ناکامى تئورى ها در مواجهه با انقلاب اسلامى

ظهور انقلاب اسلامى ایران، ناتوانى بسیارى از نظریه هاى انقلاب در تحلیل و تبیین انقلاب هاى سیاسى و اجتماعى را نمایان کرد. شاید وقوع انقلاب اسلامى را بتوان نقطه عطفى در نظریه پردازى هاى اندیشمندان علوم سیاسى و اجتماعى دانست، به طورى که بسیارى از آنان را به بازنگرى و بازاندیشى در نظریه هاى خویش وادار نمود و حتى برخى آشکارا به ضعف نظریه هاى خود در رویارویى با انقلاب اسلامى ایران اعتراف کردند.

نوشتار حاضر، چکیده اى از سخنرانى دکتر محمدحسین پناهى با عنوان تأثیر فرهنگى انقلاب اسلامى ایران بر تئورى هاى انقلاب، در دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه علامه طباطبایى (ره) است.

محمدحسین پناهى داراى دکتراى جامعه شناسى و فوق لیسانس علوم سیاسى از دانشگاه ویسکانسین - مدیسن آمریکا و عضو هیأت علمى دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه علامه طباطبایى (ره) است. حوزه تخصصى وى جامعه شناسى سیاسى و انقلاب است. او تا به حال علاوه بر چاپ مقاله هاى فراوان، کتاب «جامعه شناسى شعارهاى انقلاب اسلامى» را نیز منتشر کرده است. سخنرانى وى مبتنى بر دستاوردهاى تحقیقى است - تحقیقى که هنوز ادامه دارد - که او در فرصت مطالعاتى خویش در دانشگاه ویسکانسین - مدیسن آمریکا انجام داده است.

انقلاب اسلامى ایران به عنوان یکى از انقلاب هاى برجسته قرن بیستم، آثار متعددى را به دنبال داشت و توجه بسیارى از اندیشمندان انقلاب را به خود جلب کرد. شاید هیچ انقلابى در چنین مدت کوتاهى به اندازه انقلاب اسلامى مورد توجه اندیشمندان قرار نگرفته باشد. در نتیجه امروزه شما کتابنامه هاى قطورى از تحقیقات، مقاله ها و کتاب هایى در زمینه انقلاب اسلامى مى بینید که حاوى صدها مقاله علمى و کتاب است. براى مقایسه اى اجمالى براى تبیین دامنه وسیع کار بر روى انقلاب اسلامى توجهتان را به جست و جویى کوتاه در سایت گوگل (Google) با موضوع انقلاب اسلامى جلب مى کنم. براى نمونه امروز صبح این جست و جو را انجام دادم. در این جست و جو در ارتباط با انقلاب اسلامى یک میلیون و ۶۷۱ هزار مدخل وجود داشت. همین جست و جو را نیز براى انقلاب نیکاراگوئه که همزمان با انقلاب اسلامى اتفاق افتاده است، انجام دادم. نتیجه، ۵۱ هزار مدخل در گوگل بود. بدین ترتیب مى بینیم که به هیچ وجه این ۲ انقلاب (انقلاب اسلامى و انقلاب نیکاراگوئه) قابل مقایسه نیستند. این نکته خود به خود این سؤال را مطرح مى کند که چرا چنین توجهى به انقلاب اسلامى ایران شده است؟

براى نمونه اگر پیرامون انقلاب فرانسه که ۲۳۰ سال پیش اتفاق افتاده است و هنوز روى آن مطالعه مى کنند، در سایت گوگل جست و جو کنیم، تعداد مدخل آن حدود ۲ میلیون و ۳۰۰ هزار مورد است. به عبارت دیگر انقلاب اسلامى ایران در این مدت کوتاه ۳۰ ساله تنها ۶۰۰ هزار مدخل کمتر از انقلاب فرانسه دارد. انقلابى که در واقع به عنوان مادر انقلاب هاى مدرن شناخته مى شود و از مهم ترین آنهاست. البته این مدخل ها همیشه در حال تغییر است.

به احتمال زیاد، اگر از امروز ۱۰ سال بگذرد و شما بار دیگر این جست و جو را انجام دهید، خواهید دید که دامنه کار بر روى انقلاب اسلامى بیش از انقلاب فرانسه خواهد بود. به هر حال این نکته اهمیت انقلاب اسلامى را در صحنه بین المللى و براى اندیشمندان حوزه انقلاب و جامعه شناسى سیاسى و انقلاب نشان مى دهد. این که چه عواملى موجب اهمیت فراوان انقلاب اسلامى شده است، خود جاى بحث دارد.

