عدالت حاکم اسلامى از دیدگاه امام خمینى
نگرشى که قدرت را ذاتا خیر مىداند، بر این باور است که ساز و کار اصلى مهار قدرت درونى است. در مقابل، نگرشى که قدرت را شر و فساد آور مىداند، به استفاده از ساز و کارهاى بیرونى مهار قدرت مىگراید. پرسش اصلى این مقاله این است که در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) ساز و کار اصلى مهار قدرت چیست؟
مقدمه:
از مهمترین پرسش‌هاى اندیشه سیاسى این است که چگونه مىتوان جلو سؤ استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنکه در انجام کارویژههاى اصلى آن اخلال کرد. به طور کلى، مهار قدرت سیاسى از دو راه متصور است: درونى و بیرونى. ساز و کار درونى مهار قدرت، به معناى وجود ویژگىهاى خاصى در شخص حاکم است که جلو سؤ استفاده او را از قدرت مىگیرد. اما ساز و کار بیرونى مهار قدرت، به معناى ایجاد راههایى براى نظارت بر عملکرد قدرت سیاسى و کنترل آن به وسیله نهادهاى بشرى است.
این دو گونه ساز و کار با یکدیگر جمع پذیرند، اما غلبه آنها در اندیشه سیاسى این امکان را فراهم مىآورد که اندیشههاى سیاسى را از نظر چگونگى مهار قدرت بررسى و طبقهبندى کنیم. پاسخ اندیشهوران سیاسى از چگونگى مهار قدرت مبتنى بر فهم هر یک از آنان از قدرت و ارزش اخلاقى آن است. نگرشى که قدرت را ذاتا خیر مىداند، بر این باور است که ساز و کار اصلى مهار قدرت درونى است. در مقابل، نگرشى که قدرت را شر و فساد آور مىداند، به استفاده از ساز و کارهاى بیرونى مهار قدرت مىگراید. پرسش اصلى این مقاله این است که در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) ساز و کار اصلى مهار قدرت چیست؟
در جایى دیگر به تفصیل گفته شده که قدرت از دیدگاه حضرت امام ذاتا خیر است (1) و حق اعمال آن از سوى خداوند متعال در وهله نخستبه انبیاء عظام و ائمه معصومین علیهم السلام واگذار شده است. آنان مصادیق تام و تمام"انسان کامل" هستند که در سفرى روحانى به بارگاه حضرت حق بار یافتهاند، اما "اعتزال از خلق و انزوا اختیار" نکردهاند. آنان "مامور به آشنا نمودن و آشتى دادن گمراهان با این جلوهها هستند. " رسیدن به این مرحله "کمال مطلوب" آن سفر روحانى است. (2)
آنچه که در انبیاء علیهم السلام مانع از اشتباه و گناه مىگردد، "عصمت" است. حضرت امام در تعریف عصمت مىفرماید:
"حالتى است نفسانیه و نورى استباطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود" (3)
رهاورد این "مشاهده حضوریه" یقینى است که نمونه عالى آن را در حضرت على (ع) مىبینیم که مىفرماید: "اگر همه عالم را به من دهند که یک مورچهاى را در حبهاى که برداشته ظلم کنم، نخواهم کرد. " (4)
در نتیجه، در سایه حکومت امام معصوم (ع) ، نه تنها هیچ دغدغهاى درباره احتمال سؤ استفاده از قدرت به ذهن راه نمىیابد; بلکه با حضور امام معصوم در راس حکومت از سؤ استفاده دیگر کارگزاران حکومت از قدرت و تعدى اعضاى جامعه به یکدیگر جلوگیرى مىشود و در نتیجه جامعه آرمانى اسلامى و "مدینه فاضله" تحقق مىیابد. متاسفانه، در طول تاریخ، دوران برقرارى چنین حکومتى بسیار کوتاه بوده که آخرین نمونه آن، حکومتحضرت على (ع) است و "بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد، همین سلب حکومت از حضرت امیر، سلام الله علیه، بود. " (5)
در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام، فقهاى جامع الشرایط عهدهدار امر حکومتبر جامعه اسلامى هستند و شرط "عدالت" در آنان جایگزین شرط "عصمت" در امام معصوم است.
