاز شیلات به روس ها، از دیگر اشتباه هاى سپهسالار بوده است. او همچنین با قبول حکمیت گلداسمیت، به قضاوت بیگانه تن در داد. در حکمیت اوّل گلداسمیت، قسمتى از سیستان ایران به افغانستان بخشیده شد و در حکمیت دوم، بخش بزرگى از بلوچیستان از ایران جدا شد. قرارداد رویتر با مخالفت علما مواجه شد؛ به خصوص ایت الله ملاّ على کنى و آیت الله سید صالح عرب، این قرارداد را منتفى و حرام اعلام کردند و سرانجام قرارداد لغو و سپهسالار عزل شد (موسى نجفى: مقدمه تحیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 88و89).
22. همان، ص 91.
23. میرزا محمدعلى مدرس تبریزى: ریحانة الادب فى تراجم المعروفین بالکنیة والالقاب، ج2، ص 181؛ واعظ خیابانى تبریزى: علماء معاصرین، ص 333؛ شیخ حسن اصفهانى کربلایى: تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، ص 82.
24. حسن کربلایى: تاریخ دخانیه، ص 83.
25. مثلاً از جریان قیام زنان تهران، بحثى به میان نیاورده است؛ در حالى که با توجّه به شرایط فرهنگى آن زمان که زن دور از اجتماع بوده و حجاب به طور سنّتى به شدّت رعایت مى شد و ظاهراً زنان از حقوق مدنى محروم بوده اند، این سؤال طبیعى است که چطور شد به یکباره زنان به خیابان ها ریخته و حتّى با هجوم به بازار، موجب تعطیلى بازار شده و مجلس مسجد شاه را تعطیل نموده و روانه کاخ سلطنتى مى شوند و از همه مهم تر این که در این عمل، مردان، متابعت آن ها نموده و به قیام ملحق مى شوند(حسن کربلایى: تاریخ دخانیه، ص 169)؛ زیرا با توجّه به نظریه هاى رایج، نباید کوچک ترین مشارکت اجتماعى از طرف زنان دیده شود؛ امّا به عکس زنان جلوتر از مردان به صحنه مى آیند. مؤلف از احتمال صدور فتوا به تحریک ناصر الدین شاه یا... مفصّل بحث مى کند؛ امّا به این حادثه مهم اجتماعى اشاره اى ندارد.
26. حامد الگار: ایران و انقلاب اسلامى.
27. به طور نمونه، نظر شیخ درباره حکومت چنین است: «نبوّت و سلطنت در انبیاى سلف مختلف بود؛ گاهى مجتمع و گاهى متفرّق، و در وجود مبارک نبىّ اکرم و پیغمبر خاتم علیه و على آله الصلوة مادام العالم و همچنین در خلفاى آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود، تا چندین ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر یعنى تحمّل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت و دعاء امنیت در دو محل واقع شد و فى الحقیقه این دو هر یک مکمّل و متمّم دیگرى هستند؛ یعنى بناى اسلامى بر این دو امر است نیابت در امور نبوّتى و سلطنت و بدون این دو احکام اسلامیه معطّل خواهد بود فى الحقیقه سلطنت قوه اجرائیه احکام اسلامى است پس تحصیل عدالت به اجراى احکام اسلام است و در اسلام انذار و وعد و وعید مثل اقامه حدود هردو در کار اجرا است. ( محمد ترکمان: رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات،... و روزنامه شیخ فضل الله نورى، ص 110) یا وى این کلمات شیخ را ندیده و یا کلمه «سلطنت»، او را به اشتباه انداخته و فکر کرده که مقصود شیخ همان سلطنت مطلقه استبدادى است؛ در حالى که بر کسى که مختصر اطّلاعاتى از ادبیات آن دوره دارد پوشیده نیست که مقصود از سلطنت، همان قوّه مجریه است و لاغیر؛ امّا از آن جا که در آن عصر، به دست گرفتن حکومت به وسیله فقیهان غیر ممکن مى نُمود، به این مقدار که فقیهان کار تقنین، و دولت صرفا کار اجرا و حفظ حدود و ثغور بلاد از تجاوز بیگانه را به عهده بگیرند، رضایت داده است؛ امّا از آن جا که الگار، فقط متخصّصِ افکار و اندیشه هاى امام راحل قدس سره مى توان ادّعا کرد که اطّلاعاتش در مورد افکار و زندگى شیخ، ابتدایى و غیر محقّقانه است.
28. حامد الگار: ایران و انقلاب اسلامى، ص 66.
29. همان، ص 67.
30. همان، ص 92.
31. کلیساى انگلستان با سرمایه اى که در سال 1991 سه میلیون پوند برآورد شده، فوق العاده ثروتمند است. و یکى از بزرگ ترین زمینداران در کشور انگلستان شمرده مى شود» (ken browne , An introduction to sociology , Polity Press, 1992, P 319).
32. همان ص 175 و 181 و ص 237؛ به نقل از آدمیت.
33. مرتضى مطهرى: نهضت هاى اسلامى در صد سال اخیر، ص 179.
34. حمید عنایت: شش گفتار درباره دین و جامعه، ص 100.
35. همان، ص 103و104.
36. همان، ص 105.
37. مَثَل او، مَثَل آن فرد آلمانى است که بعد از مسافرت به ایران، عمل تعارف هنگام ورود را چنین تحلیل مى کرد: « ایرانیان از ورود (به جایى) به ویژه از در، بسیار وحشت دارند؛ زیرا وقتى چند نفر بخواهند با هم وارد جایى شوند، هر کسى سعى دارد تا دیگران اوّل وارد شوند» (کلمه تعارف و احترام در تقدم به ورود، براى او معنایى نداشت).
38. Reliability