تأملى بر مفهوم عدالت در اندیشه امام خمینى
اصولًا، مشکلهاى تناقض نهایى فکرى بر پایه نوع رابطه بشر با هستى، پدید مىآیند، و نظامهاى فکرى که بصورت فلسفههاى گوناگون خودشان را ظاهر ساختهاند پیرامون راه حلها و تفسیر و توجیه این مشکلها تأسیس مىگردند. عدالت نیز همواره از مشکلهاى بسیار جدى بشر، از آغاز زندگى جمعى او تاکنون بوده و به سیاق سایر مشکلها بر پایه رابطه بشر با هستى کل esrevinu و اجزاء آن یعنى افراد همنوعش، و سایر موجودات تأسیس شده است. شاید، دغدغه حیات مطلوب داشتن، در دنیایى که براى بشر فانى بوده، عامل طرح آن شده باشد. این که در حیات فردى، در ایام محدود حیات، چه نوع رفتار و سلوکى را در تنظیم احوال شخصى پیشه کنیم که بهترین باشد؟ و نسبت با سایر موجودات اعم از جاندار و بیجان چه کنیم؟ و با همنوعان چه؟ در اجتماع انسانى، بهترین شکل تجمع و تنظیم روابط کلام است؟ در رابطه با حاکم و زمامدار چه باید کرد؟ بهترین نوع رابطه حاکم و حکومتشوندگان با یکدیگر چیست؟ و پرسشهایى از این دست که مرتبط با حیات و معنادارى آن است و در همه آنها، شکل عمل مطلوب قابل تصور است، از عوامل پیدایش مفهوم عدالت و تأمل درباره آن شده است.
البته این گونه پرسشها، همان گونه که از ظاهر آن مستفاد مىشود، ماهیتى غایت انگارانه دارند، چرا که مستلزم تصور یک وضع مطلوب و آرمانى آن است که بین آن با امر واقع و وضعیت کنونى زیست انسان، فاصله است. و براى طى شدن این فاصله به حرکت، جهت معین، جهتیاب و معونه و شیوه خاص نیاز است تا بتوان به مقصود و هدف رسید. بنابراین بخشى از اندیشه ورزی ها پیرامون عدالت که بر مبناى چنین پرسشهایى، صورت گرفته، تأملاتى است معطوف به غایت عمل انسانى چه در سطح فردى و چه در سطح اجتماعى آن که ناظر به وضع کمال مطلوب است. این گرایش از اندیشههاى سیاسى که ماهیتاً هنجارى است، البته با نگاه تجربهگراى فلسفه سیاسى که آمیخته با فلسفه اخلاق است. اما اندیشهورزى در باب عدالت، همواره از باب غایتمندى عمل انسانى و کمالگرایى او طرح نشد، بلکه بخشى از اندیشهورزیها، از باب ضرورت حفظ وضع موجود است. در این گرایش نگاه به عدالت، نگاهى آلى یا ابزارگرایانه است. عمل به عدالت پرهیز از بىعدالتى، به مثابه صفت زمامدار، از جهت تأثیرى که در بقاى ملک و مملکت دارد ضرورت یافته و طرح مىشود. پایدارى ملک و ترفیه حال مردم و رونق اقتصادى و برقرار شدن امنیت و به سامان شدن امور که در ملک دارى اهمیت اساسى دارند، بسته به عمل عادلانه زمامدار دانسته شده است. این گرایش از اندیشهها در منابعى چون اندرزنامهها، سیاستنامهها و شریعت نامهها، نمود یافته است. بنابراین بطور کلى در باب دلیل وجودى عدالت، در اندیشههاى سیاسى. دو برداشت مطرح شده است؛ برداشت غایت انگارانه که معطوف به وضعیت کمال مطلوب است و برداشت ابزارگرایانه که معطوف به حفظ و تداوم وضع موجود است.
