ربط دو گفتمان مشروطه و انقلاب اسلامی
در مورد مشروطه سخن فراوان گفته شده و مقالات و کتب زیادی منتشر شده است، گفتهها و نوشتههایی هم در مورد این اتفاق تاریخی و هم در مورد ماهیت و مبانی نظری و فلسفی آن. ارتباط این رخداد تاریخی با گفتمانهای لیبرالیستی، سوسیالیستی و حتی دینی، تفسیرهای غالب در این خصوص به شمار میروند. برخی، این رخداد را مرتبط با تحول آزادیخواهانه و فردگرایانه مرتبط با عصر روشنگری در غرب میدانند، برخی به دنبال تفسیر این حادثه بر پایه تحول تاریخی مارکسیستیاند و عدهای نیز میکوشند تا از اساس این جریان را یک جریان کاملا درونزا، دینی و در راستای عدالتخواهی شیعی قلمداد کنند. هر تحلیل و تفسیری که از این جریان سرنوشتساز بشود، مسلم آن است که نباید با این حادثه، صرفا بهمثابه یک اتفاق سیاسی برخورد کرد و از تحلیل مبانی نظری و پیامدها و دلالتها و حتی میراث کنونی آن غافل شد.
در این نوشتار، در کل با این فرض که نباید با مشروطه بهمثابه یک حادثه سیاسی، تاریخی و تمامشده صرف برخورد کرد، به دنبال فرض دیگر، یعنی برخوردی پیچیده، تودرتو و ناتمام و بهمثابه گفتمانی نوظهور و سرشار از ظرفیتهای فعلیتیافته و فعلیتنایافته حتی در بستر فکریـ تاریخی دیگر هستیم. برای پیشگیری از پیشداوریهای زودهنگام معترف به عقبههای تاریخی، مذهبی، فرهنگی و اجتماعی مستعد پذیرش مشروطه از سوی ایرانیان از قبیل، وابستگی غیرمتعارف سلاطین قاجار به غرب، اقدامات اصلاحگرایانه از زمان عباسمیرزا تا امیرکبیر و سابقه تشکیل مجلس دربار اعظم یا دارالشورای کبرای دولتی در دوره ناصرالدینشاه، عدالتخواهی و کمالجویی شیعی، برخورد مستبدانه حکام با اشخاص مورد اعتماد و موجه و دارایی استعداد فهم و پذیرش مفاهیم نو و بیداری ناشی از آشنایی با دنیای غرب و مفاهیمی از قبیل حریت، نظام پارلمانی و مشورتخانه و... از مجاری مختلف و حس نوعی تزلزل در نظام سلطنتی در کشور به طور خاص، از قبیل نهضت تنباکو، شکلگیری تفکر اصولیون در حوزههای علمیه، استقلالطلبی تاریخی با همه نارساییها و کاستیهای آن هستیم. اما برای ما مبرهن است که مشروطه بهمثابه یک گفتمان نظری و طبعا ترکیبی، گفتمانی نیست که کاملا درونزا بوده و به گونهای ریشه در تحولات فکری و اجتماعی غرب نداشته باشد. نباید در تحلیل مشروطه از ورود مفاهیم جدید در تاریخ سیاسی ما، قطع نظر از ردیابی رگهها و قابلیتهایی از آن در داخل غافل شد؛ مفاهیمی که کماکان جزو چالشها و مناقشات اصلی ما به شمار میروند و هنوز پاسخ درخور و حتی سیال و متغیری در مورد آنها به دست ندادهایم، بماند که بعضا تلاش شده است تا این مفاهیم از حیات سیاسی و دلمشغولیهای روزمره مردم نیز پاک شود، اما بههرحال بیتوجهی به آنها و طبعا سکوت مردم به معنای پاسخ صریح و شفاف به آنها نیست. به علاوه، گفتمان مشروطه ترکیبی و بعضا ریشهدار در تحولات فکری و سیاسی غرب، امروزه به صورت جزیی از حیات و ساختار سیاسی ما در آمده است. حداقل وجود یک قانون اساسی و اصول مرتبط با مشروط بودن اختیارات حکمرانان، تفکیک قوا و وجود یک مجلس قانونگذار، آزادیهای اساسی و تعریفشده و حقوق مندرج در این قانون، بخشی از میراث چالشها و مناقشات به جای مانده از نهضت مشروطه است.
