انقلاب اسلامي | موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي

                                                                                                         



خمينى و ميراث حكمت عرفانى اسلام

ترجمه محمد امجد
در سال 1968 پنج‏سال پس از اخراج آيت‏الله روح‏الله خمينى از ايران ساواك، پليس امنيتى شاه، به خانه او در قم يورش برد و اوراق و نوشته‏هاى وى، از جمله شروح و تفاسيرى را كه در دهه 1930 در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقيف كرد. پانزده سال بعد، در سال 1983، پاره‏اى از آثار مفقود خمينى را يكى از طلاب در همدان پيدا كرد. او، كه نامش هرگز در گزارشهاى بعدى اين واقعه ذكر نمى‏شود، دو كتاب از فروشنده‏اى دوره‏گرد خريد كه، چون نتوانسته بود در بازار شهر خريدارى بيابد، به يكى از مدارس دينى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
يكى از اين دو كتاب، چاپ سنگى‏اى از شرح شرف‏الدين محمود قيصرى (متوفاى 751/1350) بر فصوص الحكم ابن‏عربى بود كه در قرن نوزدهم در مصر انتشار يافته بود; و خود اين قيصرى، هم متفكر عرفانى استثنايى و هم از شارحان پرآوازه مكتب ابن‏عربى است. در حواشى كتاب، اين طلبه تعليقات دست‏نوشته بسيارى ديد كه، بر طبق سنت ديرپاى دستنويسى مسلمانان، در عين حال، هم شرح‏الشرحى بود بر متن اصلى فصوص‏الحكم و هم شرحى بر كتاب قيصرى. طلبه مذكور، با كمال تعجب، پى برد كه تعليقات حاشيه، كه به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى سالسيد روح‏الله خمينيز را در پاى خود داشت. او، كه آنچه را ديده بود باور نمى‏كرد، كتاب‏ها را به سرعت نزد آيت‏الله حسين‏نورى، امام‏جمعه همدان برد، و او بى‏درنگ خط [امام] خمينى را در حواشى تشخيص داد. و اما كتاب ديگر، معلوم شد كه رساله‏اى همراه با شرح و تفسير است در باب كلام شيعى، كه پسر ارشد خمينى، مصطفى، بر آن تعليقاتى نوشته بود. چندين محقق مسلمان، يا براى اثبات وفاداريشان به رهبر ملت و يا براى نشان دادن چيزى كه مى‏توانست نشانه تحسين صادقانه دستاوردهاى فكرى او نيز باشد، به سرعت دست‏به كار انتشار اين آثار به‏تازگى كشف شده گشتند. اين محققان آثار مذكور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد كردند و اين لفظ سعرفانز واژه‏اى است كه در بافت فرهنگ اسلامى ايران براى توصيف آميزه‏اى از فلسفه، الهيات نظرى و تفكر عرفانى، كه در اواخر قرون وسطى ظهور كرد و تا امروز باقى مانده است، به كار مى‏رود.
ظاهرا متن شرح‏الشرح خمينى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ويراستار به اندازه كافى با ابهت جلوه نكرد. چراكه وى تصميم گرفت كه آن را با شرح‏الشرح ديگرى كه خمينى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تكميل كند، و اين مصباح الانس شرحى است كه محمد بن حمزه فنارى (متوفاى 834/1431)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغيب صدرالدين قونى (متوفاى 673/74-1273) نگاشته است. اين دو شرح‏الشرح كاملا باهم سازگارند و تصورى از ديدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگ‏ترين، يا دست‏كم بانفوذترين، رهبر سياسى مسلمان در قرن بيستم به ما مى‏دهند.
با توجه به جايگاه نويسنده، گردآورنده و ويراستار جرات نكرد كه اين شروح را بدون كسب اجازه از خمينى، منتشر كند و، به همين جهت، پيش‏نويس دست‏نوشته‏اى را كه به خوبى استنساخ شده بود براى خمينى فرستاد تا وى تصحيح و تاييد كند. خمينى، پس از اعمال چند تغيير جزئى مربوط به سبك نوشته، اجازه انتشار آن را داد. گردآورندگان و ويراستاران، براى اين‏كه از زيربار مشكلات پرشمار ويرايش انتقادى متون حجيمى كه خمينى جوان بر آنها شرح نوشته بود شانه خالى كنند، ترجيح دادند كه فقط شروح و اشارات نسبتا ناهمخوان وى را چاپ كنند، و براى اين‏كه به مطالب او حداقل وحدت و انسجام را داده باشند، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را كه وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ كردند. با اين همه، كوشش در جهت فهم استدلالهاى پيچيده نويسنده، بدون رجوع به متون اصلى‏اى كه آن استدلالها بر آنها توقف دارند، كار نسبتا نوميدكننده‏اى است. بنابراين، براى فهم و ارزيابى درست موضع خمينى در قبال قيصرى و فنارى و كل فلسفه عرفان، متون اين دو متفكر لازمند.
از همين آغاز، بايد تاكيد كرد كه علاقه خمينى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اوليه دوران تحصيلش، نه چيزى بديع است و نه امرى احساسى. با اين‏كه منابع مربوط در دسترسند، پيش از اين، هيچ محققى به تحليل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبيعى خمينى نپرداخته است. آنچه در پى مى‏آيد كوششى است در جهت اداى حق اين جنبه از ميراث خمينى كه، هرچند به اندازه دستاوردهاى سياسى‏اش چشمگير نيست، درخور مداقه‏اى جدى است.

خاستگاه و تحصيلات
[امام]خمينى در 24 سپتامبر 1902 در شهر خمين، كه شهرى كوچك در جنوب غربى تهران است، در ميان خاندانى روحانى كه مدعى بودند كه از سلاله پيامبر(ص)ند، برآمد. علوم دينى را با برادر بزرگ‏تر خود، آيت‏الله مرتضى پسنديده، شروع به فراگيرى نمود و از تعليم و تربيت دينى استوارى برخوردار گرديد; در سنين نوزده سالگى خمينى به شهر اراك، كه در نزديكى خمين بود، عزيمت كرد و در آنجا در حوزه درس عبدالكريم حائرى (متوفاى 1355ه ق./ 1937م.)، كه يكى از علماى بزرگ شيعى بود، شركت نمود. وقتى كه حائرى در سال 1921 به قم دعوت شد، خمينى جوان نيز به دنبال وى رهسپار قم گرديد و به زودى با ميرزا محمدعلى شاه‏آبادى (1292 1369 /1875-1950)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
اين استاد، به همراه متفكر دينى تا حدى جنجال‏برانگيزى همچون ميرزا على‏اكبر حكيم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (1878/1295)] (1925/1344) و احتمالا چندتن ديگر از علما، خط سير مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; اين اساتيد و مشايخ ايشان، آيت‏الله آينده را به سنت ديرپاى تعليم و تربيت اسلام ايرانى پيوند دادند. اين سنت گرايشهاى عرفانى و حكمى‏اى را باهم تلفيق مى‏كرد كه سابقه‏شان به تعاليم شخصيتهاى مؤثرى در تاريخ فكرى شيعه، مانند ميرداماد (متوفاى 1040/1630) و ملاصدرا (متوفاى 1050/1640) مى‏رسد. اين دو تن نيز از سلف عظام، همچون حيدر آملى (متوفاى حدود 787/1385)، ابن‏عربى و يحيى سهروردى (سهروردى مقتول) (كشته شده به سال 587/1191) الهام گرفته‏اند.
با اين مقدمات، كاملا طبيعى به نظر مى‏رسد كه كتاب الاسفار صدرا اولين اثر عرفانى‏اى بوده است كه امام خمينى زير نظر شاه‏آبادى فراگرفته است. ملاصدرا در اين اثر، سير و سلوك معنوى‏اى را كه سالك طريق عرفان دارد تشريح كرده است. و بر وظايف عارف در قبال جماعت اهل ايمان، كه ناشى از سير و سلوك ظاهرا فردگرايانه اوست، تاكيد ورزيده است. صدرا اين سيرو سلوك معنوى را به چهار مرحله تقسيم كرده، كه از سويى، مطابق با مرتبه توفيق معنوى سالكند و، از سوى ديگر، مطابق با شان او به عنوان پيام‏آور الهى.
سفر اول سير من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد ميان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است كه در آن، سالك موهبت جديدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مى‏دارد. 
اين الگو از سرنوشت انسان كه مورد توصيف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمينى قرار گرفت، سابقه‏اش به آموزه‏هاى تصوف متقدم بازمى‏گردد. مثلا توصيف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، يادآور نظرات ابن‏عربى در مورد انسان كامل است، از اين حيث كه بر نقش انسان كامل به عنوان رهبر دينى جماعت اهل ايمان تاكيد خاص دارد نقشى كه بعضى از محققان غربى خواسته‏اند بى‏اهميت جلوه‏اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان كامل در نيروى جهانى بسيار مهمى كه حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف كرده‏اند.