حال با توجه به این دو برداشت عمده از عدالت، تلاش مىکنیم تا مفهوم عدالت را در اندیشههاى سیاسى حضرت امام خمینى بررسى کنیم. در این مقاله، عدالت و الزامات آن را در آثار فلسفى و عرفانى حضرت امام تا حد امکان طرح مىکنیم.
ب) تعریف عدالت
امام خمینى (س) در کتاب مشهور «جنود عقل و جهل» که به تفسیر حدیثى از امام صادق (ع) با همین عنوان، اختصاص دارد، دیدگاه نظرى خود را درباره عدل بیان کرده است. آنچه امام در این کتاب ابتدائاً در تعریف عدالت آورده نشان مىدهد که به طور کلى تعریف ارسطویى عدالت، به معنایى فضیلت حد وسط را پذیرفته است.
«بدان که عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است».
حضرت امام در ذیل شرح بر این حدیث تفسیرهاى این تعریف بنیادى را که با ادبیات عرفان همراه و آمیخته مىشود، در چهار گرایش بیان کرده است که آنها را در مقولات ذیل دستهبندى مىکنیم.
1- عدالت از منظر وجودشناسى عرفانى
بخشى از تفسیر امام درباره عدالت در این کتاب از منظر وجودشناسى عرفانى طرح شده است. آنچه بطور کلى در این مبحث از آن بحث مىشود، حقایق وجودیه است. حقایق وجودیه، مظهر اسما و صفات الهى هستند. هر وجودى به این معنا، مظهر یکى از اسماء و صفات الهى است. و عدالت در این مقام، به این معنا است که موجود، به طور اکمال و اتمام مظهر تمامى اسماء یا صفات خداوند باشد. امام در این مقوله از عدالت مطلقه، عدل مطلقه و استقامت مطلقه نام مىبرد:
«عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همه معنى است؛ چه در مظهریت اسماء و صفات و تحقق به آن که استقامت مطلقه است»
یکى از مظاهر و حقایق وجودیه که در او عدل مطلق و استقامت مطلقه، به معناى مظهریت اسماء و صفات الهى نمود یافته است، انسان کامل است و جور، یعنى آنچه نقطه مقابل عدل است، در این گرایش به معناى غلبه یکى از صفات و اسماى الهى بر دیگرى، در حقیقتى وجود است. اگر موجودى مظهر تام و تمام قهر و یا لطف، یا مظهر تام و تمام اسم جلال و یا جمال الهى باشد، به معناى خارج شدن از استقامت مطلقه و رفتن به سمت جور است.
و البته از نظر «کُلّ اولیا» خداوند، هر آن چیزى که محل صدورش، توجه و تجلى بارى باشد، محبوب است.
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
وین عجب من عاشق این هر دو ضد
پس جور در این معنا چنین است:
«جور در این مقام، غلبه قهر بر لطف یا لطف بر قهر است و به عبارت دیگر مظهریت از اسماء جلال یا مظهریت از اسماء جمال است»
2- عدالت از منظر معناشناسى عرفانى
اگرچه، از منظر معناشناسى عرفانى، شناخت توحید، مهمترین هدف است. منتها، شناخت توحید و کسب معارف از شیوههاى معمول، براى عارف حاصل نمىشود، معرفت به حقیقت و توحید، از طریق تجلى و الهام ذات بارى بر قلب عارف که خود موهبتى الهى است حاصل مىشود. عارف در مسیر شناخت و «سیر و سلوک» سفرها و مراحلى را باید طى کند. آنچه که در ادبیات عرفانى به اسفار چهار گانه خوانده شده است. این سفرها و مراحل به ترتیب از جدا شدن از خلق آغاز و سپس از سیر و سلوک در حق، در بازگشت به خلق پایان مىیابد. نکته این است که ممکن است سالک و عارفى در طى این اسفار، در هر سفر و مرحله، چنان محو در وضعیات و مشاهدات و دریافتهاى خود شود که هم از مقتضیات و آنچه در مراحل قبلى بوده، غافل شود و هم از اینکه سفرها و مراحل دیگرى در پیش دارد.