اما قطع نظر از میراث مفاهیم سیاسی مرتبط با مشروطه، چه کسی میتواند مدعی شود که مفاهیمی مثل آزادی، حق، مساوات، عدالت، دموکراسی، تفکیک قوا و پارلمانتاریسم، قانونگرایی و مشروط بودن اختیارات اصحاب قدرت و ... کماکان از مفاهیم اساسی و مبتلا به حیات فکری و سیاسی ما به شمار نمیروند. بنابراین به نظر میرسد مشروطه، قطع نظر از وجه تاریخی و پیامد آن در حیات اجتماعی ما ایرانیان، همچنان پرسشها و قابلیتهای مفهومی زیادی دارد که توجه به آنها میتواند سرآغاز تلاشهای فکری و طبعا اکتشاف منابع و پاسخهای بدیع باشد. ناگفته پیداست که جدا از میراث مثبت مشروطه، در برخی موارد نیز اتفاقات ناگواری به دلیل طرح نابجا و نابخردانه برخی مفاهیم رخ داده که این اتفاقات نیز جزو تاریخ ما محسوب شده است ولی میتواند منشا عبرتها و درسهایی برای امروز ما باشد.
در این نوشتار کوتاه قصد نداریم به تمام ابعاد مختلف و متنوع مربوط به بررسی جامع مشروطه، وجوه تاریخی، نظری، ریشههای فکری، اجتماعی و پیامدها و آثار آن بپردازیم. قصد اصلی ما این است که به صورتی کوتاه به این سوال پاسخ دهیم که چرا با توجه به همگرایی اجتماعی فراگیر بین تمام اقشار مختلف اعم از روحانیان و عالمان دینی (سنتگرا و تجددخواه)، بازرگانان و اصناف و کسبه، منورالفکران در قالب مشاغل دیوانی ، فرهنگی، طلاب و محصلان در پیروزی جنبش مشروطه، بلافاصله و به مدتی کوتاه شاهد واگرایی اجتماعی و تنزل محتوایی این جنبش و ظهور استبداد رضاخانی هستیم. اولا چه شود که قطع نظر از عوامل بیرونی انسجامبخش،گروههای مختلف اعم از سنتی و مدرن در مشروط شدن حکومت قاجار و ایجاد یک مجلس نمایندگی متحد شدند و ثانیا چرا این اتحاد دیرپا نیست و بلافاصله تبدیل به تفرق و تشتت و نزاع داخلی شده و به ترور اشخاص برجسته وابسته به گروههای مختلف سیاسی میانجامد.
درست است که عوامل مشروط و بیرونی بیشماری مثل رشد آگاهی و بیداری نسبت به حقوق فردی در اثر ارتباط مستقیم و غیرمستقیم با جهان دیگر، رشد وابستگی اقتصادی و سیاسی به غرب، استبداد فزاینده داخلی، آگاهیبخشیهای داخلی نیروهای فکری، تجربه به دستآمده از نهضت تنباکو و ... با انگیزه رهایی از چرخههای وابستگی و عقبماندگی و دستیابی به پیشرفت و ترقی، انسجام و شتاب بخشیدن به یک حرکت اجتماعی در میان آحاد و اقشار مختلف، به ویژه روحانیون و منورالفکران و اقشار مرتبط را تشدید و تقویت کرده بود، به گونهای که میتوان عوامل مذکور را علل اصلی یک همگرایی فراگیر اجتماعی جهت مقابله با وابستگی و دستیابی به پیشرفت و ترقی دانست، اما سوال این است که آیا وجود این عوامل بیرونی و مستعد برای ظهور یک جنبش اجتماعی کفایت میکند؟ یا علاوه بر این عوامل بیرونی اعم از ساختاری و شتاببخش، نیاز به یک ملاط نظری یا ایدئولوژی برای پیوند و اتصال این اقشار مشهود است؟ در صورت فقدان حداقلی از ایدئولوژی جنبشآفرین نمیتوان انتظار یک جنبش اجتماعی را داشت. اما بهراستی ایدئولوژی و گفتمان غالب برای بسیج تودهها چه بوده است؟ آیا اصولا میتوان از یک ایدئولوژی منسجم در مشروطه یاد کرد؟ از میان ایدئولوژیهای رایج و مسلط، کدام ایدئولوژی توفیق بیشتری کسب کرده است؟ به طور قطع، آنچه از حضور اقشار و مدارک و اسناد مختلف به دست میآید، نمیتوان از یک ایدئولوژی منحصربهفرد و متعلق به قشری خاص سخن گفت. حداقل باید از یک ایدئولوژی ترکیبی و تا حدودی التقاطی سخن به میان آورد. با توجه به حضور دو قشر تعیینکننده روحانی و منورالفکر و طرح مفاهیم به ظاهر مشترک، اما به لحاظ مبنای نظری متفاوت، نمیتوان در کنار آن همگرایی اجتماعی فراگیر که به حق جنبش مشروطه را به یک جنبش ملی تبدیل میکند، از یک همگرایی نظری و فلسفی و ایدئولوژی واحد و منسجم در ایجاد این همگرایی سخن به میان آورد. حتی مقایسه بین روحانیون نوگرایی مثل مرحوم نایینی با منورالفکرانی مثل ملکمخان، مقایسهای معالفارق است. ممکن است هر دو به گونهای از حکومت قانونی و مشروط یاد کنند، اما با دو مبنای نظری متفاوت و برعکس ممکن است بین مرحوم نایینی و مرحوم شیخ فضلالله نوری یک واگرایی در برخورد با این مفاهیم مشاهده شود، اما با توجه به بنیانها و مبانی نظری مشترک این دو عالم تاثیرگذار، در نهایت این واگرایی اجتماعی رنگباخته و دیر یا زود همگرایی نظری و طبعا اجتماعی در مواضع این دو و به طور خاص در مرحوم نایینی، قابل پیشبینی و تحقق بوده است.
اما بههرحال قطع نظر از بنیانهای فکری متفاوت روحانیون و منورالفکران باید حداقلی از همگرایی نظری برای تحقق آن همگرایی اجتماعی حتی به صورت هیجانی و احساسی و با بنیانهای مختلف وجود داشته باشد. این حداقل را نیز باید در لایههای انتزاعی فلسفیـ تئوریک جستوجو کرد. وجه فلسفیـ نظری مشترک را میتوان در طیفی از نفی استبداد، قانونمند و قاعدهمند بودن اختیارات حکام تا پذیرش نظام پارلمانی و مفاهیمی از قبیل آزادی و دموکراسی دانست و وجه تئوریک آن را در پیدایش جنبش اجتماعی، باید در یک نظریه «ربطی» جستوجو کرد؛ نظریهای که بر پایه آن پیدایش نهضتهای اجتماعی موفق را در گرو همکاری و تعامل سنتگرایان و نوگرایان اجتماعی میداند. به عبارت دیگر در نظریههای جنبش اجتماعی مطلوب در ایران نمیتوان جایگاه، گرایشها و ذایقههای متفاوت اجتماعی و سیاسی دو قشر سنتگرا و نوگرا را به لحاظ اجتماعی نادیده گرفت. اما آیا وزن مطلوبیت و اجتنابناپذیری همگرایی اجتماعی سنتگرایان و نوگرایان اجتماعی همتراز همگرایی نظری بین این دو قشر است؟ آیا اصولا میتوان با همان گستردگی طیفهای متنوع همگرایی اجتماعی، همگرایی نظریـ فلسفی را نیز تعریف کرد و اصولا این کار به لحاظ نظری امکانپذیر است؟ آیا میتوان اقشار مختلف اجتماعی با مبانی نظری متفاوت را نظرا به ارایه دیدگاهی واحد و منسجم دعوت کرد؟ به سخن دیگر، آیا جمع افتراق اجتماعی همتراز با جمع افتراق نظری است؟ پاسخ کوتاه ما غیرقابل مقایسه بودن این دو سطح بهرغم ارتباط بین آنهاست. در سطح نظری باید به دنبال یک انسجام و انداموارگی و ربط منطقی بین اجزا و مولفههای متشکل یک ایدئولوژی یا گفتمان بود و نمیتوان جهانبینیها و هستیشناسیهای مختلف و متعارض را جمع کرد. اما چگونه میتوان گفتمانی به دست داد که هم برخوردار از انسجام منطقی باشد و هم بیانگر وجه توجیهی و تئوریک تعامل بین اقشار سنتگرا و نوگرا؟ در جای خود به این سوال خواهیم پرداخت. اما پاسخ ما در مورد همگرایی اجتماعی و نظریـ فلسفی رخداد مشروطه این است که برخلاف همگرایی اجتماعی و حداکثری این رخداد و رگههایی از پیوند صوری نظری و تئوریک، به دلیل متشتت بودن اجزا و مولفههای این گفتمانهای سیاسی و فرهنگهای سیاسی متفاوت و بعضا متعارض اقشار مختلف تاثیرگذار، بلافاصله پس از پیروزیهای به دستآمده، خردهگفتمانهای متعارض مستتر در گفتمان ترکیبی غالب، تجلیات و دلالتهای رفتاری خود را بروز دادند و اختلافات رفتاری یکی پس از دیگری رخ نمود و طبعا مسیر برای غلبه یک گفتمان منسجم، هر چند اقتدارگرا و استبدادی فراهم شد.