تعریف عدالت
عدالت را با سه رویکرد متفاوت مىتوان مورد بررسى قرارداد: اخلاقى، عرفانى و فقهى. در آثار حضرت امام مىتوان درباره این هر سه رویکرد اشارتى مجمل یا توضیحاتى مفصل یافت.
1. تعریف اخلاقى
در کتاب شرح چهل حدیثبه نظریه علماى اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق این نظریه، قواى نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبیه و قوه شهویه. مجموعه فضایل نیز در چهار فضیلتخلاصه مىشود: "حکمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و " حکمت" را فضیلت نفس ناطقه ممیزه دانستهاند; و "شجاعت" را از فضایل نفس غضبیه و " عفت" را از فضایل نفس شهویه; و "عدالت" را تعدیل فضایل ثلاث شمردهاند. " (6) البته در جایى دیگر عدالت همان "حد وسط" دانسته شده که به معناى "خروج از حد افراط و تفریط" و ملاک فضیلتیا "خلق حسن" است. مثلا شجاعت که حد وسط بین افراط تهور و تفریط جبن در قوه غضبیه است; بنابراین با وجود "شجاعت" مىتوان گفت که قوه غضبیه داراى "عدالت" است. (7) براى بیان چنین مقصودى از "عدالت"، علماى اخلاق غالبا کلمه "اعتدال" را به کار مىبرند و از عدالت همان معناى نخست را اراده مىکنند; حضرت امام نیز "عدالت" را غالبا در همان معناى نخستبه کار مىبرد.
انسان در صورتى که از نعمت دو مربى عقل و شرع بهرهمند نگردد، زمام اختیارش به دست قواى سرکش غضب و شهوت مىافتد و رو به حیوانیت مىگذارد. اما "اگر به واسطه تعلیم انبیاء و تربیت علما و مربیان، مملکت انسانیت این انسان کذایى، [. . . ] در تحت تاثیر تربیت واقع شد، و کم کم تسلیم قوه مربیه انبیا و اولیا علیهم السلام، گردید، ممکن است چیزى بر او نگذرد جز آنکه قوه کامله انسانیه، که در او به طریق استعداد و قابلیتبه ودیعه گذاشته شده بود، فعلیت پیدا کند و ظهور نماید و تمام شئون و قواى مملکتبرگردد به شان انسانیتشیطان ایمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اکرم، ء ایمان آورد، فرمود: ان شیطانى آمن بیدى. (8) "شیطان من به دست من ایمان آورد. "و مقام حیوانیت او تسلیم مقام انسانیتش شود، به طورى که مرکب مرتاض راهوار عالم کمال و ترقى و براق آسمان پیماى راه آخرت شود و ابدا سرخودى نکند و چموشى ننماید. و بعد از تسلیم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملکتبروز کند و حکومت عادله حقه تشکیل شود که کار کن در آن و حکمفرماى در آن حق و قوانین حقه باشد و قدمى برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بکلى از باطل و جور عارى و برى گردد. " (9) (تاکید از نگارنده است. )
سیرى که انسان با گذراندن آن در سایه تبعیت از عقل و شرع، به تحصیل ملکه عدالت توفیق مىیابد "تهذیب نفس" نام دارد و غایت نهایى علم اخلاق است. حضرت امام، در تعریف تهذیب نفس مىفرماید:
"غلبه کردن انسان بر قواى ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملکت را از لوث وجود قواى شیطان و جنود آن خالى نمودن" (10)
2. تعریف عرفانى
براى دریافت درک عرفانى حضرت امام از مفهوم عدالت، على رغم آنکه به عبارات صریحى در این باره دسترسى حاصل نشد، مىتوان به نامه عرفانى ایشان به فرزندشان اشاره کرد که در آن آیه هجدهم از سوره حشر تفسیر شده است:
یا ایها الذین امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبیر بما تعملون (اى مومنان از خداوند پروا کنید و هر کس بنگرد که براى فردا چه پیش اندیشى کرده است; و از خداوند پروا کنید، چرا که خداوند به آنچه مىکنید آگاه است. )
ایمان داراى مراتب متعددى است که در آخرین مرتبه آن مقام "عصمت" براى " انسان کامل" تحقق مىیابد. اما تا پیش از این مرتبه، مراتب دیگرى وجود دارد که در هر یک از آنها "تقوى" معناى متفاوتى مىیابد و در نتیجه، مفهوم "عدالت" نیز از مرتبهاى به مرتبهاى دیگر و از مرحلهاى به مرحلهاى بالاتر متحول مىگردد. نخستین مرتبه ایمان "ایمان عامه" است و آن پرهیز از مخالفت احکام الهى است و مربوط به اعمال قالبى است. (11) مرتبه دوم ایمان، ایمانى است که به قلب رسیده باشد و همین مرتبت است که انسان را از معاصى برکنار مىدارد. (12) دراین صورت، تقواى اینان، تقواى از اعمال ناشایسته نیست تقواى از توجه به غیر است، تقواى از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقواى از راه دادن غیر او جل و علا به قلب است، تقواى از اتکال و اعتماد به غیر خداست. (13) سومین مرتبه ایمان، ایمان کسى است که در شمار "خواص اهل معرفت" قرار دارند و "با چشم قلب و معرفتباطن همه موجودات را جلوه حق مىبیند و نور الله را در همه مرائى مشاهده مىکنند. " (14) در این صورت، تقواى اینان "تقواى از رویت کثرت" است. هر چند به صورت "توجه به حق از خلق" باشد. دیگر مرتبه ایمان، ایمان "خلص اولیاء" است. "که از مرحله رویتحق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلى گذاشتهاند[. . . ] در این احتمال امر به تقوى، اتقاء از رویت کثرات اسمائى و جلوات رحمانى و رحیمى و دیگر اسماء الله است". (15) جامعترین احتمالات آن است که ایمان و تقوى در آیه "به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایقى هستند که الفاظ، عناوین موضوعند براى معناى بىقید و مطلق از حد و حدود. " (16)
در هر یک از مراتب ایمان، "معصیت" مفهوم تازهاى مىیابد; این است که گفته شده " حسنات الابرار سیئات المقربین". به این ترتیب مفهوم عدالت نیز داراى مراتبى، منطبق با هر یک از مراتب ایمان مىگردد. البته حضرت امام در این نامه، به مفهوم "عدالت" اشارهاى ندارد; اما تصریح مىکند که هیچ گناهى را نباید کوچک شمرد "انظرالى من عصیت" و با این نظر، همه گناهان، بزرگ و کبیره است" (17) و هر یک از آنها منافى عدالت در مفهوم عرفانى آن است.
3. تعریف فقهى
حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله، عدالت را چنین تعریف کرده است:
"عدالت عبارت از ملکه راسخهاى است که باعث ملازمت تقوى در ترک محرمات و انجام واجبات مىگردد. " (18)
در مبحثشرایط امام جماعت، حضرت امام تعریف دیگرى از عدالت ارائه مىکند که از تعریف یاد شده روشنتر و گویاتر است:
عدالت "حالتى نفسانى است که باعث ملازمت تقوى مىگردد و از ارتکاب کبائر باز مىدارد و اقوى آن است که از ارتکاب صغایر نیز باز مىدارد تا چه رسد به اصرار بر آنها که خود از کبائر به شمار مىآید و نیز ارتکاب اعمالى که عرفا بر بىمبالاتى فاعل آنها نسبتبه دین دلالت دارد; و احوط آن است که اجتناب از آنچه که منافى مروت است نیز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوى عدم اعتبار آن است. " (19)
گناهان کبیره را از راههاى متعددى مىتوان شناخت:
1. نصى وارد شده باشد که جزاى گناهى را "آتش یا عقاب" دانسته یا "تشدیدى عظیم" درباره آن به کار برده است.