حضرت امام، از این حالت به «احتجاب» یاد کردهاند. عدالت در این معنا، محجوب نبودن از مقتضیات و حالات سفرهاى قبل و آمادگى و قصد و عزم سفر براى مراحل بعد است.
«و چه در جلوه معارف الهیه و جَلَوات توحید در قلب اهل معرفت که عدالت در آن عبارت است از: عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق. و به عبارت اخرى «رویت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت»
و جور که در این مقام، محجوب ماندن است به معنى فانى شدن در یک مرحله و غفلت از گذشته و آمادگى براى گذر به مرحله بعدى و یا بازگشت به مرحله قبلى است؛ حضرت امام از آن به تفریط و افراط یارى کنند:
«و تفریط و افراط در این مقام، احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگرى»
و اینکه در ادبیات عرفانى، براى طى این مراحل، ضرورت همراهى با مرشد و راهنمایى خبیر و پخته ضرورى دانسته شده است، بیم از احتجاب و گرفتار شدن به جور یا همان افراط و تفریط بوده است. »
طى این مرحله بىهمرهى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر تنهایى
3- عدالت از منظر عقاید و حقایق ایمانى یا کلامى
در این منظر که البته بسته بحث آن مانند سایر گرایشهاى مذکور، ادبیات و واژگان عرفانى است. به طور کلى به بحث درباره عقاید ایمانى یعنى مسائل و معارفى که باید آنها را شناخت و بدانها معتقد بود و ایمان آورد، مانند مسأله توحید، صفات ذات بارى تعالى، نبوت عامه و خاصه و مسایلى از این قبیل، پرداخته مىشود. عدالت در این منظر از دیدگاه حضرت امام، به معنى درک ماهیت و هستى حقایق ایمانى، آنگونه که هستند، مىباشد:
«و چه در عقاید و حقایق ایمانیه باشد. که عدالت در آن عبارت است از ادراک حقایق و جودّیه على ماهى علیه از غایه القصواى کمال اسمائى تا منتهى النهایه رجوع مظاهر به ظواهر که حقیقت معاد است.»
البته، حضرت امام، در این معنا، معترض مسأله جور نشدهاند، اما بر سیاق تعریف عدل، که شناخت ماهیت اشیاء و امور آنچنان که هستند، مىباشد، مىتوان گفت که جور به معنى هر گونه درک و فهم ناقص و منحرف از امور است، که بیانگر ماهیت آنها آنطور که هستند، نباشد.
4- عدالت از منظر علم اخلاق
علم اخلاق، در حوزه علوم اسلامى، خود شعبهاى از علم کلام است که در آن از مسایل و دستورهایى که درباره «چگونه بودن» و «چگونه زیستن»، انسان و خصایل و صفات روحى و فضایل اخلاقى بحث مىشود. اصولًا، موضوع علم اخلاق، فضلیتها و ملکات اخلاقى است.»
حضرت امام نیز در بخشى از تفسیر شان درباره حدیث شریف، با این گرایش بحثى مستوفى درباره عدالت و الزامات آن طرح کردهاند.
تصویرى که حضرت امام در اینجا از انسان ارائه مىدهند، تصویرى ارسطویى است. به این معنا که امام، انسان را موجودى مىدانند که نفس او متشکل از دو جزء است، جزء متعقل (نفس ناطقه) منشأ حکمت و عدالت است و جزء غیرمتعقل که منشأ شوق و میل و خشم و غضب و شهوت است. یا «نفس سبعى» و «نفس بهیمى» و «نفس شیطانى». اجزاء جزء غیر متعقل، به منزله قوایى هستند که «سرچشمه تمام ملکات حسنه و سیئه و منشأ تمام صور غیبیه ملکوتیه است».