به طور قطع، عواملى مانند زمان و مکان وقوع، ایدئولوژى، میزان موفقیت، آثار بین المللى، هویت دشمنان و مخالفان انقلاب اسلامى و عوامل دیگرى در توجه فراوان به انقلاب اسلامى ایران مؤثر بوده اند. این اهمیت براى اندیشمندان حوزه جامعه شناسى انقلاب منجر به این خواهد شد که مطالعات بسیارى بر روى انقلاب اسلامى ایران انجام دهند که یکى از نخستین تلاش ها، آزمون تئورى هاى خودشان است. به عبارد دیگر بررسى کنند، تئورى هایى که تا آن زمان براى تبیین انقلاب ها به کار مى رفته به چه میزان در مورد انقلاب اسلامى صادق است و مى تواند براى تبیین این انقلاب مفید باشد؟ و این مسأله آثار علمى فراوانى را ایجاد خواهد نمود. براى نمونه جالب است بگویم طبق بررسى اى که انجام داده ام، هیچ مطالعه اى بر روى آثار علمى انقلاب ها حتى انقلاب کبیر فرانسه مشاهده نکردم. به عبارت دیگر تحقیقى که اثر یک انقلاب را به عنوان پدیده اى اجتماعى در روند تغییر و تحولات علمى بررسى کند، ندیدم.

بنابراین مطالعه اى که من انجام داده ام، کار بسیار جدیدى است و به معنایى، منحصر به فرد است. البته دو، سه نفر از دوستان در ایران چنین صحبت هایى را به طور پراکنده و سطحى در برخى همایش ها داشته اند، اما مقاله علمى مدونى در این زمینه پیدا نکردم و این خود جاى شگفتى است که در حوزه جامعه شناسى علم که محملى براى چنین مطالعاتى است، به این موضوع و این انقلاب توجهى نشده است. به هر حال موضوعى که به این شکل انتخاب کرده ام، به لحاظ مبانى نظرى در حوزه جامعه شناسى علم قرار مى گیرد. یعنى بررسى اثر یک پدیده اجتماعى در روند تغییر و تحولات علمى. بنابر این براى این که بتوانم این تحقیق را انجام دهم، ناچار بودم که مطالعه دقیق ترى در جامعه شناسى علم و جامعه شناسى معرفت داشته باشم و به طور طبیعى مى باید با مطالعات کلاسیک و متأخر در این زمینه آشنا مى شدم که وقت زیادى از من گرفت. با مطالعاتى که در این حوزه انجام دادم به این نتیجه رسیدم که شاید یک مبناى نظرى تلفیقى از جامعه شناسى علم بتواند مرا در این تحقیق کمک کند.

۲ مطالعه در بین کارهایى که در حوزه جامعه شناسى علم یا تاریخ تحولات علمى صورت گرفته بسیار شاخص هستند؛ یکى از آنها کارى است که توماس کوهن با عنوان «ساختار انقلابات علمى» انجام داده که کتاب آن نیز به فارسى ترجمه شده است. این کتاب ، انقلاب هاى علمى یا بطور عام تر تحول هاى علمى را مورد مداقه قرار مى دهد. از نظر توماس کوهن ۲ شکل دگرگونى در علم وجود دارد، نخست دگرگونى تدریجى در داخل یک پارادایم یا نظریه موجود است که از آن با عنوان علم عادى یا معمولى و یا فعالیت علمى معمول یاد مى کند ما بیشتر این گونه عمل مى کنیم، یعنى یک نظریه مورد قبول و جا افتاده اى را مبناى کار قرار مى دهیم و یا با اصلاحاتى، فرضیاتى را مطرح مى کنیم و سپس به بررسى آنها مى پردازیم که این شیوه موجب توسعه علم در درون یک پارادایم مى شود. توماس کوهن مقایسه بسیار جالبى را میان انقلاب علمى انجام مى دهد. به نظر او همان طور که زمینه هایى براى انقلاب هاى اجتماعى فراهم مى شود، شرایط انقلابى نیز به وجود مى آید و سپس انقلاب اتفاق مى افتد و بعد هم پیامد هایى را به دنبال مى آورد، انقلاب هاى علمى نیز فرآیندى شبیه انقلاب هاى اجتماعى دارد. از دیدگاه او توسعه جامعه در شرایط عادى در بستر ساختار موجود اتفاق مى افتد و بنابراین علم عادى هم علمى است که براساس نظریه هاى مقبول موجود تحول مى یابد.