توضیح بیشتر آنکه برخلاف جمع اجتماعی سنتگرایی و نوگرایی به لحاظ فلسفی نمیتوان بین نگاه فلسفی به سنت و نگاه فلسفی به مدرنیته آشتی برقرار کرد. آنچه نگاه فلسفی به سنت را از نگاه فلسفی به مدرنیته متمایز میکند، غایتگرایی، ذاتگرایی و به تبع آن اصلگرایی است. نسبت منطقی بین غایت، ذات و اصل از ویژگیهای و خصایل فیلسوفان کلاسیک در مقایسه با فیلسوفان مدرنیته است. جایگزینی انسان و خرد خودبنیاد به جای خدا به ذاتزدایی و مآلا غایتزدایی از انسان انجامید. نمیتوان انسانگرایی و توجه به ذات انسانی را در بستری از اصلزدایی و غایتزدایی پیش برد. نفی اصل و تکیهگاه ذات انسان طبعا به نفی انسان و حقوق و غایات وی میانجامد، اتفاقی که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ اجتماعی در غرب رخ داده است، تعاقب تاریخی هیچانگاری معرفتی و پستمدرنیسم به ترتیب پس از اومانیسم و مدرنیسم یک دلالت صرفا اجتماعی نیست. این دلالت اجتماعی ریشه در یک اتفاق قابل پیشبینی در ماهیت، مبانی و ارتباطات منطقی و نظری دارد و چگونه میتوان بین نگاه فلسفی به سنت یا به عبارتی خرد خدابنیاد و نگاه فلسفی به مدرنیته، یعنی خرد خودبنیاد و استلزامات آن جمع کرد؟ این ناسازگاری منطقی و نظری بهراحتی قابل تسری به خداگرایان سنتگرا و خداگریزان نوگرا در مشروطه است. ناسازگاری مزبور هر چند به ظاهر در قالب یک همگرایی اجتماعی، قابل جمع نشان دهند، اما به دلیل غیرقابل جمع بودن ماهوی، به محض کمرنگ شدن فضای سنگین همگرایی اجتماعی، خود را نشان داده و عامل اصلی اختلاف و تشتت میشوند.
در میان اندیشمندان مشروطه به نظر میرسد شیخ فضلالله نوری و طالبوف دو متفکری به شمار میروند که درک نسبتا کاملی از گفتمان نظری رو به تسلط مشروطه دارند، هر دو بر پایه نگاه فلسفی فوق بر غیرقابل جمع بودن آن با هستیشناسی سنتی و اصلگرا اصرار میورزند که این اصرار حکایت از فهم عمیق آنها از این گفتمان دارد.