«بدان که انسان از اول نشر طبیعى پس از قوه عاقله [نفس ناطقه یا جزء متعقل]، سه قوه لازم است، یکى قوه واهمه که آن را «قوه شیطنت» گوئیم و [انسان] به آن دروغ گوید و خدعه کند و مکر و حیلت نماید [نفس شیطانى] دوم قوه غضبیه که آن را «نفس سبعى» گویند و آن براى رفع مضارّ و دفع موانع از استفادات است. سوم قوه شهویه که آن را «نفس بهیمى» گویند و آن مبدأ شهوات و جلب منافع و مستلذات در مأکل و مشرب و منکح است»
هر کدام از این قوا، منشأ نوعى از رفتارهاى انسانىاند و به تناسب رشد جسمانى او، توسعه مىیابند تا به کمال رسند. ممکن است که رشد هر یک از این قوا، در انسان، بطور کامل، صورت پذیرد. و ممکن است، یکى از قوا بر دیگرى، یا دو تاى آنها بر سومى، غلبه کنند. در این صورت شاهد رفتارهاى نابهنجار و خارج از تعادل خواهیم بود.
عدالت در این منظر، به معناى فضلیت حد وسط که در ابتداى مباحث طرح شد، نمودش، در رفتار انسان، زمانى است که رفتار و اخلاق و ملکات فرد، بر آیند نسبت مساوى دخالت هر یک از این سه قوه با نظارت قوه عاقله باشد.
«و چه در اخلاق نفسانیه که [عدالت به مثابه] اعتدال قواى ثلاثه است، یعنى قوه شهویه و غضبیه و شیطانیه».
در این صورت است که مظاهر رفتارى انسان، یا ملکات اخلاقى او، تبدیل به «فضلیت» مىشود.
«تعدیل هر یک از این قواى چهارگانه و خارج نمودن آنها از حد افراط و تفریط، فضیلتى است».
«فضیلت» خود به مثابه عادتى است که بر اثر تکرار و مرور زمان تبدیل به ملکه sohtE ا عادت مىشود و عمده فضایل اخلاقى فضایل چهارگانه، «حکمت»، «عدالت»، «شجاعت» و «عفت» است. که طبق نظر حضرت امام اولى از «تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن»، و دومى از «تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن» و سومى «از تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن و آخرین از «تعدیل و تهذیب قوه شهویه» حاصل مىشود.
این ملکات اخلاقى یا فضایل، ضابطه تمیز رفتار انسانى از رفتار بهیمى است. رفتار انسانى یا فضیلت، به معنى تعادل در عمل ناشى از قواى سه گانه تحت حاکمیت عقل و تهذیب شرع است و خروج از آن به معنى کشیده شدن به افراط و تفریط و گرفتار شدن به «جور» است و خروج از انسانیت.
«و بدان که همان طور که این قواى ثلاثه، طرف افراط آنها، مفسد مقام انسانیت است و انسان را گاه از حقیقت انسانیت و گاه از فضیلت انسانیت خارج کند، همان طور تفریط و قصور آنها نیز، از مفسدات مقام انسانیت و از رذیل ملکات به شمار مىرود.»
نکته دیگر، در باب فضایل اخلاقى اینکه، همان گونه که درباره فضیلت گفته شد که رفتارى است که بر اثر تکرار و مرور زمان، به عادت تبدیل شده، پس مىتوان گفت که فضایل امورى اکتسابى هستند نه فطرى و تکوینى. چه در غیر این صورت، قابل تغییر نبودند. باب خودسازى در اخلاق، و رسیدن به فضیلت و مظهر فضایل اخلاقى شده، بر همین تغییرپذیرى ملکات یا فضایل و رذایل اخلاقى، استناد شده است. در اثر مجاهدت و تکرار عمل خاص مىتوان، قوا را تحت حاکمیت عقل و تهذیب شرع آورد و آراسته به ملکات و فضایل اخلاقى شد.