همچنین در این ساختار است که فعالیت هاى علمى و پژوهشى و همین طور توسعه علمى به وقوع مى پیوندد. این قضیه نوعى تغییر علمى است، منتها این پارادایم هاى مورد قبول و نظریه هاى حاکم در زمان هایى و به علل مختلف، مورد تشکیک قرار مى گیرند، چرا که توانایى تبیین پدیده هاى نوظهور را ندارند. البته این را هم اشاره کنم که بحث کوهن بیشتر معطوف به علوم تجربى است. البته در مورد علوم انسانى هم اشاراتى دارد که با علوم تجربى قابل تطبیق است، اما بیشترعلوم اجتماعى را مورد توجه قرار مى دهد. توجه به این نکته بسیار مهم است.

به هر حال این نظریات یا پارادایم هاى موجود مورد سؤال قرار مى گیرند و نمى توانند اتفاق هاى جدید را تبیین کنند. به این صورت رفته رفته دانشمندان و اندیشمندان مبتکرى به وجود مى آیند که نظریه ها و پارادایم هاى جدید را مطرح مى کنند، آن نظریه ها به تدریج مورد پذیرش قرار مى گیرند و بعد از یک دوره گذار، جایگزین آن نظریات و پارادایم هاى قبلى مى شوند. به این ترتیب نظریه یا پارادایم بعدى با قبلى قابل قیاس نیست. به طورى که از ریشه ساختار دیگرى پیدا مى کند و به همین دلیل کوهن حرکت از یک پارادایم به پارادایم دیگر یا از یک نظریه به نظریه دیگر را انقلاب علمى مى نامد و نشان مى دهد که از این دست انقلاب ها، بسیار در تاریخ علم و در سطوح مختلف کلان و خرد اتفاق افتاده است. این کار توماس کوهن بستر نظرى را براى من فراهم نمود. بر این مبنا و در حوزه جامعه شناسى علم مى توانیم انقلاب اسلامى را به عنوان یک حادثه بین المللى مهم تلقى کنیم که موقع ظهور آن نظریات موجود پیرامون انقلاب را به چالش مى کشد و باید این واقعه با آن نظریه ها آزمون شوند، آن هنگام متوجه خواهید شد که نظریه هاى موجود چقدر توان تبیین پدیده را دارند و اگر چنین توانى وجود نداشته باشد، حرکتى براى خلاقیت هاى علمى جدید را به وجود مى آورد که مباحث جدید علمى مطرح شوند و به این ترتیب تغییر در نظریه هاى انقلاب حاصل مى شود. یکى از کتاب هاى برجسته دیگر در این زمینه (حوزه جامعه شناسى علم) که متأخر تر از کتاب ساختار انقلاب هاى علمى کوهن و متعلق به اواسط دهه ۸۰ میلادى است، کتابى است که ۲ نفر با نام هاى شایپن و شفر نوشته اند. نام این کتاب ، «قدرت و پمپ هوا» تا اندازه اى گمراه کننده است. این اثر هم، از کارهاى بسیار برجسته و کلاسیک در حوزه جامعه شناسى علم است. این ۲ نفر (شاپین و شفر)مطالعه اى بر روى فرآیند ساخت پمپ هوا به وسیله رابرت بویل که از دانشمندان علم مکانیک بود، انجام دادند. آنها قصد داشتند دریابند که نظریه پردازى رابرت بویل و دستگاهى که او به عنوان یک تکنولوژى علمى جدید ساخت، چگونه مورد پذیرش جامعه علمى قرار گرفت؟ آنها به طور دقیق مراحل ساخت و آزمایش دستگاه و در نهایت، پذیرفته شدن آن را با وجود انتقادهاى شدیدى که افرادى مانند توماس هابز به آن وارد کرده اند، مورد مطالعه قرار داده اند. توماس هابز بشدت به این دستگاه و نحوه عملکرد آن انتقاد مى کند و همه یافته ها و استدلال هاى بویل و آزمایش هایى را که او انجام داده است، زیر سؤال برده و آنها را رد مى کند.