از سوی دیگر ایدئولوژی ترکیبی مشروطه نیز ناتوان از فهم این واگرایی نظری و برخورداری از عنصر نظریـ تئوریک برای همگرایی اجتماعی است. به سخن دیگر، چگونه میتوان یک ایدئولوژی منسجم اعم از سنتگرا یا نوگرای فلسفی اختیار کرد که دلالت همگرایانه اجتماعی آن نیز تضمین شده باشد. مشروطه هر چند میکوشد تا پاسخگوی نظریـ تئوریک این همگرایی اجتماعی باشد، اما به دلیل آنکه این گفتمان برای طرفدارانش تعریفشده و منسجم نیست و در واقع ترکیبی از عناصر ناهمگون و ذاتا واگراست که تنها به لحاظ صوری و ظاهری برخوردار از عناصر مشترک است، به محض دستیابی به یک پیروزی نسبی، مبدل به یک واگرایی تمامعیار اجتماعی میشود، به عبارت دیگر دلالتهای اجتماعی عناصر ناهمگون نظری و فلسفی ظهور میکند؛ البته علاوه بر این ناهمگونی نظری، عدم فهم صحیح مشروطه و مبانی نظری آن، شبیهسازیهای غلط تاریخی جامعه غرب با ایران و خلط نظام استبدادی با نظام سلطنتی، تاکید افراطی حقوق فردی با غفلت از حقوق اجتماعی و طبعا حذف سنتگرایان اجتماعی و منزوی ساختن و منزوی شدن این نیروها و به تبع آن سایر نیروهای اجتماعی وفادار به این قشر باعث شکست و در نهایت ظهور استبداد رضاخانی با ویژگیهای خاص خود شد. مشروطه هر چند کوشید تا در راستای توجه به حقوق و آزادی و قانونگرایی در کشور تحول ایجاد کند و در این زمینه نیز آثاری از خود بر جای گذاشت، اما نتوانست گفتمان نظری نوظهوری را جایگزین کند که جمعکننده نظری و اجتماعی نیروهای مختلف اجتماعی جهت دستیابی به پیشرفت و ترقی وعده دادهشده باشد. به نظر نگارنده، ضعف اصلی این گفتمان علاوه بر عدم سنخیت آن با زمینههای فرهنگی و تاریخی ایران، در نگاه سطحی و کممایه آن به مساله مشروعیت است. اگر در این کشور نیاز به یک نظریه داریم که بتواند جمعکننده نیروهای اجتماعی مختلف و به طور عمده سنتگرا و نوگرا باشد، باید تعریفی از مشروعیت به دست داد تا ضمن رد واگرایی نظری، حداکثر همگرایی اجتماعی را به ارمغان بیاورد. درس عمده مشروطه توجه به نیاز به این تعریف، در نو شدگی و تعامل نیروهای اجتماعی است.
به نظر نگارنده اگر تعریفی از مشروعیت به دست دهیم تا هم دربرگیرنده حقانیت (در پاسخ به سوال محتوای حکومت و از چه کسی باید اطاعت کرد) و هم مقبولیت (رضایت عامه) باشد، توانستهایم هم جوابگوی همگرایی نظری و هم پاسخگوی همگرایی اجتماعی باشیم. به نظر میرسد بسیاری از مفاهیم مطرحشده در مشروطه از قبیل دموکراسی، آزادی، تفکیک قوا و مشروط بودن اختیارات دولتمردان ناظر به وجه شکلی و مقبولیت و رضایت عامه است که در این تعریف قابل ردیابی است، بسیاری از مفاهیم محتوایی مشروطه نیز از قبیل مفهوم حق و شوونات مختلف آن در ابعاد فردی، گروهی و جامعهای با حفظ وجه هنجاری و تاریخی آن ناظر به وجه حقانی این تعریف است. قطع نظر از وجه شکلی مشروعیت که میتوان آن را در مفهوم مقبولیت و رضایت جستوجو کرد، نمیتوان مبنای نظری نوگرایی حمایتکننده از برخی از نوگرایان اجتماعی را صرفا در وجه شکلی و مقبولیت دنبال کرد. اگر همگرایی اجتماعی و حمایت نوگرایان و حتی سنتگرایان را خواهانیم، نمیتوانیم مبنای توجیهی و جلبکننده این حمایت را صرفا در وجه شکلی آن جستوجو کنیم. باید وجه حقانی مشروعیت نیز به گونهای تعریف شود که به لحاظ نظری امکان نواندیشی و دستیابی به مرزهای جدید حقوق انسانیـ شهروندی برای آن متصور باشد. به نظر میرسد گفتمان و ایدئولوژی ترکیبی مشروطه فاقد این ظرایف و دقایق در تعریف مشروعیت بود. اجماع نظری نیروهای اجتماعی آنقدر سست و شکنده بود که به محض دستیابی به پیروزی، همگراییها مبدل به واگراییها شد، اختلافات بروز کرد و شکافها سر بیرون زد و اتفاقات ناگوار، منجر به فروپاشی مشروطه شد. بنابراین قطع نظر از عوامل بیرونی و شرایط مستعد بروز جنبش مشروطه، آن وجه نظری که باید هماهنگکننده نیروهای اجتماعی باشد، آنقدر ناتوان و نارسا بود که نتوانست تداومبخش همگرایی اجتماعی باشد.