«و اگر تفریط و قصور خلقى و طبیعى باشد، بدون اختیار صاحب آن، نقصان در اصل خلقت است، و غالباً توان نقصانهاى طبیعى را، که بدین مثابه است، با ریاضات و مجاهدات و اعمال قلبى و قالبى تغییر داد و کمتر صفات از صفات نفس است که طبیعى به معنى غیر متغیر باشد، اگر نگوئیم که هیچ یک نیست که قابل تغییر نباشد.»
4- 1- نسبت عدالت به سایر فضایل در گرایش علم اخلاق
همان گونه که در ابتداى بحث ازغایتمندى حیات انسان در گرایش فلسفه سیاسى که مبتنى بر فلسفه اخلاق است، ذکرى به میان آمد، کسب فضیلت عدالت، چه در رسیدن به غایت حیات فردى و چه در رسیدن به غایت در حیات جمعى اهمیت خاص دارد. در فلسفه یونان بویژه در فلسفه اخلاق ارسطویى، عدالت، جامع تمام فضایل چهارگانه- «حکمت، شجاعت، عفت و عدالت» دانسته شده است.
دلیل اینکه عدالت بر سایر فضایل برترى دارد در این است که فضیلت عدالت یا رفتار عادلانه معطوف به عمل درباره دیگران است و به «تأمین و حفظ خوشبختى اجتماع سیاسى» کمک مىکند. همین انگیزه دیگرخواهى در عمل عادلانه است که سبب مىشود، عدالت از سایر ملکات اخلاقى برتر باشد و به تعبیرى جامع تمام آنها باشد.
«فقط عدالت در بین تمام فضایل «غیر خارجى» است زیرا که با «غیر» ارتباط دارد، عادل آنچه را که سودمند براى دیگرى است انجام مىدهد، خواه آن شخص رئیس یا یکى از اعضاء اجتماع باشد.»
و به همین معنا، جور یا بىعدالتى، جامع تمام رذایل است. براى اینکه بىعدالتى، نه تنها متوجه خود فرد، بلکه متوجه دیگران نیز هست. «بدترین تمام مردم کسى است که خبائث خود را نسبت به خود و نسبت به دوستانش یکسان به کار مىبرد.»
و این جاست که ارسطو، عدالت را «تمام فضیلت» و بىعدالتى را «همه رذیلت» مىداند.
«عدالت یک جزء از فضیلت نیست، بلکه تمام فضیلت است و ضد آن یعنى بىعدالتى به هیچوجه یک جزء از رذیلت نیست بلکه همه رذیلت است.»
حضرت امام نیز همین دیدگاه را درباره برترى عدالت بر سایر فضایل و جامع بودن بىعدالتى، تمام رذایل را، مىپذیرد.
«پس عدالت که عبارت از حد وسط بین افراد و تفریط و غلوّ و تقصیر است، از فضایل بزرگ انسانیّت است؛ بلکه از فیلسوف عظیمالشأن «ارسطا طالیس» منقول است که: «عدالت جزوى نبود از فضیلت بلکه همه فضیلتها بود. و جور- که ضد آن است- جزوى نبود از رذیلت: بلکه همه رذیلتها بود».
بنابراین در تعیین نسبت فضیلت عدالت، به سایر فضایل، عدالت برترین و جامع تمام آنها است.
4- 2- اهمیت عدالت، در گرایش علم اخلاق از نظر امام خمینى
همان گونه که قبلا نیز ذکر شد، تبیین حضرت امام از عدالت، با واژگان و ادبیات عرفانى آمیخته است. در باب اهمیت عدالت، حتى با گرایش علم اخلاق نیز، حضرت امام، همین دیدگاه و گرایش عرفانى را تعقیب مىکنند. به این معنا، یکى از دلایل اهمیت فضیلت عدالت، طریقیت داشتن آن به عنوان «طریق سیر انسان کامل» به ملکوت خداوند است.