متن درسى بعدى خمينى در مورد عرفان، شرح فصوص الحكم قيصرى است. اين اثر همراه با شرح فصوص الحكم عبدالرزاق كاشانى (استاد قيصرى) ظاهرا از معروف‏ترين و مؤثرترين شروحى مى‏باشد كه بر شاهكار ابن‏عربى نوشته شده است. ليكن شرح قيصرى آثار عميق و ديرپايى در شكل‏گيرى نظرات خمينى، عموما، و آراء مابعدالطبيعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خويش از اين شرح استفاده‏هاى زيادى كرده است.
بعد از مطالعه شرح قيصرى، خمينى توجه خويش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسير عقلى و استدلالى ميراث ابن‏عربى، كه به صورت چكيده در آثار قونوى ديده مى‏شود، معطوف نمود. قونوى مريد و شاگرد مستقيم ابن‏عربى است. اولين برخورد خمينى با تعاليم قونوى به احتمال قوى از طريق شرح فنارى بر مفتاح الغيب قونوى بوده است. فنارى ساليان متمادى قاضى‏القضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا كرده كه اجازه تدريس مفتاح الغيب را از پدرش دريافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى يكى از شاگردان قونوى بوده است. متن مفتاح الغيب همراه با شرح و تفسير فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ايران بعد از فصوص الحكم ابن‏عربى و اسفار ملاصدرا تدريس مى‏شده و عالى‏ترين اثر در مابعدالطبيعه به شمار مى‏آمده است .
تحصيلات خمينى در قم زير نظر شاه‏آبادى، حداقل شش سال (يعنى تا زمانى كه آن مدرس عرفان به تهران عزيمت نمود) به طول انجاميد. خمينى كه كمابيش به حال خود وانهاده شده بود، به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مى‏رسد كه وى بعضى از رياضتهاى عملى مراحل اوليه طريقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنيات دنيوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخيص حلال و حرام، را به كار مى‏بسته است. تذكره‏نويسان در شرح اوصاف و احوال خمينى بدين نكته اشاره دارند كه ساده‏زيستى و رياضت‏كشى وى، كه در زمان تحصيل او در قم كسب شده بود، همچنان تا روزگارى كه به زعامت و رهبرى ايران رسيد ادامه داشت و هيچ‏گونه تغييرى نيافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فكرى خمينى، همچنين كتابهاى درسى او عميقا سنتى است. وى از راه و روش بسيارى از متفكران دينى سلف خود متابعت مى‏كرد. اين راه و روشها در كتابهاى تراجم و شرح‏حال علماى قرون وسطى ذكر شده است. از آموختن رسمى و مرسوم فقه و كلام شروع نموده، آنگاه به رياضت و تهذيب مى‏پرداختند و اين تهذيب و رياضت معمولا سالك طريق را به سنورانيتزى الهى و شهود بى‏واسطه حقايق جهان و حضرت حق رهنمون مى‏گشت. مشابه اين تكامل و ترقى معنوى و فكرى احتمالا از زندگى‏نامه خودنوشت متكلم بزرگ اهل‏تسنن، محمد غزالى (متوفاى 505/1111) و همچنين از شرح احوال حيدر آملى و ملاصدرا، دو نماينده عمده طريقت عرفانى شيعه، استنباط مى‏گردد.

آثار و تاثيرپذيريها
نتيجه مطالعات فلسفى و رياضتهاى معنوى خمينى در قم، به صورت اختصارى و موجز در كتاب شرح دعاء السحر به سال 1928 و همچنين در اولين رساله مستقل عرفانى او مصباح الهداية الى الخلافة والولاية كه يك سال بعد از كتاب پيشين نوشته شده، بيان شده است. كتاب مصباح‏الهداية حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمينى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است كه نيازمند بررسى دقيق‏ترى است.
مصباح الهداية خمينى در بعضى از موارد، با بسيارى از مكتوبات اوليه، ولى ناپخته ديگران ويژگيهاى مشترك دارد، كه عبارتند از: ضعف تاليف، كه در مورد خمينى همان ناهمخوانى اجزاء گفتار است، تكرار غيرلازم قضاياى نسبتا پيش پاافتاده مابعدالطبيعى، و فقدان يك رويكرد به‏وضوح مشخص شده.
احساس ناپختگى مصباح الهداية با ارجاعات دائم به متفكران مسلمانى (كه آثارشان شيوه استدلال و طرز تلقى كلى خمينى را نسبت‏به دين جهت داده‏اند) تقويت مى‏شود. اما همين مختصات، وظيفه تجزيه و تحليل اولين سهم مستقل خمينى در نت‏باطنى ايرانى را تسهيل مى‏كند. مثلا حتى با مرورى گذرا به نقل‏قولهايى كه وى در كتابش ذكر كرده است، مى‏توان دريافت كه وى وامدار منظومه فكرى ابن‏عربى است.
خمينى بيشتر شيفته تفاسير و شروح عقلى و استدلالى تعاليم ابن‏عربى كه به ابتكار قونوى صورت گرفته، مى‏باشد. اين شروح از قرن چهاردهم به اين طرف، مورد تاييد متفكران شيعى داراى نظريات عرفانى قرار گرفته است. خمينى سواى مشايخ و اساتيد مستقيم خود، يعنى شاه‏آبادى و سعيد قمى، كه هر دوى ايشان از پيروان سنت وجودى واحدى مى‏باشند، تمايل خاصى نسبت‏به فصوص الحكم و الفتوحات المكية ابن‏عربى، مفتاح الغيب قونوى، شرح فصوص الحكم قيصرى و شرح قصيدة ابن‏الفارض از كاشانى و اصطلاحات الصوفيه ابراز مى‏دارد. وى همچنين مكرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مى‏دهد. حتى بدون اين نقل‏قولهاى علنى، اتكاى خمينى به اين متفكران را مى‏توان از ويژگيهاى سبك‏شناختى و اصطلاحات متن مصباح‏الهداية كه ويژگيها و اصطلاحاتى خاص مكتوبات مكتب ابن‏عربى است، استنتاج كرد.
در عين حال، خمينى به مناسبتهايى، اسامى بعضى از متصوفان را كه خارج از نت‏شيخ اكبر (محيى‏الدين) مى‏باشند نيز ذكر كرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، كه به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هيچ يك از آثارش مورد نقل‏قول واقع مى‏شود، خمينى دو شعر عرفانى، يكى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى 481/1089) صوفى حنبلى مشهور هرات و ديگرى از [ملاى] رومى نقل مى‏كند. ابيات مزبور به زبان فارسى نقل‏قول شده است. اين روش را خمينى در آثار بعدى عرفانى‏اش نيز به كار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرايف و دقايق تجارب عرفانى مزيت و رجحان قائل است; حال آن‏كه نظرپردازيهاى مابعدالطبيعى و بيانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابير كلامى و عرفانى عربى بيان شده است و اين روشى است كه در ميان نسلهاى زيادى از اسلاف و پيشينيان وى از مقبوليت‏برخوردار بوده است.
جالب است‏بدانيم كه عنوان اولين رساله عرفانى خمينى مطابق است‏با عنوان كتاب راهنماى مشهور صوفيه كه توسط عزالدين محمود كاشانى (متوفاى 735 / 35-1334) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف كه به زبان عربى، توسط شهاب‏الدين عمر السهروردى (متوفاى 1234/632) يك قرن پيشتر از زمان كاشانى تاليف شده است. البته اين تشابه عناوين مى‏تواند از باب توارد باشد; چراكه جنبه‏هاى عملى و اخلاقى تصوف كه براى مصباح كاشانى اهميت محورى دارند، كاملا با علايق مابعدالطبيعى‏اى كه مطالب مصباح خمينى از آنها حكايت مى‏كنند، فرق دارند.
