انقلاب اسلامى؛ غرب و ضعف تحلیل

این در حالی است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادی که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسی و معنوی انقلاب اسلامی را که جوهره و اساس آن میباشد فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخی از تفسیرهای اشتباه و نادرست نظریه پردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامی ارائه شده اند، اشاره کند.

1. انقلاب ایران، انقلابی مارکسیستی
یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی بیان می دارد این است که این انقلاب متاثر از آموزه های مارکسیستی است: در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه های فراوانی وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در رد این نظریات التقاطی می کوشیدند، اما این تاثیرات را بر جوانان مشاهده می کنیم. میتوان گفت که یکی از علل عمده این تاثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمیترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادی در صفوف آن منسجم بودند. (1)
مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: در دوره سالهای 1320 تا 1332 تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمانهای غیر مذهبی نخست حزب توده و سپس جبهه ملی در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی بخصوص مزدبگیران شهری و طبقه متوسط حقوق بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده های ناراضی در سالهای 1320 تا 1332 نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیر مذهبی الهام میگرفتند. (2)
به نظر می رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامی یک انقلاب ناب دینی نمیباشد، بلکه آمیزه ای از آموزه های دینی، ایرانی و مارکسیستی است. ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه یافته (شوروی سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمی آید. ثالثاً انقلاب اسلامی یک انقلاب به رهبری روشنفکری و نه به رهبری روحانیت است به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی (3) و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی میشود. رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می رسد تاریخ ریشه ای و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را تلویحاً انکار کنند.
یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می نویسد: آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه میکند؟ در تحلیل تطبیقی کدی از انقلاب مشروطه 1911 1905 و انقلاب 1979 1977 پاسخ به این سوال مثبت است: «نزدیکترین مدل اجتماعی اقتصادی انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل هایی که به تازگی بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان هایی اتفاق می افتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه دستخوش دگرگونی هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علیرغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود. (4)
یکی از مهمترین مویداتی که صحت ادعای فوق را به چالش میکشد، تقاضاهایی است که ملت ایران در طول پانزده سال مجاهدت برای پیروزی انقلاب اسلامی از خود بروز داده اند. با نگاهی گذرا به مطبوعات ایرانی که در فاصله سالهای 42 تا 57 در ایران منتشر می شده اند، به وضوح درمییابیم که شعارهای سلبی از قبیل مرگ بر شاه، آمریکا و اسرائیل و نیز شعارهای اثباتی از قبیل درود بر خمینی هیچ گاه مسبوق به تقاضایی اقتصادی نبوده است. به تعبیر حضرت امام (ره): هیچ من نمیتوانم و هیچ عاقلی نمی تواند تصور کند که بگویند ما خون هایمان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوانهایمان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزیمان چه بشود... معقول است که بگوید من شهید شوم برای این که شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانمها ریختند توی خیابانها... همه جا فریادشان این بود که ما اسلام می خواهیم. اولیای ما هم برای اسلام جان دادند نه برای اقتصاد. (5)
منصور معدل دیدگاه کسانی که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل اند را اینگونه بیان میکند: سیاستهای اقتصادی حکومت در جانبداری از بورژوازی وابسته و سرمایه داری بین المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین داران را برمی انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیت های جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتی دهه های 1960 و 1970 رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره همپوشانی دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه داری بین المللی و بورژوازی وابسته بود، این اختلاف در به دستگیری کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادی دهه 50 شدت گرفت. این مشکلات تا حدی نتیجه آسیبپذیری ایران نسبت به نوسان های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشا بیرونی داشت. وی سپس در نقد این دیدگاه مینویسد: با این همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتیهای اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهه 50 را توجیه نمیکنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنشهای گروههای ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهای تاریخی ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابی شیعی به نوبه خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی دهه 50 را به بحران انقلابی مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیینگرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط موثری را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد. (6)

معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادی در انقلاب ایران را این گونه بیان میکند:
{نظریه ای اقتصادی، انقلاب ایران را این گونه تبیین می کند که} ایران، کشوری که جزیره صلح و ثبات در آبهای خروشان سیاست جهان شناخته میشد، در اواسط دهه 1970، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید. رشد اقتصادی سریع در دهههای 1960 و، 1970 بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آنها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه {امام} خمینی بسیار آسیب پذیر نمود.
وی، در نقد این دیدگاه نیز مینویسد: {اما} این استدلال نیز مشکل آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادی پیش از انقلاب بیسابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهه پنجاه نمیتوان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک میکرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحملناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود. (7)
میشل فوکو نیز تاکید میکند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت میکردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان می نویسد: در اسفند { 56} 13، 25درصد به حقوق {آنها} اضافه شده و از اول آبان 57 نیز، مزایای اجتماعی به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آنها اضافه شده و {سپس} 10 درصد سود ویژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران میگفت: باید اسمی پیدا میکردیم که این افزایش را توجیه کند). به هر حال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می دهند. (8) در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آنقدر جدی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابانها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند. (9)

2. انقلاب ایران، انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی
یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا درباره انقلاب اسلامی مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آنکه انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است:
جهان سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت اللَه خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکتهای انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیستها، کنگره افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می کرد؛ در حالی که از نقش و اهمیت حرکتهای اسلامی به اصطلاح محافظه کار مانند مجاهدین افغان چشم می پوشید. گویی رشته جهان سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قویتر بوده است. (10)
در این اشکال، دو نوع از روشهای علمی رایج در نظریه پردازی غرب به کار رفته است: از سویی، در این تحلیل، روش تعمیمی به کار رفته است که بر اساس آن، نظریهپردازی غرب (به ویژه در روشهای تحقیقی شرقشناسی کلاسیک و نیز پس از آن در روش تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت العلل یا علت شامل و عامی هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر می رسد مفاهیمی چون جهان سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن میتوان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی را توضیح داد. این روش به لحاظ علمی روشی غیر کارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشی به عنوان روشی علمی مورد قبول واقع نمیشود.
از سوی دیگر؛ روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلی است. در این روش تلاش میشود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازلتری تنزل یابد. به عنوان مثال؛ نهضتی با فرایند پیچیده کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومتهای اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستی و... تنزل می یابد. نمونه این گونه تحلیلها را میتوان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضتها و انقلابهای ایرانی در چند سده اخیر از جمله نهضت های تنباکو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپریالیستی در آنها میباشد. (11) وی با صراحت مینویسد: «تمام قیامهای ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند». (12) کدی به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستی این نهضتها را بر رنگ دینی آنها غلبه دهد. از همین روست که وی علاوه بر اینکه به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینی تصریح میکند که «هر دو حرکت را میتوان بیشتر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»، (13) همچنین، تلاش میکند تا دایره حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده کند که احیاناً بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در برخی از نهضتها و انقلابها را هم توجیه و تبیین کند: ماهیت اسلامی واکنشهای اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضاً میتوان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایشهای غیر مذهبی تفسیر کرد. (14)
وی مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم مینویسد: احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی میچربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلماتهای خارجی که در یک کشور اسلامی به سر میبرند، جانبداری میکند، مطلبی که {آیت الله} خمینی حتماً آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگانگیری در ایران رعایت نشد. (15)
مسلم است که انقلابهای ایرانی هم رنگ جهان سومی و هم در اکثر قریب به اتفاق موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریهپردازان غرب شده این است که گمان برده اند اگر این نهضتها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکر شده باقی نخواهد ماند. این در حالی است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه های دینی به ویژه دین اسلام توده مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمی بهتر از فتوای تحریم تنباکو میتوان تنها در مدت چند روز تمامی توده های کشور پهناوری همچون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی میتوان مردمانی با دستخالی را در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزی رساند؟ در یک انقلاب اجتماعی، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتی سهیم اند، اما به نحو اصلی و تبعی؛ یعنی میتوان به علتی اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به رغم حضورشان نمیتوانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده بر این است که آن علت اصلی و اساسی در همه نهضت های چند سده اخیر کشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دینی بوده است و سایر علتها (اعم از علل و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان علل و عوامل تبعی که بیشتر نقش کاتالیزور را داشته اند، عمل کرده اند. البته لااقل برخی تحلیلهای نظریه پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بیشتر در تعیین مصداق علت اساسی است.

3. انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم
«پاول میشل فوکو» () 16 (1926 1984) که در برخی موارد بهتر از دیگر شرق شناسان توانسته بُعد اساسی انقلاب اسلامی را که معنویت سیاسی آن میباشد، ببیند انقلاب ایران از زاویه مباحث مدرنیزاسیون تحلیل میکند و آن را نتیجه یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم می داند: احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب مانده ترین گروههای جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» میگوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است. گناه او این است که میخواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیسم» برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی میشود، آن هم تنها نه به خاطر انحرافهایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملیگرایی، لائیسیته و نوسازی؛ اما پهلویها هیچگاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار {ملیگرایی و} لائیسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع {این} مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملی را میساخت. پس تمنا میکنم که این قدر در اروپا از شیرین کامیها و شوربختی های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهن سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنهپرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است. (17)
بابی سعید در مقام تحلیل اینکه چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلامگرایی داد، مینویسد: چرا تنها اسلامگرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده اند که ملی گراها در قدرت بودند و کمونیستها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلامگرایان داده شد. حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟ (18)
همین سوال را میتوان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام گرایی ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنی سوسیالیسم شرقی نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس العمل در برابر نوسازی شاه می دانند، هرگز تبیین نکرده اند که چه ملازمه ای میتواند میان انزجار از نوسازی و اسلام گرایی وجود داشته باشد؟
واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونی شیعه که از سالها بلکه قرنها قبل از انقلاب اسلامی شروع شده و تا انقلاب اسلامی سیر تکاملی خود را دنبال کرده است توجه نشود، نمیتوان توجیه منطقی درستی برای آن آورد. به طور خلاصه میتوان این تحول فکر درونی شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامی را چنین ذکر کرد: ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث میشود تا کمی بعد از وی توسط دو تن از شاگردان باواسطه وی به نامهای میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نامهای «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرم افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شیخ انصاری در دو «قالب» آموزشیِ اصولی و فقهی به نامهای «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پی ریزی شد به گونه ای که از آن زمان تا کنون به عنوان مهمترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه های علمیه مورد استفاده قرار میگیرد. در گام بعدی، شاگرد برجسته شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ با تکیه بر نرم افزارها و قالب هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی راس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعهخواه تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به رغم این که آنها توانستند از فضای شاهمحور صفویه به فضای قانون محور مشروطه حرکت کنند، آنها به دلایل زیادی نتوانستند موفق به کسب راس هرم قدرت سیاسی شوند. فاصله سه ربع قرنیِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامی، فرصتی در اختیار اندیشه سیاسی شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران هرچند نه به شکل فعال و یگانه حضور داشت، تامل ورزند. انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی آن که در تقابل با جوهره فلسفه سیاسی غرب است، نتیجه این تامل شد. در انقلاب اسلامی آخرین حلقه قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرتی که پنج قرن قبل از آن در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینی (ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی، نه تنها کار ناتمام میرزای شیرازی بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازی» جدید، گامی بزرگ در تاسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظامهای موجود در جهان اسلام سنی و نیز جهان غرب برداشت. (19)
با توجه به این تحلیل درمییابیم که حتی اگر غربی هم در کار نبود، انقلابی مثل انقلاب 57 به عنوان لازم و نتیجه رشد فکری شیعه به وجود می آمد، هرچند ممکن بود چنین اتفاقی با کمی تاخیر صورت میگرفت. انقلاب اسلامی بیش از هر عامل دیگری معلول رشد اجتهاد تکاملی شیعه است و حضور غرب در کشور ایران، حداکثر میتواند به عنوان یک کاتالیزور در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه این که خود به عنوان تنها یا محوری ترین دلیل ملاحظه شود.

4. انقلاب ایران، معلول آموزههای ایران باستان
نیکی آر. کدی علاوه بر تفسیر مارکسیستی که از انقلاب اسلامی ارایه میکند همچنین معتقد است که انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وی در این خصوص مینویسد: محورهای عمده ای از زمانهای گذشته در کلیه نهضتهای سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعتهای معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ میباشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به {امام} حسین میباشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان میسازد. جهان عموماً به صورت خاکستری (نسبیگرایانه) و یا بینابین مشاهده نمیشود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی میشود که ممکن است توسط رهبران شبه منجی که نماد خیر در برابر شر میباشند، به محیطی خوب تبدیل شود. از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیامهای آنها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور میکند، آنگاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و {امام} خمینی به راه افتادند. (20)
وی در کتاب معروف خود ریشههای انقلاب ایران نیز مینویسد: از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صدای افکار و اندیشههایی به گوش می رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینه ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است. این سنت عبارت است از بیان شکایتهای فرهنگی و سیاسی اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شر صف آرایی کرده و وعده می دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند. (21)
وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع حضرت امام ارزیابی کرده و مینویسد:
نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلبها، صهیونیستها و بعضی گروههای دیگر) نسبت داده میشود، به حفظ موقعیت و احترام {آیت الله} خمینی کمک میکند. (22)
در خصوص این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می رسد:
1. آموزههایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزههایی اسلامی و برخی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزههایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آنها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آنها را از ماهیت اسلامی بودن آنها نمی اندازد.
2. کدی، اعتقاد جهان سومگرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین نحو ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟
3. استفاده کدی از روش فیلولوژی (23) کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچگونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سالها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان پرداخته و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم نموده است، در هم شکسته شود. (24)
4. هرچند تبادل سنتهای فرهنگی میان تمدنها و ملتها شایع و رایج بوده و هست، اما نباید فراموش کرد که هرگاه یک تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدنهای از قبل موجود، برتری دهد، یا عناصر آن تمدنها را طرد میکند و یا اگر هم بپذیرد، آنها را در نسبتی تنظیم میکند که هماهنگ با اهداف آرمانی آن باشد. با این حساب حتی اگر در مقام شناسایی این عناصر گفته شود که ریشه آنها به تمدنی دیگر بازمیگردد، طرفی بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتی که این عناصر در تمدن دریافت کنندهشان اشغال کرده اند، کارویژه ای متمایز از آنچه را که قبلاً در تمدن مادر داشته اند، دارند و در این صورت، از این که این عناصر قبلاً متعلق به تمدنی دیگر بوده اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژهها را دارند.