اما چیزى که در نهایت اتفاق مى افتد پذیرش نظر بویل از طرف جامعه علمى و رد نظر توماس هابز است. آنها نشان مى دهند که اوضاع فرهنگى، سیاسى و اجتماعى حاکم در آن زمان به گونه اى بود که در واقع به سودنظرات و دستگاه ساخته شده بویل و بر ضد نظرات هابز بوده است. در حالى که هر دوى این نظریه ها اشکال هاى جدى داشتند. نکته جالب این است که هر دو نظریه مى توانستند به یک اندازه مورد پذیرش قرار گیرند، اما یکى رد و دیگرى پذیرفته مى شود. علت این اتفاق پشتوانه سیاسى نظریه بویل بوده است. حرف اساسى شاپین و شفر این است که داده هاى علمى و تفسیر و تعبیرهاى این داده ها و نیز نظریه پردازى هاى علمى به شدت در تأثیر شرایط فرهنگى، تاریخى، اجتماعى و سیاسى است. به طورى که هیچکدام آنها و روش هایى هم که براى تولیدشان به کار گرفته مى شود، حقیقت نیستند و ساخته و پرداختن علوم از این منظر مى تواند داراى تعبیر و تفسیرهاى متعدد و مختلفى باشد و این گونه نیست که عینیت و حقیقتى وجود دارد که قابل کشف باشد.

به این معنا به طور کامل کشف حقیقت و واقعیت بیرونى به وسیله علم زیر سؤال رفته و رد مى شود.نکته جالبى از این کتاب نقل مى کنم؛ شاپین و شفر مى گویند: «علوم تجربى، اجتماعى و انسانى کنونى در غرب محصول ساختار اجتماعى لیبرالى و کثرت گرایى غربى و حامى و حافظ چنین ساختارى است و با آن رابطه متقابل دارد. به نحوى که اگر یکى را برداریم، دیگرى فرو مى ریزد.» البته دقت کنید که آنها ازعلوم، بخصوص علوم تجربى سخن مى گویند. حال وقتى تاریخ علوم تجربى ثابت کند که یک دستاورد علمى تجربى، محصول شرایط سیاسى و اجتماعى جامعه است، دیگر علوم اجتماعى جاى خود را دارد. امروز دیگر آن نوع تلقى که از علم به عنوان پوزیتیویستى کلمه در گذشته مورد قبول بود و به عنوان یک حقیقت مطلق، باز نماینده واقعیت ها و حقایق بیرونى شناخته مى شود - حتى در علوم تجربى - جایگاهش را در نزد جامعه شناسى علم، از دست داده و قابل قبول نیست، چه برسد به علوم اجتماعى و انسانى یا به معنایى علوم فرهنگى. نظریه ها در این علوم بسیار کمتر از علوم تجربى مى توانند ادعاى جهانشمولى داشته باشند، در حالى که در گذشته چنین بوده است.

بدین ترتیب من از تلفیق این ۲ نظریه و برخى نظریه هاى دیگر که در زمینه جامعه شناسى علم مطرح بود، مبانى نظرى خود را در این تحقیق سازمان دادم.

در واقع نتیجه این شد که انقلاب اسلامى در زمانى اتفاق مى افتد که مى توان گفت نظریه هاى پوزیتیویستى به تدریج زیر سؤال رفته و خود انقلاب اسلامى هم ضربه بسیار سنگینى به این پوزیتیویسم حاکم بخصوص در علوم اجتماعى و در جامعه شناسى سیاسى و انقلاب وارد مى کند.از سوى دیگر این جریان همزمان با شرایط تاریخى و شروع چرخش فرهنگى و پست مدرنیسم (فرامدرنیته) در غرب است.

این عوامل دست به دست هم داده و موجب شده است که انقلاب اسلامى اثرهاى بسیار مهمى را در روند تحقیقات - دستکم مربوط به حوزه انقلاب و کمى همه گیرتر در حوزه جامعه شناسى انقلاب - ایجاد کند.