به فهرست‏بزرگانى كه در مصباح الهدايه از آنها نقل‏قول شده است، بايد احاديث و رواياتى از امامان شيعه، و عمدتا على[ع] و حسين بن على[ع] را نيز اضافه كرد; و نيز روايات و احاديثى را كه از طريق راويان معتبر و موثقى همچون كلينى (متوفاى 329/ 41-940) و ابن‏بابويه صدوق (متوفاى 381/ 92-991) نقل شده است. خمينى به ابن‏سينا و كتاب الشفاى وى نيز به مناسبتهايى استناد مى‏كند، كه با توجه به تاثير بارز ابن‏سينا بر مكتوبات وجودى، عموما، و مكتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبيعى است. شايد آنچه بيشتر جلب توجه مى‏كند اين است كه خمينى اتكاى عجيبى به آثار ارسطو دارد. خمينى اولين انديشمند اسلامى نيست كه تحت تاثير فيلسوف باستانى واقع شده است. اين به اصطلاح، اثولوجياى ارسطوطاليس كه خمينى در شرح خودش از نظريه جهان‏شناختى بدان استناد مى‏كند، در حقيقت، فقط تاويل و تفسير نه‏گانه‏ها [يا تاسوعات] فلوطين است كه توسط يك نويسنده يونانى‏مآب، و احتمالا ديودوكوس پروكلوس (متوفاى 485) تصنيف شده است. از آنجا كه اثولوجيا ساز تعاليم اصيل و واقعى ارسطو فاصله عظيم گرفتهز است، سنديت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفكران مسلمان قرون وسطى، كه با ميراث اصيل فيلسوف استاگرايى [ ارسطو] آشنا بوده‏اند، به زير سؤال رفته است. اين قبيل ترديدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مكتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطب‏الدين شيرازى (متوفاى 1311/710) بيان شده است. از اواسط قرن نوزدهم تا اوايل قرن بيستم، سنديت اثولوجيا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه ميان اسلام شناسان و مورخان غربى‏اى بود كه در باب تفكر يونانى‏مآبانه مطالعه مى‏كردند. گرچه برخى متفكران مسلمان كه نتيجه تحقيقات اروپاييها را در مورد تمدن اسلامى مى‏توانستند مطالعه كنند، ممكن است‏بدين نكته به خوبى پى برده باشند كه ارسطو هرگز چنين اثرى را تاليف نكرده است، اين حقيقت فقط در دهه 1950 و به بركت تحقيقات فيلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گسترده‏اى در جهان اسلام معلوم شد.
متن مصباح الهدايه نه‏تنها حاوى وام‏گيريهاى غيرمستقيم از اثولوجياى دروغين است، در مواردى نيز نقل‏قولهاى كلمه به كلمه از آن كرده است. شيوه استفاده از نقل‏قولها ظاهرا نشان مى‏دهد كه رهبر آينده ايران از استناد نادرست و همچنين از ترديدهايى كه در مورد مؤلف اثولوجياى ارسطو توسط متفكران مسلمان قرون ميانه ابراز شده، بى‏اطلاع بوده است. اين استنباط با اين واقعيت تقويت مى‏شود كه خمينى هرگاه صحبت از شخصيت نويسنده اثولوجيا در ميان بوده سعى نكرده است ابهامگويى كند; بلكه به صراحت، با عناوينى از قبيل معلم الصناعة، الحكيم و بالاخره مفيد المشائيين به او اشاره مى‏كند.
اين عدم اطلاع آشكار خمينى از واقعيت امر را به دو صورت مى‏توان تبيين كرد: يا آن‏كه وى نسبت‏به ترديدهاى ابراز شده در مورد سنديت اثر توسط دانشمندان اسلامى قرون وسطى و همچنين مطالعات و تحقيقات محققان غربى آگاهى نداشته است و يا آن‏كه از سر عمد، به حرفهاى آنها بى‏اعتنايى نشان داده و ايمان و اعتقاد خويش را نسبت‏به اقوال كليشه‏اى شديدا جاافتاده عالمان سنتى ابراز داشته است. به هر حال، اين عدم آگاهى وى از موضوع، گويا افشاگرانه است; چراكه طبيعت محيط فكرى و گوشه‏گيرانه و بيگانه هراسانه‏اى را كه به بينش دينى وى شكل داده است آشكار مى‏سازد.

تركيب و تلفيق
فهرست[اسامى] متفكران مسلمانى كه بر خمينى تاثير گذارده‏اند آموزنده است. چراكه لايه‏هاى اصلى‏اى را كه گفتار امام خمينى را در مصباح الهداية مى‏سازند نشان مى‏دهد. اين فهرست‏شاهدى است‏بر شيفتگى و مجذوبيت او نسبت‏به نظريات مابعدالطبيعى و جهان‏شناختى كه ريشه در آراء و نظريات ابن‏عربى دارند و سپس در راستاى تفاسير و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تكامل يافته و به توسط مكتب وجودى جاودانه گشته‏اند. اما خمينى جوان به خوبى دريافت كه جهان‏نگرى اين متفكران بر پاره‏اى از انگاره‏هاى قديم‏تر، از جمله انگاره‏هايى كه پيش از ظهور اسلام پديد آمده‏اند، مبتنى گشته است. بنابراين، وى به متونى روى آورد كه در آنها اين انگاره‏هاى قديم تر به صورتى تعبير مى‏شدند كه احساس مى‏كرد مناسب با اهدافش هستند. از اين‏رو، جاى تعجب نيست كه در برابر فريبندگى و زيبايى نظريات نوافلاطونيان در مورد آن‏كه عالم تجلى‏اى از ذات حق است كه، با صرف‏نظر از نكات فرعى و كم‏اهميت، با آراء و نظرات عارفان مسلمان موافق و سازگار بود، تسليم شد.
از لحاظ نظرى، خمينى آمادگى پذيرش نظريات غيراسلامى را داشت; البته به شرط آن‏كه مورد تاييد سنت كه افكار او از چارچوب آن تراوش مى‏كرد مى‏بودند. در عين حال، وى نسبت‏به محدوديتهاى آنچه، به زعم خود او، نگرشهاى كفرآميز و، در نتيجه، ناقص و نارس بودند و گويى مزين به وحى توحيدى نبودند، آگاه بود. بنابراين، وى هميشه در جستجوى راهى جهت تقويت‏ساختار نظرى نوافلاطونيان به وسيله چارچوب سنت اسلامى برمى‏آمد تا بلكه ملغمه و تركيبى، آشكارا متزلزل، از صدورگرايى فلسفى و وحى دينى خلق كند. اين بعد دينى، دست‏كم در كتاب مصباح الهدايه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حكمت‏سنتى ماثور يعنى قرآن و حديث‏شيعى نظريه شيعى امامت، و ميراث عرفان اسلامى (يعنى مكتب عرفان ايرانى با يك نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است. مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع ديگر ابن‏سينا و صوفيان ايرانى پيشين همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمينه نمودار مى‏شوند، اما ظاهرا اينان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح كلى ايفا مى‏نمايند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقيقات نظرى مابعدالطبيعى و الهى طرفداران عرفان، كه هميشه استدلالهاى خويش را به زبان وحى اسلامى بيان داشته‏اند، خمينى را قادر ساخت كه بى‏شخصيت‏بودن وحشتناك مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعديل نموده، خداى توحيد اسلامى را جايگزين آن كند; ذات واجد صفات و خصوصيات شخصى‏اى كه در قرآن و حديث‏به آن نسبت داده شده است.
خمينى، با به صحنه آوردن مفاهيم جاافتاده اى كه بسيارى از نسلهاى متفكران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسيارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشكلات هميشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مكانى آن در شالوده مادى كه به ظهور عالم شهادت منجر مى‏شود است. خمينى چنين استدلال مى‏كند:
گفته شده است وجود ممكن است از طريق ظهور احدى غيب كه در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. اين چنين تجلى‏اى توسط (اسم‏مستاثر) و هفتادوسومين حرف اسم اعظم رخ مى‏دهد.
لذا اين مقام، مقام بشرط لائيه است. در اين مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غيب اوست. و اين همان تجلى غيبى احدى است كه به واسطه فيض اقدس رخ مى‏دهد و اما ذات [الهى] من حيث هى در هيچ‏كدام از مرائى [عالم] ظاهر نمى‏شود و هيچ‏يك از سالكان در ميان اهل‏الله و صاحبدلان و اولياءالله را توان مشاهده آن نمى‏باشد. اين مقام غيب است، اما به معناى غيب احدى است كه نه اسم دارد و نه اشاره به او مى‏شود و نه كسى طمع آن مقام را دارد. [به گفته شاعر]: «عنقا شكار كس نشود دام بازگير» لكن خداوند ممكن است‏به صورتى متجلى شود كه حقايق تمامى صفات و اسماء را در برگيرد. اين مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان كامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طريق كثرات اسمائيه كه تمام ديگر تجليات اسمايى را شامل مى‏گردد و اين مقام واحديت است.