«و باید دانست که چون عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط است، اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسى کنیم، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است و اشارات بسیارى در کتاب و سنت بدین معنى است چنانچه صراط مستقیم، که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالى است.»
دلیل دیگر در باب اهمیت عدالت، طرح آن به عنوان ضابطه تشخیص اسلام ناب، و راه درست از مسیرها و قرائتهاى منحرف از شریعت محمدى (ص) است.
«و از رسول خدا منقول است که خط مستقیمى در وسط کشیدند و خط هاى دیگرى دراطراف آن و فرمودند: این خط وسط، خط من است ... و اعتدال حقیقى ... به تمام معنى خط احمدى و خط محمدى (ص) است.»
4- 3- الزامات کسب فضیلت عدالت در گرایش علم اخلاق از نظر امام خمینى
آنچه از نظر حضرت امام کسب فضیلت عدالت را ضرورى مىسازد، نقشى است که در رسیدن به کمال انسانى دارد.
«بدان که تعدیل قواى نفسانیه که غایت کمال انسانى و منتهاى سیر کمالى بسته به آن است بلکه به یک معنى خود آن است، از مهمات امور است که غفلت از آن، خسارت عظیم و خسران و شقاوت غیر قابل جبران است.»
این نگاه غایتمندانه به عدالت، عنوان فضیلتى که در کمال انسانى نقشى دارد و از طرفى قابل تحصیل است، نه به مثابه پدیدهاى فطرى و تکوینى، الزاماتى را به همراه خود آورده است که ذیلا درباره آن بحث مىشود.
4- 3- الف) نقش تعلیم و تربیت
اهمیتى که به این نحو، فضیلت عدالت به عنوان جامع فضایل در حیات فردى و اجتماعى داشته، بحثهاى مهمى درباره امر آموزش و تعلیم، در فلسفه سیاسى و علم اخلاقى، ایجاد کرده است. مباحثات و مصاحبههاى سقراط با سوقسطانیان در فلسفه سیاسى یونان باستان، بر سر نوع، شیوه و محتواى آموزشهایى بود که به نظر سقراط مخل به غایت جامعه سیاسى، خوشبختى و سعادت آن بود. ناشى از اهمیتى است که تعالیم در ساختن فضیلتها و ملکات اخلاقى و یا رذایل اخلاقى دارند.
در دیدگاه حضرت امام، نیز آموزش و تعلیم نقش بسیار حیاتى در غایت زندگى فردى و جمعى انسان دارد. ماده تعلیم، که آغاز راه براى پیمایش مسیر کمال به سمت غایت در حیات فردى و اجتماعى است، آشنایى با معارف الهیه و شریعت اسلام است و آموزش آنچه مربوط به آداب و ظاهر شریعت است که «به کار بستن آن سعادت فرزندان» را «در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین مىکند»:
«هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمىشود مگر آنکه ابتدا کنه انسان از ظاهر شریعت و تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود، هیچیک از اخلاق حسنه [فضایل اخلاقى] از براى او به حقیقت پیدا نشود.»
4- 3- ب: آموزش باید از کى آغاز شود؟
و اما اینکه آموزش از چه زمانى، چگونه و توسط چه کسانى انجام پذیرد، نیز اهمیت مىیابد. زمان آغاز آموزش، دوران کودکى است. هر چند شریعت اسلام، براى قبل از تولد نیز قانون و مقررات دارد و رعایت آن ضرورى است. اما با این وجود، آغاز دوران کودکى، بهترین زمان آغاز تعلیم و تربیت است چون:
«نفس کودک در ابتداى امر، چون صفحه کاغذ بىنقش و نگارى است که هر نقش را به سهولت و آسانى قبول کند و چون قبول کرد، زوال آن به آسانى نشود.»
و به همین دلیل باید در امر آموزش، مراقبت بسیار نمود. امرى که در درجه اول بر عهده پدر و مادر است:
«از این جهت تربیت اطفال و ارتیاض صبیان از مهماتى است که عهدهدارى آن، بر ذمّه پدر و مادر است.»