ادامه دارد...

پی نوشتها:
1. الویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیرشانهچی و حسین مطیعی امین، (تهران: هدی، چ 1، 1378)، ص. 186
2. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، (تهران: مرکز، چ 3، 1379)، ص. 490
3. یرواند آبراهامیان درباره رابطه شریعتی و مارکسیسم مینویسد: شریعتی با مارکسیسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سویی، میپذیرفت که بدون شناختی از مارکسیسم نمیتوان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمی از این الگو که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی و روبنای سیاسی عقیدتی تقسیم میکرد، میپذیرفت. حتی قبول داشت که بسیاری از مذاهب را باید در همین مقوله جای داد. وی میپذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادی تاریخ مبارزات طبقاتی است اما در عین حال می افزود که مبارزه اصلی بر سر قدرت سیاسی بوده است نه دارایی مادی. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادی بوده است که بشر را گله خردهگیرِ خودبینی نگریسته و از شناسایی نقش مهمی که آرمانهای والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا میکنند، سر باز زده است. شریعتی در واقع مارکس را به سبب آن که از اغلب «ایده آلیستهای خودبین و مومنان مذهبی» کمتر ماتریالیست است، تحسین میکرد.
از سوی دیگر؛ شریعتی به بعضی از جوانب مارکسیسم سخت حمله میکرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبشهای سوسیالیستی اروپا، قربانی قوانین آهنین بوروکراسی شده اند: یعنی با کسب حمایت مردم و تایید حکومتها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضتهای رهاییبخش ملی خودداری میکنند و نمیپذیرند که در عصر جدید، مبارزه اصلی نه بین سرمایه داران و کارگران، بلکه بین امپریالیستها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتی اظهار می داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایی ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوه تولید آسیایی» قوام یافته و نوزایی (رنسانس)، اصلاح {دینی} (رفورماسیون)، روشنفکری، انقلاب صنعتی و گذار جدی از فئودالیسم به سرمایه داری را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانی هنوز سخت مذهبی، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان، و یک بورژوازی بازاریِ بیخبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه داری.
ایران بین دو انقلاب، ص 430 -. 431
4. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب، ترجمه محمدسالار کسرایی، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ، 1 1382)، ص 23. 24
5. امام خمینی، 18/6/1358، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، (تهران خدمات فرهنگی رسا، چ 3، 1380)، ص. 529
6. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 36 -. 37
7. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایران، ص 11 -. 16
8. میشل فوکو، ایرانیها چه رویایی در سر دارند، ترجمه حسین معصومی همدانی، (تهران: هرمس، چ 3، 1377)، ص. 56
9. میشل فوکو، ایران؛ روح جهان بی روح، ترجمه سرخوش و جهاندیده، (تهران: نشر نی، چ 1، 1379)، ص. 60
10. تجربه سیاسی اسلام، ص. 186
11. نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلابهای ایرانی»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصلنامه متین، س 1، ش 1 (زمستان 1377)، ص. 299
12. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: فصلنامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1388)، ص. 224
13. نیکی کدی، ریشههای انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 3، 1381)، ص. 326
14. ریشههای انقلاب ایران، ص. 386
15. ریشههای انقلاب ایران، ص. 451
16. میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (1926 – 1984) فیلسوف اجتماعی فرانسه یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمیخیزد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهریور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران مینویسد. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث میشود که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بیمهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیههای فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه ایسرگشاده به مهدی بازرگان» و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بیحاصل» به انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی ایران میپردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پستمدرنیستیفوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرقشناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو.
ر. ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغههای میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، مندرج در: موسی نجفی و دیگران، شرقشناسی نوین و انقلاب اسلامی، (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ، 1 1384)، ص 121، 122 و. 156
17. ایرانیها چه رویایی در سر دارند، ص 19 ـ. 23
18. بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، (تهران: دانشگاه تهران، چ 1، 1379)، ص. 90
19. برای اطلاع تفصیلی از سیر تحول فکر درونی شیعه، ر. ک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسی»، ماهنامه ذکر، ش 22 (بهمن 1386)، صص 149ـ. 150
20. نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمه فردین قریشی، فصلنامه متین، س 1، ش 2 (بهار 1378)، ص 225 ـ. 226
21. ریشههای انقلاب ایران، ص. 19
22. ریشههای انقلاب ایران، ص. 450
23. فیلولوژی یا روش نسخهشناسی کلاسیک اروپایی، یکی از دقیقترین روشها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن 16 میلادی در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن 19 میلادی، این روش بر تحقیقات اسلامشناسانه شرقشناسان غربی حاکم بوده است. پیشفرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشهها، نوشتهها و مذاهب دورانهای متقدمتر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه ای که امور متاخر را بازپرداختی از آنها می انگارد.
داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نی، چ، 3 1382)، ص80. 75
24. ر. ک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، شرقشناسی نوین و انقلاب اسلامی، ص 325 ـ 326.