براى غلبه بر تقابل آشكارى كه خداوند را از ماسوا جدا مى‏كند، خمينى از نظريه اسماء و صفات خداوند كه ابن‏عربى و مكتب وجودى به‏تفصيل ساخته و پرداخته‏اند، استفاده وافر مى‏نمايد. در مقام تفسير آيه «بسم‏الله الرحمن الرحيم‏» كه متن قرآن با آن آغاز مى‏شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، اين توضيح را براى دو عنوانى كه به خدا نسبت داده شده است ارائه مى‏كند:
بدان كه اسم سالرحمن الرحيمز يكى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است. در واقع سرحمنز مقامى است كه در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسيده و بنابراين به محض ظهور از غيب [الهى] شهود مطلق قابل رؤيت است. و اين همان تجلى رحمت رحمانى است و صفت‏سرحيمز از طرف ديگر، مقامى است كه در آن وجود، از طريق قبض واحد، جمع مى‏شود و لذا به قلمرو عالم غيب باز مى‏گردد. پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پيشگاه خدا برسد، اين رحمت رحيمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است كه در آن قبض و بسط جمع مى‏شوند. اين مقام جمع‏الجمع است. و به همين جهت است كه در عبارت بسم‏الله الرحمن الرحيم اين دو صفت‏بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده‏اند.
تقريبا قطعى است كه خمينى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فكر مهمى را كه در فصوص الحكم ابن‏عربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است. در فصوص، ابن‏عربى رحمت الهى را بدين‏گونه ترسيم مى‏كند كه در دو جهت عمل مى‏نمايد: سبه لحاظ بيرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهيز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده تركيب اصلى و اوليه عالم واقعز (رحيم). هر دو نويسنده به نظر مى‏رسد كه به دنبال يك هدفند; از اين حيث كه هر دو سعى بليغى مى‏نمايند تا سضرورت مضاعف و اجتناب‏ناپذير غيريت و هويت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، كه كشاكش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پديد مى‏آوردز ترسيم كنند.
خمينى، پس از نماياندن آگاهى عميق خود از مشكل ابن‏عربى، اقدام به آشتى دادن تنزيه و تشبيه مى‏نمايد; تنزيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا مطلقا سغيرقابل مقايسهز با جهان و مغاير با آن است، و تشبيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا كمابيش سشبيهز عالم خلقت و سسارى و جاريز در آن است، و اين تشبيه، نظرى است كه به نظر سمتون مقدس دينى و مذهبيز نزديك‏تر است. به اين قصد، خمينى به شيوه‏اى متوسل مى‏شود كه به تعبير يكى از دانشمندان معاصر، ديالكتيك عرفانى است; چنين ديالكتيكى حائز موقعيت مهمى در گفتار ابن‏عربى مى‏باشد و سپس توسط پيروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است. در بحث مساله تنزيه و تشبيه، خمينى خيلى صريح و روشن با حكماى متصوف هم‏مرامى مى‏كند و راه‏حلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را كه به توسط الهى‏دانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مى‏داند.
خواهى ديد كه اين قوم [ الهى‏دانان نظرى و متفكران عقلى] ممكن است هرگونه رابطه‏اى [ميان جهان و خالقش] را انكار كنند و يك‏نوع تمايز و تغاير [ميان اين دو] فرض نمايند و بنابراين حق را از خلق جدا كنند. اينها از اين حقيقت غفلت كرده‏اند كه اين (تمايز حق از خلق) به طور ناگزير منجر به «تعطيل‏» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ريسمانهاى نظام علت و معلولى مى‏گردد. غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا. گاهى اوقات اينان تمايل دارند كه قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند كه اين امر منجر به اين مى‏شود كه به نوعى شباهت ميان اين دو، قائل شوند و آنها به حقيقت تنزيه خدا جاهلند. برخلاف اينان، عارف، كه كاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالك سبيلى است كه او را به معارف عرفانى مى‏رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، يا به عبارت ديگر، نفى غيريت و كثرت، را مشاهده مى‏كند، و در عين حال با چشم ديگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در كثرت را مى‏بيند. نيز مى‏بيند كه به هر موجودى به اندازه استحقاقش داده‏اند. به يمن اين امر، در آنچه به [فهم درست] توحيد مربوط مى‏شود هرگز پايش نمى‏لغزد، و آخرالامر به مقام كسانى نايل مى‏آيد كه به مشاهده وحدت دست‏يافته‏اند....
به هنگام بحث درباره مابعدالطبيعه و جهان‏شناسى، خمينى اغلب مفهوم اعيان ثابته را به كار مى‏برد. اين مفهوم يكى از مهم‏ترين دستاوردهايى است كه ابن‏عربى براى الهيات و عرفان اسلامى داشته است. با پادرميانى اعيان ثابته ميان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پركردن خلا و فاصله عجيب و غريب ميان تعالى و بى‏نظير بودن ذاتى امر مطلق كثرات و قابل رؤيت و درك بودن عالم حس برقرار مى‏شود.
بدان كه اعيان ثابته چيزى نيستند جز تعين تجليات اسمائى و احديت. در اين حضرت، تجلى به واسطه فيض اقدس صورت مى‏گيرد; و آنچه متجلى مى‏شود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى كه در غيبيت و بطون هويت الهى محصورند. موجودى كه اين تجلى براى او حاصل مى‏آيد اولا اسماء محيطه [الهى] و ثانيا، در حضرت واحديت و اعيان ثابته، تعينات تجلى، يا، به عبارت ديگر، اسماء [الهى]اند... تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مى‏گيرد، و حال آن‏كه اعيان [به نحو غيرمستقيم] از آن بهره‏ور مى‏شوند، به واسطه اتكائشان بر اسماء و تبعيتشان از آنها.
چون مساله جايگاه اعيان ثابته و اين اعيان ثابته را اغلب متفكران مسلمان همان كليات مى‏دانستند تاريخى طولانى در آثار فلسفى و كلامى اسلامى دارد، خمينى احساس كرد كه ضرورى است تا موضع خويش را نسبت‏به اين موضوع مشخص نمايد. وى نظرات آنان را كه تلقى‏شان از اعيان ثابته نحوه‏اى خاص از وجودات است كه عارض وجود ذهنى يا خارجى مى‏شوند، رد كرد. او قائل بود به اين‏كه اين موضع، منطقا اين پيش‏فرض را دارد كه اعيان موجوده‏اى مستقل از وجود خدا وجود دارند و اين قول، معادل تخطى از اصل توحيد است. زيرا مگر خدا تنها موجودى نيست كه واجد وجود حقيقى و ضرورى‏اى است كه به مخلوقات عطا مى‏كند؟
خمينى نظريه‏اى را نيز كه اعيان ثابته را معدوم مطلق تلقى مى‏كند، نپذيرفت. زيرا لازمه اين نظريه آن بود كه عالم ماده، از اين حيث كه عالم ماده است، وجود نداشته باشد و در واقع، هيچ‏گاه موجود نشده باشد.
در ارتباط بسيار نزديك با مفهوم اعيان ثابته چند مفهوم مهم ديگر توسط ابن‏عربى ارائه گرديده و به دست پيروانش بسط يافته است. خمينى نيز وامدار اين مفاهيم ارائه شده مى‏باشد و در آثار عرفانى وى اغلب اين مفاهيم ظاهر مى‏گردند. نقل‏قولهايى كه شد بيانگر آن است كه وى به طور مكرر و متوالى از نظريه شيخ اكبر در مورد سحضراتز الهيه استفاده نموده است. اين حضرات مراتبى است كه در آن، مراتب خداوند متعال يكى پس از ديگرى ظهور مى‏كند و بتدريج از كنه غيب‏الغيوب به عالم شهود ظاهر مى‏شود. خمينى نظام دوبعدى ابن‏عربى را قبول مى‏كند كه طبق آن وحدت غيرقابل اكتناه اصلى امر مطلق در حضرت احديت اولين گام را جهت تفرق و تعين خارجى برداشته و به قلمرو حضرت واحديت نزول مى‏نمايد و حضرت واحديت، در واقع نيست مگر همان نخستين تكانه خلاقه كه مستلزم ظهور كثرات تجسم‏يافته در اعيان و پديده‏هاى جهان مرئى است. خمينى همچون ابن‏عربى معمولا اين دو حضرت را با دو نحوه فيض الهى، يعنى به ترتيب فيض اقدس و فيض مقدس، مرتبط مى‏داند.
در ديدگاه خمينى، حضرت واحديت و فيض مقدس، بزرگ‏ترين معماى هستى‏اند. زيرا در اينجاست كه سبطونز و وحدانيت وجود مطلق، در رشته‏اى از تجليات بعدى، كه در مراتب مختلف وجود خارجى تحقق مى‏يابند، شروع به تعين خارجى و كثرت يافتن مى‏كنند.