بدین ترتیب چارچوب نظرى من شکل گرفت و فرضیه ام نیز بر این اساس بررسى دگرگونى است که انقلاب اسلامى در نظریه هاى انقلاب ایجاد کرده است. بار دیگر تأکید مى کنم که وقتى ما از نظریه هاى علمى بخصوص در حوزه علوم اجتماعى و جامعه شناسى صحبت مى کنیم، باید ببینیم با چه نوع نظریه هایى سر و کار داریم و ماهیت شکل گیرى این ها چگونه و در چه بسترهاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى به وجود آمده اند و چقدر مى توانند در تبیین پدیده هاى اجتماعى جامعه خودمان مفید واقع شوند. به هر حال براى بررسى فرضیه خود باید به نظریه هاى انقلاب قبل از مقطع وقوع انقلاب اسلامى بپردازم و نشان دهم که موضوع فرهنگ و عوامل فرهنگى بر این نظریه ها دخالت داشته و سپس با نظریه هاى بعد از انقلاب اسلامى مقایسه نمایم تا ردپاى انقلاب اسلامى را در نظریه پردازى هاى بعد از وقوع آن مشخص سازم.

نظریه هاى غالب در جامعه شناسى انقلاب، نظریه هاى مارکسیستى کلاسیک و جدید هستند که نقش چندانى به فرهنگ به معناى کلى آن_ با در نظر گرفتن مذهب - نمى دهند و فرهنگ را به عنوان عامل تعیین کننده نمى پندارند، بلکه آن را عامل تعیین شده مى دانند. نظریه هاى روانشناختى انقلاب نیز که متأخرترین آنها نظریه هاى محرومیت نسبى است، یا نظریه هاى توقعات فزاینده، جایگاهى را براى ارزش ها و ایدئولوژى قائلند، اما بسیار رقیق و کم اثر. به عبارت دیگر عوامل دیگر ذهنى، نارضایتى هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و نیز قدرت هاى حاکم موجود اهمیت بیشترى را نسبت به ایدئولوژى و فرهنگ مى دهند. از سوى دیگر نظریه هاى ساختارگرایى هم وضع مشابهى دارند.

یکى از ویژگى هاى نظریه هاى ساختارى این است که براى فرهنگ و عاملیت نقشى قائل نیستند، چرا که آنها را عوامل ذهنى غیر از عوامل ساختارى مى دانند. به عبارت دیگر ساختارگرایى هر چه خالص تر باشد به همان میزان کمتر به عامل ایدئولوژى، فرهنگ و مذهب اهمیت مى دهد. از برجسته ترین نظریه هاى ساختارگرایى در حوزه انقلاب نظریه اسکاچپول است. این نظریه در واقع بهترین و کامل ترین نمونه ساختارگرایى مدرن است. شما در این نظریه به وضوح مى بینید که چندان وزنى براى فرهنگ و ایدئولوژى قائل نیست وبیشتر عوامل ساختارى ـ طبقاتى، ساختار دولت، ساختار طبقات اجتماعى و ساختار بین المللى مورد توجه است تا فرهنگ و ایدئولوژى.

با بررسى نظریه هاى سیاسى ـ اجتماعى، نظریه هاى بسیج و انتخاب عقلانى نیز خواهید دید که آنچنان باید و شاید به مقوله فرهنگ، مذهب و عوامل اعتقادى یا ارزشى نمى پردازند. درواقع اگر هم به این عوامل توجهى نشان دهند، به صورت جنبى و سطحى از آن مى گذرند و آن ها را به عنوان یک متغیر اصلى تعیین کننده به حساب نمى آورند. براى نمونه شما نمى بینید در دسته بندى هایى که در مورد نظریات انقلاب هاى اجتماعى وجود دارد، دسته اى هم به نام نظریه هاى فرهنگى انقلاب داشته باشیم. چنین چیزى تا زمان وقوع انقلاب اسلامى ایران وجود نداشت و اگر هم فرهنگ به شکلى در نظریات انقلاب وارد شده بود، به صورت جنبى وسطحى حضور داشتند. همه این نظریه ها ادعاى جهانشمولى داشتند. به عبارت دیگر هر نظریه پردازى، نظریه خویش را براى همه انقلاب ها صادق مى دانست و براى آن قدرت تبیین کنندگى همه انقلاب ها را قائل بود. اما وقتى انقلاب اسلامى ایران به وقوع پیوست همه این نظریه پردازان به سراغ نظریه هاى خویش رفتند تا انقلاب اسلامى را تبیین کنند. تلاش هاى اولیه اى نیز صورت گرفت. حتى مارکسیست ها سعى کردند انقلاب اسلامى را براساس چارچوب مارکسیستى خود تبیین کنند، ولى موفق نشدند. هر تلاشى که کردند متوجه شدند که این انقلاب داراى محتواى فرهنگى بسیار غلیظى است که نمى توان به سادگى از کنار آن گذشت و آن را براساس چارچوب هاى قبلى تحلیل کرد. به هر حال تلاش هاى ابتدایى و آزمون این نظریه ها براى تبیین انقلاب اسلامى ایران با شکست مواجه شد و رفته رفته نظریه پردازان در آراى خویش تجدیدنظر کردند. براى نمونه اسکاچپول که از نظریه پردازان برجسته انقلاب بود در آن زمان سعى کرد تا با نظریه ساختارگرایى، انقلاب اسلامى ایران را تبیین کند. وى در مقاله اى کوشش کرد تا انقلاب اسلامى را تحلیل کند، اما خود به ناتوانى نظریه خویش واقف بود و به همین دلیل در مقاله دیگرى به ضعف پاسخگویى نظریه خود در تبیین انقلاب اسلامى اذعان کرد و سعى کرد تا با بازنگرى در نظریه خویش انقلاب اسلامى را در چارچوب نظریه خود تبیین کند.