2. دلیل، دال بر آن باشد که گناهى از کبیرهاى دیگر بزرگتر یا همانند آن است.
3. داورى عقل این باشد که گناهى کبیره است.
4. متشرعان گناهى را کبیره دانسته باشند.
5. نصى وارد شده باشد که گناهى را در شمار "کبائر" دانسته باشد. (20)
گناهان کبیره بسیارند که از آن جمله است:
یاس از رحمت الهى، ایمن پنداشتن خود از مکر خداوند، دروغ بستن به خداوند یا پیامبر یا اوصیائش علیهم السلام، قتل نفسى که خداوند تحریم فرموده مگر آنکه به حق باشد، عقوق والدین، مال یتیم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، کتمان شهادت، شهادت زور، پیمان شکنى، دستبردن در وصیت، شرابخوارى، رباخوارى، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشتخوک و آنچه جز براى خدا قربانى شده بدون ضرورت، کم فروشى، تعرب پس از هجرت، یارى ستمگران و گرایش به آنان، حقوقى را بدون عذر حبس کردن، دروغ، کبر، اسراف، تبذیر، خیانت، غیبت، سخن چینى، اشتغال به ملاهى، سبک شمردن حج، ترک نماز، منع زکات و اصرار بر گناهان صغیره. (21)
اصرار بر صغیره به معناى "مداومت و ملازمتبر گناه [صغیره] بدون قصد توبه" است که موجب مىگردد گناهان صغیره نیز در شمار کبایر قرار گیرند. البته "بعید نیست که عزم بر بازگشتبه گناه بعد از ارتکاب آن به معناى اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ویژه اگر عزم او در بازگشتبه گناه در همان حال ارتکاب گناه نخستباشد. " گر چه "ظاهر آن است که به صرف توبه کردن پس از گناه بدون عزم بازگشتبه آن، اصرار محقق نمىگردد. " (22)
عدالت فقهى در شش شخص معتبر است:
مرجع تقلید (مفتى) ، قاضى، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاکم اسلامى.
عدالت; شرط ضرورى حاکم اسلامى
در عصر غیبت، که دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آیات و روایات متعدد، حق اعمال قدرت از آن "فقیه جامعالشرایط" است. حضرت امام پیش از آنکه در ضمن مباحثخارج فقه خویش در نجف اشرف "ولایت فقیه" را در حکومتبر جامعه اسلامى، اثبات کند، در برخى آثار دیگر، نیز به ضرورت حکومت "فقیه جامع الشرایط" اشاره کرده بود. (23) تنها جایى که گمان مىرود حضرت امام موضعى غیر از این داشته، کتاب کشف اسرار است که در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است.
حضرت امام در این کتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلى و شرعى وجود حکومت، تصریح مىکند که ما "نمىگوییم حکومتباید با فقیه باشد بلکه مىگوییم حکومتباید با قانون خدایى که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بىنظارت روحانى صورت نمىگیرد. " (24)
بدین منظور، باید "مجلس از مجتهدین دین دار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانیه عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حکم خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهاى خدائى تخلف نکند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند". (25) اگر هم تشکیل چنین مجلسى امکانپذیر نباشد، حداقل آن است که به قانون اساسى مشروطه عمل شود و "مجلس شورا" با نظارت مجتهدین تشکیل شود. (26)
خواه، همچنانکه در ظاهر مىنماید، نظریه حضرت امام را در کشف اسرار، "نظارت فقیه" به جاى "ولایت فقیه" بنامیم (27) و خواه آن را صورتى دیگر از "ولایت فقیه" بدانیم، آنچه که اهمیت دارد این است که حضرت امام حتى در هنگامى که قدرت را به "سلطان" مىسپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب کنندگان "سلطان" و ناظران بر کار او مىنشاند، "عدالت" را شرط لازم در فرمانروا مىداند. "سلطان عادل "منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نیست و در این مورد باید به مجتهدان رجوع کند، اما در هر حال "عادل" است.