هركسى كه آشنا با نوشته‏هاى ابن‏عربى و پيروان او باشد پى مى‏برد كه تاثير ابن‏عربى بر استدلال خمينى غيرقابل انكار است. قسمتهاى بسيارى از كتاب مصباح الهدايه و آثار بعدى خمينى، ظاهرا بازسازى اندكى از مضامين مطبوع طبع ابن‏عربى است. با خلاصه كردن و جمع‏كردن نظريه جهان‏شناختى خمينى ممكن است كسى بگويد كه وى همچون بسيارى از اسلاف خود در مكتب شيخ اكبر جهان مادى را فرافكنى تصور خدا از خود و علم خدا به خود به خلا نخستين تصور مى‏كرده است كه در پى آن، تحقق خارجى و تدريجى آنها در اعيان و پديده‏هايى كه انسانها در جهان پيرامون خود ادراك مى‏كنند حاصل مى‏آيد.
خمينى درباره مبحث لوازم عملى دينى و نجات شناختى اصول مابعدالطبيعى‏اش همچنان به انديشه ابن‏عربى وفادار است: بحث او درباره شئون و تكاليف انسانى، ريشه در آموزه انسان كامل ابن‏عربى دارد و همچنين در مفاهيم خلافت و ولايتى مربوط به آنند و در هر عصر و دوره‏اى به يك انسان كامل نسبت داده مى‏شوند. خمينى در مصباح الهدايه و شروح خود، در پرتو نظريه شيعى در مورد امامان، اين مباحث را مطرح مى‏كند، و اين كارى است كه سابقه‏اش به دورانى مى‏رسد كه در آن، تعاليم ابن‏عربى به صورتى گسترده در ميان متفكران شيعه ايران رواج يافته بود يعنى از قرن چهاردهم به بعد.
لازمه اين كار، اغلب اين بود كه انسان كامل شيخ اكبر با امام غايب شيعه [عج] يكى دانسته شود. على‏القاعده، امام غايب شيعيان به جاى سخاتم ولايت محمديهز ابن‏عربى نشست، و سخاتم ولايت كليهز كه مقامى است كه ابن‏عربى به عيسايى كه در قرآن آمده است اختصاص مى‏دهد در محيط شيعى، هميشه به قهرمان شيعيان على بن [ابى] طالب نسبت داده شد.
در مصباح الهدايه و ديگر نوشته‏هاى عرفانى خمينى يك چنين گرايش شيعى‏اى قدرى ملايم، لكن يقينا قابل درك است. با وجود اين، به نظر مى‏رسد كه او ميل نداشته است تا روى اختلافات عقيدتى شيعه و سنى انگشت‏بگذارد و در بافت نظريات كلى و مابعدالطبيعى‏اى كه در آثار اوليه او مورد بحث است، اين اختلافات از اهميت چندانى برخوردار نيست. آنچه براى گفتار او اهميت دارد، جايگاه انسان در طرح خداوند براى جهان خلقت و بخصوص جايگاه پيامبر يا ولى در ميان بشريت است. با دنباله‏روى دقيق نظريه انسان كامل به صورتى كه توسط ابن‏عربى ارائه شد و توسط قونوى و اخلاف او به صورت نهايى خود رسيد، خمينى به مفهوم آشناى سرنوشت‏بشر مى‏رسد كه مارشال هاجسن، به حق، از آن به ساسطوره رجعت عالم اصغرز تعبير نموده است. اين اسطوره اين امكان را ميسر مى‏سازد كه سيافته‏هاى راجع به ضمير ناخودآگاه را كل جهان اطلاق كنيم و برعكس از آنچه مى‏توان از جهان فهم كرد خود را ايضاح كنيمز. تعريف هاجسن كاملا مرتبط با انديشه خمينى در مورد خلافت و ولايت است كه متكى بر تركيب لاينحلى از تجارب شخصى على‏الادعا تفكر عينى و وجودشناختى مى‏باشد. اين همان موضوع اصلى بحث در دو كتاب شرح دعاى‏سحر و مصباح الهدايه است. خمينى به طور يكنواخت در آثار عرفانى بعدى خويش، در مقام كوشش براى جادادن انسان كامل در متن روندهاى جهانى، به اين موضوع رجوع مى‏كند، و اين جادادن به نحوى شاخص به شيوه شيخ اكبر صورت مى‏گيرد.
هرچه تجلى حق در آيينه ذات خودش كامل‏تر باشد، با وضوح بيشترى به آنچه در جهان غيب پنهان و مختفى است دلالت دارد. اين جهان، كه شامل عقول محض و نفوس مدبره مى‏باشد كه از ظلمت هيولى آزاد و از آلودگيهاى ماده به‏دورند و با غبار تعين متعلق به ماهيت آميخته نيستند، چيزى نيست جز كامل‏ترين كلمات خدا. لكن با نايت‏بدين حقيقت كه هر كدام از آن اعيان فقط بازتاب يكى از صفات اسماء بى شمار خداست، هريك از اين كلمات به خودى خود ناتمام مى‏باشند... انسان كامل چون موجود جامع و آيينه كامل و تمام‏نمايى است كه تمام اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد، كامل‏ترين كلمه الهى است. به علاوه، او كتاب خداست كه حاوى كل كتابهاى الهى مى‏باشد. شعرى كه به مولاى ما مولى‏الموحدين اميرالمؤمنين(ع) نسبت داده شده مشعر به اين معناست كه
ا تزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر
و انت الكتاب المبين الذى باحرفه يظهر المضمر
تقريبا به يقين مى‏توان گفت كه تصويرى كه امام خمينى از انسان كامل به عنوان كلمة‏الله ارائه مى‏كند تحت تاثير و الهام نظرات ابن‏عربى است. انسان بى‏درنگ به ياد اين نظريه ابن‏عربى مى‏افتد كه كلمات الهى در شخصيت انبيايى كه در كتاب آسمانى مسلمين ذكر شده‏اند تجسم و تمثل مى‏يابند.
اين نظريه مضمون اصلى فصوص الحكم مى‏باشد; كتابى كه امام مشتاقانه و با جديت آن را مطالعه نموده و بدان تعليقه نوشته و بدون هيچ ترديدى نقشى بارز در شكل‏گيرى معنوى و تحصيلات مابعدالطبيعى او داشته است. با اين وصف، طرز تعبير اين مطلب لزوما به شيوه شيخ اكبر نيست.
منشا پاره‏اى از اصطلاحات، همچون سكلمات تامهز ممكن است در آثار ملاصدرا كه يكى ديگر از منابع اصلى شكل‏گيرى نظرات خمينى است‏يافت‏شود. لكن اين واقعيت در اصل اين نتيجه‏گيرى كلى كه خمينى تا حدود زيادى وامدار نظرات ابن‏عربى است، تغييرى ايجاد نمى‏كند. چراكه خود ملاصدرا در بسيارى از جنبه‏ها شاگرد و مريد غيرمستقيم ابن‏عربى محسوب مى‏تواند شد.
موضوع انسان كامل، كه خطوط اصلى آن در قطعه‏اى از كتاب شرح دعاى سحر نقل شد، در كتاب مصباح الهدايه بيشتر شكافته شده است. چراكه موضوع اصلى كتاب مصباح، انسان كامل است. در اين رساله شئون مابعدالطبيعى و جهانى انسان كامل، مدام به ماموريت نجات‏بخشى و آمرانه‏اى كه به عهده وى مى‏باشد ارتباط داده شده است. اين دو جهت (ماموريت نجات‏بخشى و آمرانه در نقش انسان كامل به عنوان خليفه يا نايب خداوند به تركيب هماهنگى دست مى‏يابند. اين خليفه يا نايب مظهر و نماينده خدا در جهان خلقت مى‏باشد و هدايت و حفظ اين عالم به او واگذار شده است. به اعتقاد خمينى، اين خلافت‏بلازمان و مثالى الگويى است كه تمامى ماموريتهاى فردى و ستاريخيز انبيا (و اوليا) بر آن مبتنى مى‏گردد.
بدان اى دوست روحانى كه خدا توفيق كسب رضايتش را به تو عطا كند و تو و ما را از كسانى مقرر فرمايد كه اسماء و صفاتش را شهود مى‏كنند كه اين خلافت از بزرگ‏ترين شئون الهى و والاترين مقامات ربوبى است كه خدا به كسى عطا مى‏فرمايد. باب اصلى ظهور و وجود الهى و كليد اصلى [عالم] غيب و [عالم] شهود است. مقام تقرب [به خدا]ست كه در آن كليدهاى غيب، كه جز او كسى از آنها باخبر نيست، قرار دارند.
به وسيله اين كليدها، اسماء الهى از پنهان بودن به آشكار شدن رسيده‏اند: و صفات الهى از نهانگاه خود بيرون آمده‏اند... اين خلافت روح جانشينى محمد[ص]، پروردگار، ريشه آن، و خاستگاه آن است. ريشه‏اى است كه از آن خلافت در همه عوالم موجود پديدار شد. در آن واحد، هم خلافت، هم خليفه، و هم كسى است كه خليفه را به خلافت عالم گماشته است... و اين خلافت در حضرت اسم اعظم الهى تمام ظهور يافته است، و اين اسم اعظم پروردگار حقيقت مطلقه محمديه است و ريشه حقايق كليه الهيه. بنابراين، اين خلافت ريشه خود خلافت، و خلافت فقط ظهور [خارجى] آن است....