قسمت دوم

5. انقلاب ایران، انقلابی صرفاً شیعی و نه اسلامی
برخی از نظریهپردازان غرب، ضمن ایرانی خواندن مذهب تشیع، تلاش کرده اند تا انقلاب اسلامی را منحصراً انقلابی شیعی و نه اسلامی یاد کنند. به عنوان مثال؛ الویه روا مینویسد: سال اول پیروزی انقلاب ایران، سال بیانات تند اتحاد و یکپارچگی مسلمانان بود، اما یک دهه بعد از آن، نفوذ تهران در میان سنیان مسئله ای بزرگ، پیچیده و حل نشدنی باقی ماند. از طرف دیگر؛ در بین سنیان، لغزش اسلامگرایی در بنیادگرایی معاصر، احساسات ضد شیعه را دوباره زنده کرد. در امیر نشین ها و سایر کشورهای عربیخلیج {فارس} شیعه بودن به معنی جاسوس و بیگانه بوده است؛ به طوری که عربستان سعودی از صدور ویزا به شیعیان پاکستان اجتناب میکند. (1)
و یا مینویسد: نظرات انقلاب ایران در بین جوامع شیعی در سراسر جهان انعکاس یافت و این امر باعث شد که در نظر جهانیان انقلاب اسلامی مترادف با تشیع باشد. همین وضع ایران بود که سنی های خوشبین به انقلاب اسلامی را دلشکسته و ناامید ساخت، و آنان توسط اخوانی ها و وهابی ها جذب شدند. ایران از جامعه شیعیان سایر کشورها به مثابه ستون پنجم استفاده میکند و با همین جوامع است که علیه ناسیونالیسم عرب می رزمد و در صدد بیثبات ساختن حکومت های محافظه کار خاورمیانه است. انقلاب ایران از طرف دیگر نتوانست در میان سنیان ریشه بگیرد. ایران از سال 1991 در صدد رفع این نقیصه برآمد و کوشید به عده ای از اسلامگرایان سنی نزدیک شود؛ مثلاً در آسیای مرکزیبه تقویت تاجیکهای فارسی زبان پرداخت تا مانع رشد ترکیسم و بنیادگرایی سنی وابسته به عربستان سعودی و پاکستان شوند. (2)
اسپوزیتو نیز می نویسد: در حالی که تصورات زیادی در سراسر جهان اسلام در حال جولان بود، موفقیت های انقلاب ایران، شماری از حکومت های مسلمان را بیمناک کرد. شیعیان در سایر کشورهای خلیج {فارس} و پاکستان که اقلیت مهمی را تحت حکومت سنی ها تشکیل می دادند، جسورانه هویت فرقه ای خودشان را اظهار کرده، مراسم عبادی خود را به جای آورده، نارضایتی خود را از حکومت موجود بیان نمودند. در همین زمان، حکام مسلمان و مخالفان اسلامی با «شبه خمینی» خواندن دشمنان خویش، دولت ایران را به دلیل نفوذ بیجا در سیاست داخلی خود متهم می کردند. (3)
نکته ای که مورد غفلت این گونه نظریهپردازان غربی قرار گرفته است این است که انقلاب اسلامی ایران، در داخل مرز خود یک انقلاب کاملاً شیعی البته با رعایت حقوق دیگر مذاهب اسلامی و حتی اقلیتهای دینی غیراسلامی و در بیرون از آن، یک انقلاب کاملاً اسلامی است. از همین روست که در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم بر ضرورت وحدت جهان اسلام تاکید شده است:
به حکم آیه کریمه «ان هذه امتکم، امه واحده و انا ربکم فاعبدون» (4) همه مسلمانان یک امت اند و دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامی قرار دهد و کوشش پیگیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد. (5)
و هم بر مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی ایران تاکید شده است:
دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی عشری است و این اصل الی الابد غیرقابل تغییر است و مذاهب دیگر اسلامی اعم از حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل می باشند. (6)
به نظر می رسد تاکید نظریه پردازان غرب بر ماهیت شیعی انقلاب ایران به ویژه در مواقعی که سخن از تعامل آن با جهان اسلام است و نه به هنگام تحلیل رخ دادهای داخلی آن بدین منظور است که نوعی تقابل میان آن و دیگر کشورهای اسلامی که غالباً سنی مذهبند، ایجاد کند. به این مطلب با زیرکی در جمله ذیل از الویه روا آمده است:
بنابراین مخالفتهای مذهبی قومی و ملی در جهان اسلام نسبت به تلاش های اتحاد دهنده قویتر است. این تلاش ها هرچند ذهنی است و میتواند مردم عامی را بسیج کند، اما نباید فراموش کرد که هیچگاه منتج به ایجاد انترناسیونال اسلامی نخواهد شد. (7)