بهترین نوع تربیت، در این مرحله، تربیت و آموزش عملى پدر و مادر است. آنها باید خود مظهر ملکات و فضایل اخلاقى در رفتار و اخلاقشان باشند و در صورت ضرورت لااقل متکلّف به آن باشند. حسن تربیت پدر و مادر اسباب سعادت و تربیت ناشایست، اسباب شقاوت کودک مىگردد.
«حسن تربیت و صلاح پدر و مادر از توفیقات قهریه و سعادات غیر اختیاریهاى است که نصیب طفل گاهى مىشود چنانچه فساد و سوء تربیت آنها نیز از شقاوات و سوء اتفاقات قهریهاى است که بىاختیار نصیب انسان گردد.»
بعد از این مرحله، نوبت تربیتهاى خارجى فرا مىرسد. یعنى نقشى که معلمان و مربیان خارج از خانه، در آموزش و تربیت کودک بر عهده مىگیرند. انتخاب معلم و مدرسه مناسب، مهمترین کار این مرحله است.
«البته انتخاب معلم متدین خوش عقیده خوش اخلاق و مدرسه و معلم خانه مناسب دینى اخلاقى مهذّب، در تربیت طفل دخالت تام تمام دارد. چه بسا باشد که نقشه سعادت و شقاوت طفل دراین مرحله ریخته شود و تزریقات معلمین، یا شفاى امراض و یا سم قاتل است.»
مرحله بعد از این، مرحله «استقلال فکر و نظر و ایام جوانى» است. در این مرحله انسان خود «کفیل سعادت» و «ضامن شقاوت» خود است. مراقبت از خود و احوال نفس خود که در آن رذایل اخلاقى ریشه نکند و بر کندن ریشه مفاسد و رذایل، در این مرحله ضرورى است. تا تبدیل به ملکه نشوند که «قلع» آن ناممکن شود.
«بر جوانها حتم و لازم است که تا فرصت جوانى و صفاى باطنى و فطرت اصلى باقى و دست نخورده است در صدد تصفیه و تزکیه بر آیند و ریشههاى اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانیه را از قلوب خود بر کنند که با بودن یکى از اخلاق زشت ناهنجار، سعادت انسان در خطر عظیم است.»
اگر چه در این دیدگاه، سعادت و کمال فردى، اهمیت زیاد دارد، اما این همه تأکید و نکتهسنجى در امر آموزش، جهت مهم دیگرى هم دارد که به ماهیت طبع مدنى انسان و شرکت او در جامعه باز مىگردد نقشى که رفتار فرد مىتواند در سرنوشت دیگران داشته باشد. چه بسا که تربیت صحیح یک طفل، به اصلاح یک ملت منجر شود و افساد یک طفل، اسباب گرفتارى یک ملت و نسلهاى آینده آن را فراهم آورد.
«باید دانست که تربیت یک طفل را نبایدفقط یکى محسوب داشت و همینطور سوء تربیت و سهل انگارى درباره یک طفل را نباید یکى حساب نمود. چه بسا که به تربیت یک طفل یک جمعیت کثیر، بلکه یک ملت و یک مملکت اصلاح شود و به فساد یک نفر، یک مملکت و ملت فاسد شود.»
حضرت امام، با بهرهگیرى از تمثیل و نمونههاى تاریخى، شواهدى بر این گفتار خود ارائه مىکنند:
«نورانیت یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصیرالمله والدین ... و علامه بزرگوار حلى ... یک مملکت و ملت را نورانى کرده و تا ابد آن نورانیت باقى است و ظلمتها و شقاوتهاى مثل معاویه بن ابى سفیان و ائمه جور مثل او هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملتها و مملکتها است؛ چنانچه مىبینیم.»