دیگر نظریه پردازان انقلاب نیز به گونه اى به این مشکل دچار شدند. دلیل آن هم این بود که انقلاب اسلامى ایران با هر نگاهى داراى محتواى فرهنگى غلیظى بود که در بستر شکل گیرى، فرآیند و پیامدهاى انقلاب اسلامى وجود داشت. در ادامه مى توان به بعضى از ابعاد فرهنگى انقلاب اسلامى اشاره کرد، مذهبى بودن مردم، چالش باورها و اعتقادات مردم با نخبگان غرب زده اى که تلاش مى کردند فرهنگ مردم را غربى کنند و این قضیه تضادهاى فرهنگى متعددى را به وجود آورد که در نهایت به از خود بیگانگى فرهنگى براى بخشى از مردم جامعه ـ دست کم شهرنشینان ـ منجر شد؛ تبلیغات فرهنگ غربى و ملیت ایرانى گذشته در برابر فرهنگ اسلامى نقشى اساسى در زمینه سازى انقلاب داشتند؛ از طرف دیگر عناصر و مجموعه هاى فرهنگى بارزى در ایران وجود داشت که کارکرد مهمى را در انقلاب اسلامى برعهده داشتند، از جمله روحانیت به عنوان قشرى که به هر صورت کارگزار فرهنگى به معناى عام است و نهادهاى مربوط به عزادارى امام حسین (علیه السلام) و شهداى انقلاب؛ مساجد به عنوان یک نهاد فرهنگى مهم که در آن زمان به عنوان پایگاه فعالیت فرهنگى و مذهبى به شمار مى رفتند؛ احیا و بازسازى ایدئولوژى اسلامى قبل از وقوع انقلاب به وسیله افرادى چون مرحوم دکتر على شریعتى، استاد شهید مطهرى (ره) وامام خمینى (ره). البته این بازسازى و ایدئولوژیزه کردن اسلام و شیعه بسیار نقش آفرین بود؛ اعتقادات شیعه بر امامت و رهبرى مؤمنان؛ ماهیت فرهنگى و مذهبى رهبران انقلاب در فرآیند انقلاب؛ استقبال مردم از ایدئولوژى اسلامى در مقابل ایدئولوژى هاى دیگرى که در آن زمان مطرح بودند؛ نمادپردازى هایى که از شخصیت هاى اسلامى، تاریخى و اساطیرى در فرآیند انقلاب اسلامى اتفاق افتاد و بویژه این که این نظریه پردازى ها براساس اسطوره هاى شیعه بودند؛ اعلام و طرح خواسته ها و آرمان هاى انقلابى به زبان مذهبى و بویژه زبان تشیع؛ فهم و تفسیر نظام حاکم ـ پهلوى ـ براساس همین فرهنگ و نمادپردازى ها منتها در مقابل انقلابیون و رهبران انقلابى؛ از طرف دیگر مشارکت عظیم مردمى در این انقلاب بى سابقه بوده است به طورى که در هیچ انقلابى این میزان مشارکت مردمى بر پایه چنین مبانى فرهنگى وجود نداشته است که از چشم نظریه پردازان دور بماند، آن هم در زمانى که مذهب بشدت مورد حمله قرارگرفته و سکولاریزم دیدگاه غالب بود. چنان که تصور مى شد دین به طور کلى به صورت تدریجى از صحنه فعالیت اجتماعى بیرون مى رود. بنابراین مجموعه این عوامل نشان مى دهد که انقلاب اسلامى داراى محتوایى غنى به لحاظ فرهنگى است. البته این بدان معنا نیست که عوامل دیگرى مانند عوامل سیاسى و اقتصادى نقشى نداشته باشند. آنها هم نقش مهمى داشتند، اما در مقایسه با برخى از انقلاب ها یا دیگر ابعاد انقلاب بعد فرهنگى بسیار برجسته تر بود. این به معنى آن است که نظریه هاى موجود انقلاب توان تبیین چنین پدیده اى را نمى توانند داشته باشند و لازم است که نظریه پردازى هاى جدید صورت گیرد که این اتفاق افتاد. در حقیقت بعد از انقلاب اسلامى حوزه مطالعات انقلاب شور و شوق و دامنه جدیدى پیدا کرد. هیچ وقت با این شتاب این میزان توجه به انقلاب نشده بود. بدین ترتیب نه تنها انقلاب اسلامى با نظریات جدید به اصطلاح بازنگرى شده یا نظریه هاى جدیدى که مطرح شده بودند، تبیین شد حتى برخى از نظریه پردازان نیز به انقلاب هاى قبلى بازگشتند و حتى انقلاب هاى دیگر از جمله انقلاب فرانسه را بازخوانى کردند و قرائتى دوباره داشتند تا عناصر فرهنگى را در آن کشف کنند. از این نمونه تلاش ها را مى توان در مقاله هایى که به عناصرى چون فرهنگ و ایدئولوژى در انقلاب فرانسه و دیگر انقلاب ها پرداخته اند اشاره کرد. به عبارت دیگر تبیین هاى گذشته از این انقلاب ها مورد تشکیک قرار گرفته اند و تحلیل هاى جدید براساس رویکرد فرهنگى براى توجه به بعد فرهنگ به وجود آمدند و به این شکل حرکت جدیدى در حوزه نظریه پردازى انقلاب به وجود آمد. در مجموع تلاش من این بود که نظریه پردازى هایى را که بعد از انقلاب اسلامى ایران صورت گرفته، بررسى کنم تا دریابم این نظریه پردازى ها چه به صورت مستقیم با انقلاب اسلامى یا مقایسه آن با انقلاب هاى دیگر و یا غیرمستقیم نظریه هایى که بر روى انقلاب هاى دیگر انجام شده متأثر از مطالعاتى است که بر روى انقلاب اسلامى ایران و مرتبط با آن است.