6. انقلاب ایران، انقلابی شکست خورده
یکی از مسایلی که نظریهپردازان غرب تلاش میکنند تا شایع و رایج شود، بحث شکست الگوی اسلامگرایی در ایران است. الویه روا در این خصوص مینویسد: نخستین الگوی شکست اسلامگرایی، انقلاب ایران است. جنگ با عراق، ایران را به پرچم دار تشیع و ناسیونالیسم ایرانی تبدیل کرد؛ در نتیجه توده های عرب از این الگو روی برتافتند و ضرورتاً صدور انقلاب ایران به حلقه های وابسته و اقلیتهای شیعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد. انقلاب ایران به نظر محافظه کاران عرب، خطر بزرگی بود و باعث شد تا آنان در تقویت بنیادگرایی سنی تلاش کنند و بدین وسیله بتوانند مقابل پیشرفت انقلاب ایران را بگیرند. تلاش محافظه کاران عربی در این جنبه دو نتیجه دربرداشت از یک سو، زیاد شدن فاصله میان شیعه و سنی و در نتیجه، ناکام تر ماندن انقلاب ایران. به عنوان مثال؛ عقبنشینی و خروج روسها در سال 1989 از افغانستان منتج به تشکیل دولت اسلامی نشد، بلکه به شدت درگیریها میان مجاهدین افغانی نیز افزود. از طرف دیگر رژیم های کشورهای عربی تقریباً موفق به تسلط بر شکل اسلام گرایی خود شدند و هم زمان به تشکیل حرکتهای اسلامی اقدام کردند. (8)
جان فوران نیز معتقد به شکست انقلاب ایران میباشد. وی معتقد است: از میان همه طبقه های شرکت کننده در انقلاب، تنها بخشی از روحانیت، بخش های برگزیده ای از طبقه های بازاری و تا اندازه ای حاشیه شهرها از انقلاب بهره بردند. باید به خاطر داشت که اسلام مبارزه آیت اللَه خمینی تنها مورد قبول اقلیتی از دهها هزار روحانی ایران واقع شد و تازه در میان این حامیان نیز بر سر مسائل اقتصادی و سیاسی اختلاف های متعدد و شدیدی وجود داشت. در میان عناصر بازاری، عده ای به خاطر کاهش تماس ایران با اقتصاد جهانی و فرصت های پدید آمده بر اثر انقلاب و جنگ، سود بردند، اما بسیاری نیز از لحاظ اقتصادی زیان دیدند و در معرض سرکوب سیاسی قرار گرفتند. گذشته از شکست همه حزبهای غیردینی، روشنفکران با تعطیل شدن دانشگاهها به مدت دو سال به عنوان بخشی از مبارزه اسلامی کردن مواجه شدند؛ حداقل 200 هزار روشنفکر در فاصله سالهای 1979 1982 م/ 1358-1361 ش کشور را ترک کردند. طبقه کارگر نیز امتیازهایی را که در حیطه دستمزدها و کنترل بر تولید در سال 1979 م/ 1358 ش کسب کرده بود از دست داد؛ چون انجمن های اسلامی جای شوراهای کارگری را گرفتند. بار دیگر کارخانه ها به کنترل مدیریت درآمدند. جنگ و سرکوب نیز رفاه کارگران را مختل ساخت. طبقه های حاشیه شهری که پشتوانه اصلی حزب جمهوری اسلامی بودند، وضع زندگیشان اندکی بهبود پیدا کرد، اما مشکلات مسکن، تغذیه و اشتغال در حد گسترده ای به همان صورت باقی ماند. جمعیت 5/4 میلیونی تهران یک سال بعد از انقلاب به شش میلیون نفر رسید. زنان از مدرسه ها و اداره ها اخراج شدند. با تغییر دادن قانون خانواده، سن زناشویی از 18 سال به 13 سال کاهش یافت، اما دست مردان در طلاق دادن همسرانشان بازتر شد. در روستاها مصادره زمین توسط دهقانان نکوهش شد یا نیروهای مسلح زمینها را به صاحبانشان بازگردانیدند. کردها مورد سرکوب نظامی قرار گرفتند. سران ایل قشقایی در 1980 م/
1359 ش به اتهام توطئه چینی علیه آیت اللَه خمینی اعدام شدند. بدین ترتیب، این بار هم مثل سالهای1905 - 1911 م/ 1284- 1290 ش و 1953 م/ 1332 ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی درهم شکسته شد، به طوری که میتوان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف در سازمان های سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند. () 9
جان ال. اسپوزیتو نیز در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان «انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن» گردآوری کرده است، از نویسندگانی کمک گرفته که معتقدند انقلاب ایران هرگز نتوانسته در جوامع اسلامی تاثیرگذار باشد. ادعاینویسندگان این مقالات این است که انقلاب اسلامی هرگز آنگونه که انتظار می رفت، صادر نشد. وی، به رغم اینکه معتقد است بازتاب جهانی انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است و فعالان مسلمان در بسیاری از نقاط جهان از پیروزی های برادران و خواهران ایرانی خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند و نیز این که انقلاب ایران، به صورت الهام بخش برای دیگر ملتهای مسلمان عمل کرده است، در ارزیابی نهایی اش از تاثیر و بازتاب این انقلاب، آن را مدلی غیردقیق که به ایجاد یا هدایت تلاش های انقلابی نینجامیده و حداکثر گرایش های از پیش موجود در کشورهای مسلمان را تقویت کرده یا شتاب بخشیده، میشمارد. () 10 وی در ادامه، مشخصاً به توصیف کم و کیف بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای مسلمان میپردازد و در همه موارد تلاش میکند تحلیل هایی بر خلاف ظاهر مستنداتی که خود نشان می دهد، ارایه می دهد.
برخی از این تحلیل ها عبارتند از:
1. مسلمانان سنی خلیج پذیرش چندانی نسبت به جنبش های انقلابی به عنوان ابزاری برای ابزار نارضایتی نشان نداده اند. در حالی که انقلاب ایران موجب بیداری بسیاری از شیعیان شد و به ویژه به نسل جوانتر آگاهی سیاسی و جرات و جسارت بیشتری نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فکری و اعتقادی ایران محدود بوده است. علاوه بر این، شورش های توده ای در میان شیعیان به هیچ وجه تحقق نیافته است.
2. شاهرخ اخوی در کتاب «بازتاب انقلاب ایران بر مصر» نشان می دهد که اخوان المسلمین، گروه های رادیکال، سازمانهای دانشجویی و چپ اسلامی همه به این نتیجه رسیدند که مصر نیز میتواند سازمان سیاسی خود را از اساس تغییر دهد. آنان از روح و راه انقلاب الهام میگرفتند، اما خواهان بازتولید مدل ایران نبودند. با گذشت چند سال، حمایت فعالان مصری از بسیاری اقدامات و سیاستهای ایران کمتر شده، ولی ستایش از خود انقلاب افول نکرده است.
3. تونس به ریاست جمهوری حبیب بورقیبه معمولاً غیرمذهبی ترین حکومت جهان عرب تلقی میشد. برعکس، معمر قذافی در لیبی در دهه 1970، اصلاحات و قوانین اسلامی را معمول کرد. به همین نحو، بورقیبه به مخالفت با ایران برخاست و حال آنکه قذافی در طول جنگ ایران و عراق از ایران حمایت کرد. با این حال، لیزا اندرسون در کتاب «تونس و لیبی: واکنشهایی به تحریکات اسلامی» استدلال میکند که بورقیبه و قذافی در برخی واکنشهای کلی نسبت به انقلاب ایران اشتراک نظر داشتند. هر دو رهبر، الگوی این انقلاب را تهدیدی برای رهبری سیاسی خود تلقیمی کردند و گروه های مخالف در هر دو کشور لیبی و تونس در الگوی ایران ضرورت کلی پاسخگو شدن و مسوولیت پذیری اسلامی رهبران سیاسی را می دیدند. حکومت بورقیبه که انقلاب اسلامی را افراطی می دانستند، نخست کوشید این فعالان را با برچسب «خمینیست» متهم کند و سپس رهبران آن را دستگیر و به زندان افکند. حکومت همچنان به تلاشهای خود در بی اعتبار کردن مخالفان اسلامی از طریق اتصال آنها به ایران ادامه داد؛ گرچه تقریباً شواهدی دال بر ارایه چنین ارتباطی وجود نداشت. از این گذشته، در سال، 1981 راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی در حمایت خود از انقلاب تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید. اندرسون معتقد است که هرچند رویدادهای ایران ممکن است مخالفان اسلام گرا را تایید و تقویت کرده باشد، ولی نفوذ ایران در تونس و لیبی حداکثر جنبه غیرمستقیم داشته است.
4. بیشترین نفوذ مستقیم، نیرومند و پایدار ایران در لبنان بوده است، با این حال، ریچارد تورتون در کتاب «لبنان: جدال داخلی و ارتباط با ایران» استدلال می کند که «با آنکه ایران از تاثیر و نفوذ برخوردار است، ولی همیشه تعیین کننده مسیر سیاست لبنان نیست. تنها کافی است نگاهی به محمدحسین فضل الله پیشوای روحانی حزب الله بیفکنیم که با وجود اذعان به نقش ایران به عنوان مدلی از انقلاب اسلامی، تصریح کرده است که جمهوری اسلامی در لبنان را باید هدفی دانست که برای آینده قابل پیش بینی غیرممکن است».
5. الویه روا در کتاب «مجاهدین و آینده افغانستان» بر این نظر است که به رغم مجاورت افغانستان با ایران، بازتاب کلی انقلاب ایران بر مجاهدین که اکثر آنان سنی هستند، جزیی بوده و تاثیر ایران در میان شیعیان که تقریباً 15 درصد جمعیت افغانستان را تشکیل می دهند، بسیار محسوس تر بوده است. روا بر این نظر است که موضع ضد آمریکایی ایران در حقیقت قوی تر از همبستگی این کشور با مسلمانان است و به این ترتیب «ایران پیوسته از هرگونه مداخله مستقیم به نفع مجاهدین می پرهیزد».
6. چهره های مذهبی در ایران که بر انقلاب مسلط شدند، بر مبارزه همه مخالفان تاکید می ورزیدند. ندای وحدت این نهضت به زبان کلی اسلامی بیان میشد و برای گروه های مذهبی بخصوصی طرح نمیگردید. با این حال، در عراق توجه و علاقه به انقلاب از آغاز گستره محدودتری داشت؛ به گونه ای که هم حکومت و هم شهروندان یکسان به جنبش به چشم نهضتی مشخصاً شیعهگرایانه مینگریستند. از سوی دیگر؛ از میان آنان که در باب وضعیت سیاسی عراق قضاوت نادرستی داشتند، سران رژیم ایران بودند که درباره جامعه شیعه در عراق یک رشته برداشت های غلط داشتند. تحلیل آنان عمدتاً بر پایه تجربه آنان از شیعیان نجف و نه شیعیان همه عراق بود، اما به کل جامعه عراق تعمیم داده شده بود. درک نادرست دیگر از عراق بر این پایه استوار بود که انقلابیون ایران بر اثر تجربه خود از شاه، گمان میکردند که در زیر ظاهر اقتدارگرایی عراق، انفجار شورش مردمی را میشد انتظار کشید.
7. مسلمانان آفریقا به طور سنتی از میراث کهن اصلاحگری و احیاگری اسلامی برخوردارند که جنبش فولانی در نیجریه قرن هیجدهم و نهضت مهدیون در سودان سده نوزدهم از آن جمله است. از این رو، عجیب نیست که در سالهای اخیر، سودان و نیجریه که اولی وسیعترین کشور آفریقا و دومی پرجمعیتترین کشور این قاره است، همراه با دیگر نواحی آفریقا شاهد ظهور موج اسلامگرایی بوده اند. در سپتامبر 1983، جعفر نمیری رییسجمهور سودان تلاشهای خود را در جهت اسلامی کردن دولت و جامعه سودان رسمیت داد. نمیری درسال 1969، طی کودتایی به قدرت رسیده بود. وی همچون معمر قذافی از ستایندگان جمال عبدالناصر رییسجمهور در مصر بود و انقلاب خود را زیر چتر ناسیونالیسم عربی ناصر قرار داد. نمیری در همانندی دیگری با قذافی، در دهه 1970 به اسلام گرایش یافت تا رژیم و ایدئولوژی ناسیونالیستی خود را تقویت کند و نیز به مقابله و جذب مخالفان اسلامی خویش بپردازد. در سال 1978، دکتر حسن الترابی رهبر اخوان المسلمین سودان به سمت دادستان کل تعیین شد و از 1978 تا 1983 حکومت سودان به طور فزاینده ای به سمت اسلامی شدن پیش رفت. از 1983 تا 1986 نمیری برنامه خود را در خصوص اسلامی کردن اجرا کرد که شامل به کارگیری دادگاهها، نهادها و قوانین اسلامی بود. چرخش نمیری به سوی اسلام آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیتهای وسیعتر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گستردهتر اسلام نیز تاثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد، اما نقش تعیین کننده در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانیچون ترابی و صادق المهدی (رهبر مهدیون و نخست وزیر سودان در سالهای 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندکی پس از انقلاب با امام خمینی در ایران دیدار کردند، اما هدف آنها بیشتر ابراز همبستگی با اهداف و آرمانهای انقلاب بود تا اعلام تعهد به امام خمینی یا کسب حمایت ایران. در واقع، جهتگیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از امام خمینی به علی شریعتی نزدیک بود. همچنان که جان ا. ول در کتاب «اسلامی کردن امور در سودان و انقلاب ایران» نشان می دهد، سودان از سنت اسلامی سرشاری برخوردار است. این نقش تاریخی اسلام در تشکیل و توسعه سودان نوین؛ حضور سازمانهای اسلامی نظیر مهدیه، ختمیه و اخوان المسلمین؛ سنت حکومت اسلامی، علاوه بر اعتراض و مخالفت اسلامی، همه به پیش از انقلاب ایران بر میگردد. در نتیجه، نه حکومت نمیری و نه مخالفان، لازم یا مفید ندیدند خیلی به حمایت ایران یا بی اعتبار کردن مخالفان از طریق حمله به نفوذ «خمینیسم» اتکا کنند. ول نتیجه میگیرد که تجربه اسلامی کردن در سودان پیوندی با ایران نداشت.
8. در دهه 1960، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزش ها و سنت های اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروینه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی، بلکه از این رو گسترش یافت که با سالهای دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بیتحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان 50 میلیون مسلمان شوروی نقش داشت.
9. بازتاب انقلاب ایران بر جوامع مسلمان جنوب شرقی آسیا عمدتاً غیرمستقیم بوده است. در مالزی و اندونزی، انقلاب، هم ایدئولوژی و عقاید سیاسی اسلامی را برانگیخته و هم توانایی حکومت محلی رادر توجیه نظارت و سرکوب جنبشهای مخالفان اسلامگرا تقویت کرده است. با این حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعاً از آیت الله خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهتگیری و زیاده روی های حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومتهای مالزی و اندونزی نیز برای بی اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی به طرح اتهاماتیچون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» می پرداخت. همانطور که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبشهای اسلامیمالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» مینویسد: «انقلاب ایران همچون دیگر موقعیت های اسلامی، اثر مهمیبر عناصر آگاه مذهبی داشت... این انقلاب، یک سلسله نیروهای دیگر را تقویت کرد که از احیای اسلام در این منطقه قوت میگرفتند. در همان حال که زیاده روی های نسبت داده شده به رژیم جدید در تهران و جنگ طولانی ایران و عراق جاذبه انگیزشی اولیه بسیاری از فعالان را نسبت به تجربه ایران تضعیف کرد». (11)
در خصوص این تحلیل ها توضیحات ذیل ضروری به نظر می رسد:

الف - آنچنان که مشاهده میشود، در تحلیل های فوق، به انحای مختلف از بیان صریح و پررنگ بازتاب و تاثیر انقلاب اسلامی در دیگر جوامع اسلامی طفره رفته شده است. این در حالی است که با تامل در همان مقدار مطالب ذکر شده در مقالات کتاب اسپوزیتو، میتوان برخی از مهمترین مظاهر بازتاب انقلاب ایران در کشورهای اسلامی را به شرح ذیل مشاهده کرد:
نقش بیدارکنندگی و آگاهیبخشی انقلاب اسلامی (کشورهای خلیج)، تقویت اسلامگرایان، ایجاد نفرت عمومینسبت به اسراییل که در مخالفت علنی با پیمان کمپ دیوید تبلور یافت، جا افتادن ایده ضرورت تغییر در سازمان سیاسی مصر، الهام گیری از انقلاب ایران و ستایش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامی به دستور معمر قذافی (لیبی)، جسارت یافتن در بیان خواسته های اسلامی، مخالفت با اسلام زدایی و تقویت گروه های اسلامی از جمله جامعه حفظ قرآن کریم (تونس) تاسیس «جبهه آزادیبخش مسلمان بحرین» در پی تبلیغ آقای مدرسی (بحرین)، پذیرش رهبری روحانی ایران، استفاده از تصاویر حضرت امام که نماد و مظهر انقلاب دینی ما در خارج از کشور است در نشریات، منازل و اماکن عمومی متعلق به حزب الله و قرار دادن اصول و آرمانهای انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک استراتژی برای حزب الله (لبنان)، تشکیل اتحاد هشتگانه احزاب تشیع در برابر اتحاد هفتگانه احزاب سنی، ایجاد و تشدید روحیه مقاومت دینی آنها در برابر شوروی و ایجاد فضای امن و بیمخاطره برای مجاهدان و خانواده های آنها در ایران (افغانستان)، رشد نهاد، انجمن ها و مدارس اسلامی، رشد تقاضاها و درخواست های مناسب با فرهنگ ایرانی، نهادینه شدن رسمی آموزشهای اسلامی، تقاضای برچیده شدن مرز رسمی میان ایران و آذربایجان شوروی و... (شوروی)، تقویت شدن «جبهه آزادی بخش ملی مورو» و نیز تقویت سایر اسلامگرایان به گونه ای که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبشهای اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» مدعی میشود: «اسلام در هیچ جای دیگری چنین پیروزی قاطعی بر نیروهای غرب نداشته است» (شرق آسیا).
موارد یاد شده، تنها برخی از اعترافاتی است که نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو برای چفت و جور کردن تحلیلهای انحرافی و تحریفی خود مبنی بر بازتاب اندک و کم و احیاناً منفی انقلاب ایران در سرزمینهای اسلامیناگزیر از اعتراف بدانها شده اند. این موارد، علاوه بر اینکه بخش کمی از تاثیرات و بازتابهای انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را نشان می دهد و به طور حتم، موارد واقعی این تاثیرات به مراتب بیشتر از اینهاست، از سوی دیگر، در اکثر قریب به اتفاق موارد، مصادیق جزئی و کوچک و غیرمحوری بازتابهای مذکور است. به نظر می رسد از سر تعمد تلاش شده است تا تاثیرات کلان، مستمر و بنیادینی که انقلاب اسلامی در کشورهای مذکور داشته است، نادیده گرفته شود.