در مشروطه نیاز به یک گفتمان بود که به لحاظ فلسفی بهرغم توجه به سنتگرایی فلسفی و ملزومات آن بتواند در همین سطح نظری جوابگوی توقعات و انتظارات نوگرایان اجتماعی نیز باشد. آیا گفتمان سنتی صرف بدون توجه به مفهوم جامعه و تغییرات اجتماعی و پرسشهای نو برای بشر بهویژه در زمینه حقوق انسانی و شهروندی و انبساط تاریخی آن توانای پاسخگویی به نیاز وجه نظری ـ فلسفی را دارد؟ به نظر نگارنده قابلیت گفتمان مرحوم نایینی در پاسخگویی به سوال فوق برای ایجاد یک مشروطه مستحکم و ریشهدار و متناسب و متناظر با زمینههای فرهنگی و موجه برای همگرایی اجتماعی از گفتمان شیخ فضلالله نوری بیشتر است، هرچند فهم شیخ فضلالله از گفتمان مسلط آن دوره از فهم مرحوم نایینی دقیقتر بوده است. به عبارت دیگر مشروطه به لحاظ نظری و نه به لحاظ تاریخی، تکوین و تعیین نمییابد، اما در انقلاب اسلامی هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ تاریخی با طرح جمهوری اسلامی یا مردمسالاری دینی و ارایه تعریفی جدید از فلسفه سیاسی توسط امام(ره) که ترجمههایی از دو عنصر حقانیت و مقبولیت است، تکوین بیشتری مییابد. به نظر میرسد در گفتمان امام(ره) علاوه بر توجه به عنصر شکلی و مقبولیت مشروعیت، در وجه حقانیت آن نیز رگههایی از توجه به سوالها و مفاهیم نوظهور بشری در قالب اعتباربخشی به جامعه و ملزومات آن با عنایت به مبانی هستیشناختی سنتگرایانه فلسفی آن مشهود است. هر چند گفتمان انقلاب اسلامی تکاملیافته گفتمان مشروطه است، اما برای تداوم بخشیدن به وجوه سیاسی و اجتماعی آن باید هم در انسجام نظری این گفتمان با توجه به وجوه ضروری آن کوشید و هم تلاش کرد تا در عمل سیاستها و رفتارها، به سوی یکی از اقشار سنتگرا یا نوگرا فرونغلتد. تاریخ پس از انقلاب اسلامی نیز ثابت کرده است که هر زمان جامعه سیاسی به یکی از این دو قشر گرایش افراطی داشته و از قشر دیگر غفلت کرده است، جامعه آماده واکنشهای افراطی شده است و معلوم نیست این گرایشهای افراطی در نهایت به نابودی گفتمان تکاملیافته انقلاب اسلامی نینجامد.
بنابراین باید هوشیار بود، حذف یکی از جریانات سیاسی تاثیرگذار از صحنه تصمیمگیریها و رفتارهای سیاسی، مخل نظریه ربطی در پیروزی و تداوم انقلاب اسلامی خواهد بود. همانگونه که حذف سنتگرایان اجتماعی از صفحه سیاسی در جنبش مشروطه، عملا به انزوا و درنتیجه شکست آن انجامید، این اتفاق یا حذف سنتگرایان یا نوگرایان اجتماعی میتواند در جمهوری اسلامی نیز رخ دهد. هر چند به دلیل گفتمان موجهتر انقلاب اسلامی با تاخیر بیشتر، هم باید نسبت به انبساط نظری این گفتمان کوشید و تلاش ذکر شده امام(ره) را ارج نهاد و بسط داد و هم باید در سیاستمان، تصمیمگیریها و رفتارها مواظبت کرد تا گروههای تاثیرگذار از صحنه حذف نشوند. حذف نشدن این گروهها به مبنای بیتوجهی به قاعده بازی رقابت سیاسی درون حاکمیت و بیتوجهی به عقلانیت سیاسی و تجربه متراکم سیاسی نیست. باید گروه حاکم به گونهای عمل کند که ناظران این حذف متغیر و چرخشی را حذف از کلیت عرصه و صحنه رقابت سیاسی تفسیر نکنند.