بنابراين، طبق ديدگاه خمينى هر نبوت خارجى و هر ولايت جزئى، مى‏تواند مصداقى از سخارجيت‏يافتنز و سعمومى شدنز همان مقام خلافت مثالى تلقى شود كه اگر تجسم و ظهور پيدا نمى‏كرد همچنان در خفا مانده و مشهود نمى‏گشت.
در واقع، نبوت حقيقى و مطلق همان اظهار اسرارى است كه در غيب‏الغيوب واقعند. اين اظهار اسرار در مرتبه واحديت و برحسب استعدادهاى موجود در مظهرها حاصل مى‏شود. خود اين استعداد، به نوبه خود، مطابق با تعليم حقيقى [الهى] و آشكارسازيهاى [ناشى] از ذات الهى تحقق مى‏يابد. پس، نبوت مقامى است كه در آن خلافت و ولايت ظهور مى‏يابند و حال آن‏كه در عين حال، مقام بطون آنها نيز هست.
خمينى بخصوص مايل بود بر اين حقيقت تاكيد نمايد كه تعليم و آشكارسازى، بسته به طبيعت ذاتى معطى’اليه، فرق مى‏كند. لكن از طرف ديگر، وى قائل به اين است كه از يك ديدگاه مشخص، تعليم و انبا درواقع همان ظهور تدريجى ذات الهى است كه از الگوى پنج مرحله‏اى معهود پيروى مى‏كند. اين الگو وقتى كه در كشف و شهودهاى انسان انعكاس مى‏يابد نظم و ترتيب معكوسى مى‏يابد: طالب و سالك از مراحل پايين‏ترى كه با وجود مادى مخلوق متحد است‏شروع كرده، آنگاه بتدريج‏به اسرار بالاترى از وجود كه به خداى اكتناه‏ناپذير، از اين حيث كه اكتناه‏ناپذير است، تعلق دارد. بنابراين، پيشرفت احوال انسان به سوى ادراك خداوند به واسطه مطابقت ميان انسان با تكيه بر ساختار نفس و فكر خود، به كليد حياتى معماهاى جهان و خلقت پى‏مى‏برد. زيرا انسان تصوير فشرده‏اى از جهان است كه چيزى نيست جز حكمت‏خدا كه به وجود خارجى فرافكنده شده است.
هستى همانا تدبير و نقشه حكيمانه خداوند است كه در جهان بيرونى رخ نموده است.
در بخش پايانى مصباح الهدايه خمينى مسيرى را ترسيم مى‏كند كه انسانهايى كه مى‏خواهند نقش جهانى مقدر خويش را ايفا كنند بايد آن را بپيمايند. اگرچه اين نيز يكى از مضامين شاخص مكتوبات شيخ اكبر است، خمينى در اين مورد بخصوص از شاكله دوبعدى ابن‏عربى عدول كرده و آن را با شاكله مفصل‏ترى كه شامل چهار مرحله خودسازى انسان است جايگزين مى‏نمايد. به‏نظر مى‏رسد كه خمينى از الگويى پيروى مى‏كند كه ملاصدرا در الاسفار الاربعه‏اش پديد آورده است.
ابن‏عربى هدف عارف را همان سفانى از خود شدنز تلقى مى‏كرد كه حد اعلاى آن درك كاملى از وحدانيت‏حق و رد هرگونه تصور سغيريتز است و اين درك و بينش نتيجه‏اش اين است كه انسان كاملا از كثرات وجود ظواهر فاصله بگيرد و وقتى كه سالك از عالم وحدت به عالم كثرت باز مى‏گردد از مقام فنا به مقام بقا رسيده است. از اين سفر معنوى، عارف عالم تازه كسب‏شده‏اى به ارمغان مى‏آورد كه موظف است آن را به ديگران انتقال دهد.
به احتمال زياد سفر پرمخاطره چهار مرحله‏اى خمينى درواقع تفصيل بيشتر ديدگاه ابن‏عربى در مورد يك خودسازى و سرنوشت انسانى نمونه است. سفر مخاطره‏آميز عرفانى‏اى كه توسط انسان كامل صورت مى‏گيرد اگر در پرتو اسطوره بازگشت انسان ديده شود، بازتاب شهود حقيقت مطلق است: يعنى تصوير انتزاعى و كمرنگى از خود خدا كه به عدم فرافكنده شده است، در شكل رنگين و ملون وجود مادى به سوى خودش باز مى‏گردد.
بر همين قياس، ديدگاه غيرعرفانى و در نتيجه نامنظم انسان در مورد تفرق و كثرت كلى، به محض اين‏كه وى به فهم عميق‏ترى از وضع خلاقانه و جامعيت مقام اطلاق الهى و وجود الهى نايل آيد بتدريج نظام‏يافته و به سامان مى‏شود. شباهت ميان مشاهدات خدا و انسان، لوازم درازآهنگ كلامى و فلسفى دارد كه به خاطر پيچيدگى‏اش، نيازمند تحقيق و تتبع جداگانه‏اى است.

روش و طريقت امام خمينى
در مقام تلخيص احساس كلى‏اى كه از شرح دعاى سحر و مصباح الهدايه [به خواننده] دست مى‏دهد، مى‏توان گفت كه اين نوشته‏ها آثار مدافعه‏گرانه‏اى‏اند كه به قلم يك مبتدى نوشته شده‏اند و بنابراين، وضوح چندانى ندارند. اين نوشته‏ها از قطعه‏هايى شكسته بسته از دانش پيشينيان تاليف شده كه هميشه به خوبى با يكديگر چفت و بست نمى‏شوند و به همين جهت، اين آثار ممكن است‏خواننده متبحر در عرفان را به ياد جزوه‏هاى دانشجويى بيندازد، كه مقدار زيادى از اطلاعات مهم و ليكن اغلب خوب هضم نشده را در برمى‏گيرد.
محتمل به نظر مى‏رسد كه خمينى جوان، در آغاز، آن قدر مستغرق و مجذوب افكار علماى سلف گرديده كه نتوانسته پرداخت و ترجمه‏اى منسجم و منطقى از آن افكار به دست دهد.
تعليقات خمينى بر شرح قيصرى بر فصوص الحكم، كه اندكى بعدتر نوشته شده نشان‏دهنده پختگى بيشتر و استقلال فزاينده تفكر نويسنده‏اند. رويكرد كلى او تحت تاثير گونه‏اى شرح‏نويسى است كه باعث مى‏شود شارح در تنگناى محدوديتهاى اساسى قرار گيرد، اگرچه به وى درجه خاصى از آزادگى بحث و استدلال مى‏دهد; برخلاف قيصرى كه علاقه‏مندى‏اش به جنبه‏هاى مابعدالطبيعى شاهكار ابن‏عربى او را برانگيخت تا از موضوع اصلى بحث‏خود گريزهاى فراوان بزند.
خمينى آگاهانه تعليقه‏هاى خود را محدود به موضوعاتى كرده است كه در متن طرح شده است. تعليقات وى مختصر و اكثرا مربوط به موضوع و راهنماى مفيدى براى خواننده است. به‏نظر مى‏رسد كه وى با اصطلاحات بغرنج و مرموزى كه توسط پيروان مكتب وجودى كه قيصرى نماينده شاخص آن مى‏باشد ساخته و پرداخته شده، كاملا آشناست. او در بسيارى از موارد تفسيرهاى قيصرى را تصحيح كرده است. منابع و مستنداتى كه در تعليقات خمينى بر شرح فصوص نقل شده كمابيش شبيه همانهايى است كه در متن مصباح الهدايه آورده شده‏اند. منابع اصلى وى يا آثار ابن‏عربى (همچون كتاب انشاء الدوائر) و يا آثار مكتوب پيروان ابن‏عربى مى‏باشد.
آيت‏الله آينده همچنين تعدادى حديث و روايت‏شيعى را كه منسوب به على[ع] مى‏باشد نقل نموده است. جالب است‏بدانيم كه در آثار نويسندگان سنى مذهب، همين اخبار و روايات معمولا به بزرگان تسنن، يعنى خليفه اول، ابوبكر كه منفور عموم شيعيان است; چراكه او را غاصب مقام رهبرى جامعه اسلامى، كه به اعتقاد آنان حق على[ع] بوده است، مى‏دانند نسبت داده مى‏شود.