در این جا، با جمعبندى و نتیجهگیرى مطالب ارائه شده، بحث این مقاله را به پایان مىبریم و ارتباط عدالت فردى، با حکومت و جامعه عادله و آثار سیاسى عدالت و الزامات آن را به آینده احاله مىکنیم.
ج: نتیجه گیرى
اگر بخواهیم خلاصه مطالب ارائه شده درباره عدالت در گرایشهاى مذکور در مقاله را به صورت نمودار، مىتوان آن را به صورت ذیل نشان داد.
بطور کلى، دیدگاه حضرت امام بر مبناى دو الگوى ارائه شده در ابتداى بحث، الگوى ابزارى و الگوى غایتمندانه، در این مبحث، متمایل به الگوى غایتمندانه است. در تمام گرایشها، عدالت ناظر به وضع مطلوب است. و براى همین حضرت امام از عدالت به معناى مطلق و تام آن نام مىبرند. ادبیات و واژگان بکار رفته، در هر چهار گرایش، آمیخته با ادبیات عرفانى است. حتى در مبحث علم اخلاق، نیز این گرایش دیده مىشود. در گرایش وجودشناسى عرفانى، به نظر مىرسد که فاعلیت بشر در رسیدن به عدالت، نقشى نداشته باشد. مظهریت اسماء و صفات در حقایق وجودیه، ارتباطى به اراده بشر ندارد. اما در سایر گرایشها، نوعى ارادهگرایى، در رسیدن به عدالت به چشم مىخورد. خواه در شناخت حقایق وجودیه ایمانى چون توحید، معاد، نبوت و ... و خواه در آماده کردن قلب و آینهوار ساختن آن براى تجلى نور الهى و معارف آن، و خواه در کسب ملکات و فضایل اخلاقى. تکیه حضرت امام در این مبحث، بر گرایش اخلاقى، بیشتر از سایر گرایشها است و بحث حضرت امام در این باره تفصیلىتر است. ملکات و فضایل اخلاقى، وجه ممیز و ضابطه انسانیت انسان است و خروج از آن و کشیده شدن به سمت رذایل، خروج از «حقیقت» و «فضیلت» انسانى است. اهمیت کسب ملکات و فضایل اخلاقى، با نگاه غایتمندانه و معطوف به سعادت حضرت امام، هم در کمالگرایى و کسب خوشبختى و سعادت فردى اهمیت دارد و هم در سرنوشت و سعادت جمعى. نمونههاى تاریخى از شخصیتها، بیانگر این است که رفتار فرد- عمل عادلانه فرد- تأثیرش نه تنها برخود که بر سایر همنوعانش هم هست و به همین گونه است، رفتار خروج از عدل.
برداشت حضرت امام، بطور کلى درباره عدالت، آنجا که عدالت را به فضیلت حد وسط، تعریف مىکنند، ارسطویى است. و این برداشت در گرایش علم اخلاق، به برداشت ارسطویى نزدیکتر شد، بطوریکه حضرت امام تعریف ارسطو از عدالت را پذیرفتهاند. عدالت جزء ملکات و عادات اخلاقى که امورى متغیرند، دانسته شده است و بر همین مبنا، تأثیر آموزشها و تعلیم و محتوا و شیوه آنها، از آنجا که مىتوانند سبب ایجاد ملکات و عادات پسندیده و یا ناپسند شود، اهمیت مىیابد. تأکید بر امر خودسازى و مراقبت از نفس و مجاهدت و تقواپیشهگى نیز، بر بنیاد همین تغییرپذیرى عادات و ملکات ایجاد شده است. تصویر ارائه شده از انسان نیز در این منظر به عنوان موجودى که داراى اجزاء متعقل و غیرمتعقل است و رفتار او تابعى از قواى نفس غیرمتعقل او شهوت، غضب، واهمه است، معناى عدالت را به سوى تعادل در قوا، و تهذیب آن به کمک قوه عاقله و شریعت اسلام کشانده است.