شما اگر مراجع مطالعات جدید در حوزه نظریه پردازى انقلاب را ملاحظه کنید، مى بینید که توجه به انقلاب اسلامى ایران بسیار زیاد است. به عبارت دیگر هر چند که موضوع مطالعه مربوط به انقلاب اسلامى نیست، اما ملهم از آن است.

البته پژوهش من همچنان ادامه دارد و به بیان دقیقى نمى توانم اثر انقلاب اسلامى را بر نظریه پردازى جدید انقلاب ها مشخص کنم. اما مجموعه این بررسى ها براى من تاکنون این مطلب را روشن کرده که انقلاب اسلامى موج جدیدى از نظریه پردازى انقلاب ها را ایجاد کرده است که برخى از اندیشمندان به آن نسل چهارم انقلاب ها یا نسل چهارم نظریه پردازى در انقلاب ها لقب داده اند. در این نسل، وجه فراموش شده فرهنگ به طور کامل برجسته مى شود و درک ابعاد دیگر اگرچه نه غالب ترین عنصر، اما به عنوان یک عنصر غالب و مهم بر انقلاب ها مورد توجه قرار گرفته است. براى نمونه چهره هایى مانند جان فودن، گلدستون و حتى ساختارگراهاى قبلى در این زمینه بحث هاى جدى را دارند. آنها سعى مى کنند به فرهنگ و بعد فرهنگى انقلاب تکیه کنند و نشان دهند این بعد کمتر از ابعاد دیگر در انقلاب ها اثرگذار نبوده و باید به آن توجه ویژه اى داشت.