از جنبه‏هاى ديگر مى‏توان گفت كه اثر وى [تعليقه بر شرح فصوص] درواقع همان شرح و بسط نظرات كليدى‏اى كه نخستين‏بار در مصباح الهدايه ارائه گرديده، مى‏باشد. سخن يك‏بار ديگر بر روى جريان ظهور جهان مادى از عالم الوهيت متعالى تمركز مى‏يابد; يعنى همان سانديشه‏اى كه به خود مى‏انديشدز و خودش را با يك رشته ظهوراتى كه در سطوح مختلف رخ مى‏دهد تفرق و تمايز مى‏بخشد. طرح الهى در ارتباط با عالم خلقت كمال خودش را در شخصيت انسان كامل مى‏يابد و اين انسان كامل، چون در وجود خود، هم واجد صفات خداست و هم واجد مشخصات جهان مخلوق، به مقامى مى‏رسد كه نيابت و خلافت الهى را به عهده مى‏گيرد و به عنوان بنده واقعى خدا صفات حق را به كامل‏ترين نحو ظاهر مى‏سازد و به هر صاحب حقى حقش را اعطا مى‏نمايد. به يك معنا، اين انسان كامل حاكم جهان مى‏شود و مجراى اراده الهى است. انسان كامل تنها مخلوقى در جهان است كه به وى مشاهده تعالى ذاتى خود و حضور حلولى او در تمامى وقايع و اشياء عالم مادى اعطا شده است.
خمينى مى‏گويد: ارتباط انسان با جهان همچون ارتباط روح با بدن است. او به وجود واقعى دست‏يافته و، چون از وجود مخلوق دست‏برداشته است، جسم او همان جسم كلى شده است; نفس او همان نفس كلى شده است و روح او همان روح كلى شده است.
اينها مطالب متنوعى است كه مبتنى بر درونمايه‏هاى اصلى‏اى است كه ابن‏عربى پديد آورده و پيروانش به‏طور مفصل شرح و بسط داده‏اند. هركس كه در رساله‏هاى عرفانى خمينى، به دنبال يافتن ابتكارات نظرى جسورانه يا شايد ساخگر نبوغز باشد، به احتمال زياد با ناكامى مواجه خواهد شد; در آثار خمينى چنين چيزهايى به چشم نمى‏خورد. در عوض، خواننده به تعمقى دقيق و، چنانكه بايد و شايد، احترام‏آميز در باب سنت ديرپاى عرفان اسلامى، البته توام با اندكى اختلاف‏نظر در مسائل كم‏اهميت‏تر، برمى‏خورد. احتمال دارد كه شخص شگفت‏زده شود از اين‏كه مى‏بيند اين سنت كه استغناى به ذات، سفتى و سختى، و تغييرناپذيرى ظاهرى شديدى دارد، انعطاف‏پذيرى و بى‏تفاوتى حيرت‏انگيزى در برابر عوامل خارجى از خود نشان مى‏دهد; خواه اين عوامل خارجى دستاوردهاى تحقيقى و علمى مهيج‏باشند و خواه تغييرات عميق در حيات اجتماعى و سياسى جوامع مسلمان در طى قرنهاى اخير.
از ديدگاه بخصوصى مى‏توان گفت كه آثار عرفانى خمينى وابسته به زمان و عصر خاصى نيست. چراكه گويى اين آثار مربوط به سه، چهار يا پنج قرن پيش مى‏باشد. يك خواننده غيرمسلمان كاملا ممكن است دستخوش اين احساس شود كه حداقل از دوران ميرداماد و ملاصدرا و چه‏بسا خيلى پيشتر از آن، روشهاى استدلال و همچنين علايق و موضوعات مورد علاقه و مطلوب نويسندگان پيرو مكتب وجودى دستخوش هيچ‏گونه تغيير و تحول اساسى و يا حتى اصلاحات جزئى نشده است.
اما اين نظر، دريافتى يكطرفه از اوضاع و احوال است كه تحت تاثير برداشتهايى ذاتا اروپامحورانه از اصالت و ابتكار و نيز دگرگونى قرار دارد.
على‏رغم ثبات و پابرجايى ادعايى سنتى كه خمينى سعى كرده است تا در آثار اوليه‏اش رونق تازه‏اى بدان بخشد، اين ثبات و پابرجايى در يك تحقيق و تتبع دقيق‏تر، كمتر نمايان مى‏شود. درواقع كسى كه مستغرق در مطالعه مكتوبات عرفانى و حكمى گردد، هميشه قادر خواهد بود كه تفاوتهاى ظريف و لطيف، هرچند بى‏نهايت معنادارى را در شرح و تفسيرهاى نويسندگانى كه خودشان را ملتزم به مكتب فكرى ابن‏عربى مى‏دانند تشخيص دهد. هر كدام از اين نويسنده‏ها كار خود را با حكمت متراكم اسلاف خود آغاز مى‏كند و جرح و تعديلهايى تقريبا نامحسوس در كار مى‏آورد كه براى اهل فن كاملا بديهى و واضح است، ولى خواننده غيرآشنا با اختلافات و تفاوتهاى جزئى در آراء و مصطلحات اهل فن ممكن است‏بدانها تفطن نيابد. لكن در مجموع، مباحثات و استدلالهاى معتقدان به تعاليم شيخ اكبر، در محدوده نامرئى‏اى كه توسط مؤسس اين سنت ايجاد شده، جريان مى‏يابد. در داخل همين محدوده است كه نويسندگان وجودى آزادند كه ابتكار و خلاقيت و مهارتهاى بحثى و استدلالى خويش را به كار اندازند. و بدين ترتيب، علاقه شديدى نسبت‏به هرگونه تفاوت جزئى جديد در نحوه استدلال، هرگونه ظرافت و لطافت اصطلاحى، و نيز اهميت عظيمى كه ايشان براى دقيق‏ترين جزئيات متون معتبر بازمانده قائلند، پديد آمد.
با گذشت زمان، سنت موضوعات و مطالب زيادى را جذب كرد كه گرچه از منابع مختلفى اخذ شده بودند، لكن در درازمدت با جهان‏نگرى عرفانى ابن‏عربى سازگار از آب درآمدند.
جاى تعجب نيست كه ابن‏عربى، اين سپدر مؤسسز، در نظر شارحان و مفسران آثارش بالاترين مرجع اتكا و اعتماد به هنگام بروز مخالفت ميان آنان و همگنانشان و يا پيش‏كسوتانشان درباره يك مساله دشوار مابعدالطبيعى يا كلامى تلقى مى‏شد. اين دقيقا همان چيزى است كه خمينى نيز هنگام مخالفت‏با توضيحات قيصرى در مورد مطالب ابن‏عربى انجام مى‏داد; با اين وصف، بندرت اتفاق مى‏افتد كه شهامت‏به زير سؤال بردن گفته‏هاى ابن‏عربى را داشته باشد و بدين ترتيب استقلال راى قابل‏ملاحظه‏اى از خود نشان دهد. اما در اكثر موارد، ابن‏عربى همچون همسر قيصر (امپراتور روم) مبرا از هرگونه ظن و بدگمانى است.