ب - نویسندگان مذکور تلاش کرده اند تا در مواردی که اذعان به تاثیر انقلاب اسلامی بر نهضت های آزادیبخش، جریانهای اسلامگرا و تودههای مردم کشورهای مسلمان داشته اند، منشا تاثیر آن را تقلیل دهند. از همین رو، همواره تاکید کرده اند که آن کشورها بیش از آنکه متاثر از آراء و اندیشه های حضرت امام باشند، متاثر از آراء دکتر شریعتی هستند.
به عنوان مثال؛ در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای جنوب شرق آسیا مینویسند:
در حالی که {امام} خمینی مظهر قدرت و نیروی انقلاب اسلامی است، اثرگذاری ایران بر مالزی و اندونزی بیشتر مدیون نوشته های علی شریعتی بوده است تا {امام} خمینی. آثار شریعتی به طور گسترده در دسترس است و در نشریات متنفذی چون پریسما، رساله و داکوه {دعوت} آزادانه مورد بحث و بررسی قرار میگیرد.
یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان می نویسند: در واقع، جهتگیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از {امام} خمینی به علی شریعتی نزدیک بود.
حتی در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لبنان می نویسند: بنیانگذار امل، سید موسی صدر که غیبت او در سال 1978 نقطه عطف مهمی در تحرک و بسیج شیعیان بود از ایدئولوژی و آرمانی حمایت کرد که بیش از تجدیدنظر طلبی شیعی آیت الله خمینی به اصلاحطلبی علی شریعتی نزدیک بود. 
به نظر می رسد تلاش گسترده آنها برای جایگزینی دکتر شریعتی به جای حضرت امام، به منظور به حاشیه راندن وجه تاثیر دینی انقلاب اسلامی که نماد آن حضرت امام میباشد در کشورهای مذکور باشد.

ج - نویسندگان مذکور در کشورهایی که هم زمان و یا پس از جریان اسلامخواهی انقلابیون ایرانی به شکل کاملاً مشابهی شاهد رشد اسلامگرایی بوده اند، تلاش کرده اند تا وانمود کنند که این اسلامخواهی ارتباطی با انقلاب اسلامی ایران نداشته و بلکه بیشتر جنبه داخلی و یا حداقل جنبه غیردینی داشته است.
به عنوان مثال در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان مینویسند:
چرخش نمیری {رییس جمهور اسبق سودان} به سوی اسلام، آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیت های وسیعتر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گستردهتر اسلام { (نه مشخصاً انقلاب ایران)} نیز تاثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد اما نقش تعیین کننده در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانی چون ترابی و صادق المهدی (رهبر مهدیون و نخست وزیر سودان در سالهای 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندکی پس از انقلاب، با {امام} خمینی در ایران دیدار کردند، اما هدف آنها بیشتر ابراز همبستگی با اهداف و آرمانهای انقلاب بود تا اعلام تعهد به {امام} خمینی یا کسب حمایت ایران. و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در شوروی مینویسند: در دهه 1960، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزشها و سنتهای اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروی نه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی، بلکه از این رو گسترش یافت که با سالهای دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بیتحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان 50 میلیون مسلمان شوروی نقش داشت.
و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لیبی مینویسند: قذافی ضروری دانست که در طول جنگ ایران و عراق با ایران متحد شود، با این حال، به طوری که آندرسون مینویسد: «این روابطی بود که بیش از ارزشهای مشترک، بر اشتراک در خصومت ها و نفرت ها متکی بود». عمدتاً نسبت به آن چیزی که هر دو رژیم آن را نفوذ وحشتناک امپریالیسم غرب می انگاشتند.

د. نویسندگان مذکور تلاش کرده اند تا مکرر به مواردی از سرخوردگی کسانی که دل به انقلاب اسلامی سپرده اند اشاره کنند تا از این طریق نشان دهند که اگر هم انقلاب ایران در آغاز تاثیری داشته است، دیری نپاییده است که این تاثیرگذاری مثبت به تاثیرگذاری منفی تبدیل شده است. به عنوان مثال؛ در خصوص تاثیر انقلاب اسلامی در سودان می نویسند: در سال 1981، راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی در حمایت خود از انقلاب تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید.
و یا در خصوص تاثیر انقلاب اسلامی در جنوب شرق آسیا مینویسند: فعالان مسلمان در آسیای جنوب شرقی همچون همگنان خود به انقلاب 1357 متوسل شدند و تهران را واداشتند پاسخ توجهات و احترامات آنها را به آیت الله {خمینی} بپردازند. با این حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعاً از {امام} خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهتگیری و زیاده رویهای حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومت های مالزی و اندونزی نیز برای بی اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی به طرح اتهاماتی چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» میپرداختند.

هـ. نویسندگان مذکور، به دلیل جهل در ماهیت انقلاب اسلامی، اولاً بازتاب آن را تنها به جوامع اسلامی محدود کرده اند و ثانیاً در همان جوامع اسلامی هم بازتاب را تنها در مواردی جستجو کرده اند که مستقیماً گروه یا جریانی به نوعی وابستگی به ایران اسلامی داشته باشد. این در حالی است که اولاً نظر به ماهیت دینی انقلاب اسلامی، نباید محدوده تاثیرگذاری آن را به گستره جوامع اسلامی منحصر کرد. استدلال این است که در جهان قرن بیستم که اساساً بشر از دین روی برتافته و بر این گمان است که دیگر عصر دین و توان آن در اداره حیات سیاسی اجتماعی بشر گذشته است، () 12 انقلابی با اتکاء به دین صورت گرفته است و به طور طبیعی اولین پیام آن این است که حتی در قرن بیستم نیز میتوان به دین تکیه کرد و با اتکاء به آن تحول و پویایی ایجاد کرد. به تبع این پیام، در بسیاری از دانشگاههای معتبر اروپا و آمریکا کرسیهای دینپژوهی و در بیرون از دانشگاه ها، موسسات دین پژوهی از رشد روزافزونی برخوردار شد. () 13 این امر نیز میتواند یکی از مهمترین بازتاب های جهانی انقلاب اسلامی دیده شود که به کلی از نگاه نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو به دور مانده است.
از سوی دیگر، حتی در جوامع اسلامی نیز مفهوم تاثیرگذاری انقلاب اسلامی از معنی گستردهتر از آنچه نویسندگان مذکور تلقی کرده اند، دارد. این بازتاب تنها بدین معنا نیست که حتماً باید در آن کشورها نیز انقلابی آن هم کاملاً تحت فرماندهی ایران! صورت گرفته باشد، بلکه بدین معنی است که انقلاب ما از وجوه متفاوتی توانسته در آنها تاثیرگذار باشد. به عنوان مثال؛ در فلسطین، لبنان، افغانستان و دیگر کشورهای اسلامی که خود درگیر جنگ بوده اند، بیشتر صبغه ضد امپریالیستی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که خود درگیر با حاکمان مستبد و عمدتاً دستنشانده خود درگیر بوده اند، بیشتر صبغه آزادی خواهی و استقلال طلبی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که در شرایط انفعال نسبت به یکی از ایسم های شرقی و غربی بوده اند، بیشتر پیام اصالت به خویشتن اسلامی انقلاب اسلامی و... تاثیرگذار بوده است.