در خاتمه ناچاريم اين سؤال اجتناب‏ناپذير را طرح كنيم كه چگونه ممكن است علاقه‏مندى خمينى به عرفان اسلامى، بر روى مواضع سياسى او به عنوان رهبر انقلاب ايران تاثير گذاشته باشد. در پاسخ بايستى به مراحل متوالى دوران حيات وى مرورى كنيم. با گذشت زمان، چيزى از علاقه وى به فلسفه عرفانى و عرفان كاسته نگرديد. هنگامى كه هنوز در قم بود، فلسفه عرفانى را به جمع مخصوصى از دوستان و شاگردان تدريس مى‏كرد. در ميان اين جمع، آيت‏الله‏ها و رهبران اسلامى آينده، همچون مرتضى مطهرى و حسينعلى منتظرى كه نقش فعالى در براندازى شاه و تاسيس حكومت اسلامى در ايران داشتند، قرار گرفته بودند. خمينى على‏رغم مخالفتهايى كه از جانب بسيارى از علماى برجسته شيعى همچون آيت‏الله حسين بروجردى، بزرگ‏ترين مرجع تقليد شيعى از سال 1946 تا 1961، با تدريس مطالب عرفانى ابراز مى‏شد، حوزه درسى‏اش را تعطيل نكرد. طرفه اين‏كه كمى بعد از رحلت‏بروجردى، بنابر دلايل نامعلومى حوزه درس عرفان خود را لغو كرد. وى از اوايل دهه 1960 به اين طرف، ظاهرا بيش از آن مجذوب فعاليتهاى سياسى گرديد كه بتواند به گرايشهاى فلسفى خودش توجه كند. با اين همه، گه‏گاه طنين عرفان و حكمت در سخنرانيهايى كه براى عموم در باب اخلاق اسلامى و تفسير آيات قرآنى ايراد مى‏كرد، همچنان به گوش مى‏رسيد. باقى‏مانده حيات وى وقف مبارزه عليه رژيم سكولار شاه و تدوين مبانى اعتقادى انقلاب اسلامى گرديد. سهم عمده او در نظريه سياسى، مفهوم سولايت فقيهز است كه نقش مهمى در به قدرت رسيدن بعدى وى ايفا نمود جنبه سياسى ميراث خمينى ديگر ابعاد على‏الادعا سكمتر مهم و كمتر مربوطز را، از جمله مقام و رتبه او به مثابه استاد عرفان را، تحت‏الشعاع قرار داده است. با اين همه، همان‏گونه كه گفته شد، هرگز به نظر نمى‏رسد كه خمينى پايبندهاى معنوى و فكرى اوليه‏اش را از دست داده باشد. مثلا در سخنرانيهاى عمومى‏اى كه در اواخر سال 1972 خطاب به عده‏اى از طلاب دينى ايراد كرد، مرتب به معلومات خويش در باب فلسفه باطنى اسلامى رجوع مى‏كرد و تاكيد مى‏ورزيد كه عاليت‏سياسى بايستى هميشه، با تهذيب اخلاقى و سير و سلوك معنوى همراه باشد، تا از ديدگاه اسلام ارزشمند و مؤثر واقع شود. طلاب براى رسيدن به اين هدف، بايستى آثار متفكران و فيلسوفان عارف مسلمان را فراگيرند. در ديدگاه وى اين آثار بينش عميق‏ترى به امور جهان، نسبت‏به وضع واقعى ارائه مى‏كند و ارزشهاى واقعى‏اى را ملكه ذهن مى‏كند كه طلاب اگر مى‏خواهند زندگى‏شان را وقف حصول كمال معنوى و كسب نظم اجتماعى كنند بايد آنها را در خودشان جايگزين نمايند.
وى در سخنرانى‏اى كه در مورد اسماءالله داشت و به نظر مى‏رسد كه روايتى ساده شده از غور و بررسيهاى پيچيده‏ترى است كه در رسالات و شروح عرفانى وى يافت مى‏گردد، خودش را به عنوان مدافع نيرومند عرفان و شهود مستقيم حقايقى كه فقط معدودى از برگزيدگان از آن مى‏توانند برخوردار باشند اما از چشم نامحرمان و اغيار مخفى است، معرفى نمود. اين عرفان و شهود مستقيم، ابزارهاى معرفت‏بخشى‏اند كه به مراتب بر تمام علوم عقلى فضيلت و برترى دارند; چراكه نتيجه حاصل از اين قبيل علوم عقلى، تنها ارائه تصويرى تقريبى و غيردقيق از حق است. آنان كه بدون دليل، منكر كشف و شهود اوليا و عرفا مى‏باشند، فاقد صفت انسانيت هستند. در عين حال، آشنايى با علوم عقلى و منطقى نيز ضرورى است; از اين حيث كه كمك مى‏كند تا از اوهام و خيالات و گمراهى و ضلالتى كه مى‏تواند نتيجه بعضى تخيلات و تصورات غيرواقعى عرفانى اشخاص اشراق نيافته باشد، اجتناب ورزيم.
هنگامى كه خمينى در اوج قدرت سياسى‏اش بود اجازه داد كه آثار عرفانى اوليه‏اش را منتشر نمايند و اين اجازه هم مى‏تواند گواه بر اين حقيقت‏باشد كه وى تمايل و رغبتى را كه در ساليان نخستين عمرش نسبت‏به عرفان در دل پرورانده بود از دست نداده بود. نامه سرگشاده وى خطاب به رئيس‏جمهورى شوروى [سابق]، ميخائيل گورباچف، نمونه بارز ديگرى از اين امر است كه وى چگونه از تخصص خود در فلسفه باطنى استفاده مى‏كرد. وى با ستايش از اقدام متهورانه رهبر سابق شوروى در انهدام رژيم سركوبگر كمونيستى، به وى پيشنهاد مى‏كند كه خلا عقيدتى و فرهنگى حاصل از سقوط ماركسيسم را با تعاليم فلسفى و ارزشهاى اخلاقى جاودانه‏اى كه توسط انديشمندان مسلمان قرون وسطى ساخته و پرداخته شده، پرنمايد. خمينى از ابن‏عربى و چندتن ديگر از پيروانش بخصوص نام برد. وى دانشمندان شوروى را به قم دعوت نمود تا از سرچشمه حكمت‏بهره برگيرند و علمى كسب كنند كه براى بناى يك جامعه جديد مبتنى بر حقيقت و عدالت، ضرورى است.
اين رويداد يك نمونه روشن‏كننده اين نكته است كه خمينى چگونه تلاش كرده تا دانش وسيع عرفانى خود را در مسير اهداف تبليغاتى به كار گيرد.
متاسفانه اين نامه آنچنان كه شايد و بايد ما را بدين نكته رهنمون نمى‏گردد كه اشتغال و شيفتگى خمينى به فلسفه عرفانى، چگونه نظرات و برنامه‏هاى سياسى وى را شكل داده است. همچنين اين نامه نمى‏تواند به ما كمك كند تا استنباط نماييم كه چگونه تعاليم عرفانى وى تلقى و برداشت او را از نقشى كه مى‏بايست در ايجاد وقايعى داشته باشد كه منجر به تغييرات شگرفى در توسعه و پيشرفت فرهنگى و سياسى ايران گرديد، تحت تاثير خود قرار داده است.
ممكن است او خودش را انسان كامل عصر خويش تلقى مى‏كرده كه چنين مقدر گرديده تا جهان اسلام را، كه مستغرق در تباهى و فسادى گشته بود كه ابرقدرتهاى ملحد پديد آورده بودند، نجات دهد.
به علاوه، وى ممكن است اصلاحات سياسى‏اش را در متن نظريات جهان‏شناختى و مابعدالطبيعى‏اى كه بدانها اشارت گرديد مى‏ديده و خودش را به عنوان حاكم مؤيد من عندالله و تجسم انسان كامل عصر خويش مى‏دانسته است.
دانشمندان بايد اين مسائل را بررسى كنند; گرچه ممكن است‏به نتايج رضايت‏بخشى دست نيابند. چراكه اين رابطه شخصى‏تر و دقيق‏تر و لطيف‏تر از آن است كه تسليم حتى شايسته‏ترين و كارآمدترين تجزيه و تحليلهاى عالمانه شود.

خاتمه
در اين تحقيق كه نسبت‏به نظرات خمينى درباره فلسفه عرفانى صورت پذيرفت، در باب موارد تشابه فراوان اين نظرات با انديشه‏هاى صوفيانه‏اى كه مقدم بر ابن‏عربى مى‏باشند، كندوكاوى صورت نگرفته است. اين انديشه‏هاى پيشين و متقدم بدون شك، تاثير عميقى بر ابن‏عربى و، از طريق او، بر ديدگاه خمينى بر جاى گذارده است. اين‏كه تمام موضوعات و مطالبى را كه شيخ اكبر مطرح نموده و مورد استفاده خمينى واقع شده به قصد يافتن مبدا و منشاشان پيگيرى تاريخى نماييم، درواقع كارى بسيار سخت و طاقت‏فرساست; ضمن اين‏كه لزوما ارزشى هم نخواهد داشت. چراكه سنت صوفيانه قرون وسطى در تعاليم تركيبى و تلفيقى شيخ اكبر، شكل نهايى خود را پيدا مى‏كند و در حقيقت، اين اصطلاحات، الگوهاى فكرى و انديشه‏هاى الهياتى ابن‏عربى بود كه نقطه شروعى براى عقايد و تعاليم اكثر عارفان مسلمان و نه فقط پيروان او گرديد.
اين تجزيه و تحليل، دست‏كم نشان‏دهنده اين مطلب است كه اين تعاليم، اصطلاحات، الگوها و الهيات بود كه نقش مهم و قاطعى در شكل‏دهى نظرات عرفانى خمينى داشته است.
پى‏نوشت:
1. مقدمه اين مقاله توسط استاد مصطفى ملكيان ترجمه گرديده و ترجمه جناب آقاى امجد نيز به دقت توسط ايشان با متن اصلى مقابله گرديد. بدين وسيله از استاد ملكيان نهايت‏سپاسگزارى را داريم. نقدونظر
شايان ذكر است كه مقاله، حاوى پى‏نوشتهاى مفصل نويسنده نيز هست كه تعدادشان به 83 مورد مى‏رسد; ولى به دليل كمبود جا حذف شده‏اند. اين پى‏نوشتها در بايگانى فصلنامه موجود است.