انقلاب ایران؛ انقلابی پوپولیستی
یکی دیگر از دریافت های اشتباه نظریه پردازان غرب از ماهیت انقلاب اسلامی این است که توجه ویژه رهبران انقلاب اسلامی به مردم را با واژه منفی پوپولیسم () 14 یاد کرده اند. این در حالی است که آنچه در تعریف پوپولیسم آمده با آنچه وجود آن را در ایران ادعا میکنند، ناهمخوانی دارد.
در تعریف پوپولیسم آمده است:
بزرگ داشت مفهوم مردم یا خلق تا حد مفهومی مقدس و باور به اینکه هدف های سیاسی را میباید به خواست و نیروی مردم، جدا از حزبها و نهادهای موجود پیش برد. مردم باوری خواست مردم را عین حق و اخلاق می داند و این خواست را برتر از همه سنجه ها و سازوکارهای اجتماعی میشناسد و بر آن است که میباید میان مردم و حکومت رابطه مستقیم وجود داشته باشد. (15)
اما مستند نظریه پردازان غربی در پوپولیسم خواندن انقلاب اسلامی، برخی از جملاتی است که حضرت امام (ره) از آن حیث که رهبر مردم بوده به نمایندگی از آنها گفته است. به عنوان مثال؛ جان فوران مینویسد: فرهنگ سیاسی مسلط و در حال پیدایش، به اسلام پوپولیستی آیت اللَه خمینی تعلق داشت... آیت اللَه خمینی در اواخر سال 1978 م/ 1357 ش گفته بود: من حرف مردم را می زنم... ما همان مطلبی را تعقیب میکنیم که در نهاد و آرزوی دیرینه آنهاست. {آنها} ما را خدمتگذار خود می دانند. از این جهت، من مسائلی را که همیشه خواست ملت است طرح میکنم. زبانی که آیت اللَه خمینی در سخنان خود مردم را مخاطب قرار می داد، شامل عبارتی نظیر: «مردم آگاه، مبارزه و شجاع ایران»، «ملت عزیز و شجاع» و «ایران مظلوم» بود و همه اینها احساسات ملی مردم را برمی انگیخت. او مدام اصطلاحات اسلامی «امت مبارز اسلامی» و «مردم مسلمان ایران» را به کار میبرد. روحانیت عملاً با به کارگیری عباراتی نظیر: «انتظار می رود همه ملت اسلام مشارکت کند»، «این یک تکلیف الهی است که باید انجام شود»، «این یک تکلیف الهی است» و «بر عهده مردم ایران است» و... مردم را به شرکت در راهپیمایی ها دعوت میکرد... از مضمون های دیگر پوپولیسم مذهبی تاکید بر فضیلت شهادت بود که به مردم در تظاهرات عظیم جرات و جسارت میبخشید. (16)
واقعیت این است که در تعاریف غربی ها مرز مشخصی میان پوپولیسم و خدوم مردم بودن وجود ندارد. آیا اگر یک نماینده مردم به وعده هایی که پیش از احراز منصبش به مردم داده که مسلماً احقاق حقوق مردم در راس آنها میباشد بخواهد عمل کند و بر آنها پای بفشارد، پوپولیست خواهد بود؟ در غیر این صورت، آیا اساس نمایندگی مورد سوال قرار نمیگیرد؟
آنچه را که فوران در خصوص تکلیف خوانده شدن شرکت در انتخابات توسط رهبران دینی انقلاب ایران مطرح کرده، در بدترین و نازلترین شکل خود، نوعی تبلیغات البته از سنخ دینی آن خواهد بود و تنها در صورتی میتواند مورد پرسش و تردید قرار گیرد که پیش از آن، اساس تبلیغات در نظام سیاسی مورد تردید قرار گرفته باشد.
از سوی دیگر؛ برخلاف آنچه در تعریف پوپولیسم آمده که «خواست مردم را عین حق و اخلاق می داند»، در انقلاب اسلامی و به ویژه در اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) مردم چنین جایگاهی ندارند. آنچه برای حضرت امام (ره) مهم است، دیدگاه اسلام است، او میخواهد مردم خواستهای خود را با خواستهای اسلام تنظیم کنند، نه اینکه حکومت اسلامی خواستهای خود را با خواستهای مردم تنظیم کند. البته حضرت امام (ره) نظر به اینکه به مردم و ایمان آنها به اسلام باور داشت، معتقد بود که «ملت اسلام را می خواهد».
اشتباه نظریه پردازان غربی در این است که تصور می کنند تنها شکل شایسته ارتباط مردم با حکومت همان شکلی است که آنها در انواع دموکراسی های خود بیان کرده اند. این در حالی است که نوع رابطه ویژه ای که اسلام میان حاکم، حکومت و مردم برقرار میکند به مراتب از انواع دموکراسی های غربی مترقی تر است: در اسلام، از سویی، حکومت تکلیف و رسالت حاکم تلقی شده؛ از سویی، حاکم، خادم مردم معرفی شده و از سویی، مردم در حین اینکه «ولینعمت» حاکمان هستند، مطیع و فرمانبردار نیز هستند.

پی نوشتها:
1. تجربه سیاسی اسلام، صص 135. 136
2. تجربه سیاسی اسلام، ص. 196
3. جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیرشانه چی، (تهران: باز، چ 1، 1382)، صص 49. 50
4. سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه. 92
5. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل یازدهم.
6. همان.
7. تجربه سیاسی اسلام، ص. 136
8. همان، صص 117. 118
9. مقاومت شکننده، صص 586 588.
10. جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیرشانه چی، (تهران: باز، چ 1، 1382)، ص. 19
11. ر. ک: انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، صص 20. 30
12. برای اطلاع تفصیلی، ر. ک: احمد رهدار، «وضعیت دین در جهان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی»، ماهنامه رواق اندیشه، ش 40، صص 3 ـ. 29
13. برای اطلاع تفصیلی، ر. ک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 1، 1379).
. 14 Populism.
15. داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، (تهران: مروارید، چ، 5 1378)،. 299
16. مقاومت شکننده، ص. 574