حضرت امام، عدالت را در ولى فقیه نیز شرطى ضرورى مىداند; زیرا کسى که مىخواهد " حدود" جارى کند، یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکتشود، و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیتکار نباشد: "ولاینال عهدى الظالمین" تنها در این صورت است که "عدالت واقعى" از مجراى عمل به قوانین اسلام د رجامعه تحقق مىیابد. (28)
اما اگر حاکم اسلامى، فقیه باشد، اما عادل نباشد، "در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و صرف صحیح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد; و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید، و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصى و هوسرانى خویش کند. " (29) فقیهى که "به منجلاب دنیا طلبى" درآمده باشد "نمىتواند امین رسولاکرمء و مجرى احکام باشد" (30) و چه بسا براى رسیدن به امیال دنیوى خویش دستخیانت در دین بگشاید و همانند راویانى گردد که "روایتبر ضد اسلام جعل کردند. " (31)
نتیجه آنکه، "عدالت" در عصر غیبت که امکان دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضرورى حاکم اسلامى است تا از قدرت سؤ استفاده نکند; خواه این حاکم، "سلطان" عادل باشد یا "فقیه" عادل.
4. عدالت و غایتحقیقى قدرت سیاسى
هدایت انسانها و تهذیب نفوس غایتحقیقى و نهائى قدرت سیاسى است. همچنانکه فساد حکومت، جامعه را به فساد مىکشاند، حکومت صالح، جامعه را اصلاح مىکند و این امر منوط به آن است که در راس حکومتشخصى صالح قرار بگیرد:
"اگر یک انسان، یک شاه، یک رئیس مملکت مهذب و صحیح باشد، آنهایى که اطرافش هستند همه صحیح خواهند شد، آنها هم سرایت مىکند صحت عملشان به پایینترها، یک وقت مىبینید که اگر بیستسال یک حاکم عادل در بین مردم باشد، یک مملکت عادل پیدا مىشود. اینکه ما فریاد مىزنیم جمهورى اسلامى، براى این است که اسلام فرد مهذب درست مىکند. [. . . ] اگر یک حکومت صحیح در یک جایى باشد، مردم چون توجه به او دارند، آنها هم صحیح مىشوند" (32)
اگرچه از لحاظ فقهى شرط عدالت، در موارد مشخصى معتبر است، ولى فقیه در راس حکومت اسلامى تلاش مىکند که در تداوم حرکت انبیاء، "مکارم اخلاق" در کل جامعه گسترش یابد; به عبارت روشنتر ولىفقیه، از دیدگاه حضرت امام، یک معلم اخلاق در مسند حکمرانى است. نتیجه حاکمیت فقیه عادل این است که انسانهاى عادل افزوده شوند و همه جامعه به تدریج، به صلاح و سداد دستیابد. جامعهاى که از انسانهاى عادل تشکیل یافته، جامعهاى عادل است. بر اساس همین نگرش است که حضرت امام اعتقاد دارند در جامعهاى که تحت هدایتیک حکومت اسلامى است، همه باید عادل شوند و هر کس در هر مقامى که قرار دارد باید پیشاپیش خود را تزکیه کرده و عادل شده باشد. (33)
لازمه این امر این است که حاکمان و مربیان آینده جامعه، پیشاپیش خود را "مهذب" کرده باشند و رسیدن به چنین مرتبتى ثمره اخلاق است، نه فقه. از این رو حضرت امام - به ویژه - در بیانات خود خطاب به روحانیون حوزههاى علمیه همواره آنان را به تهذیب نفس دعوت مىکند; اوج این دعوت را مىتوان در کتاب جهاد اکبر دید.
حضرت امام در این کتاب، حوزههاى علمیه را نسبتبه خطرها و مسوولیتهایى که رویاروى روحانیون قرار دارد، آگاه مىسازد و هشدار مىدهد:
"ایادى استعمار مىخواهند تمام حیثیات اسلام را از بین ببرند و شما باید در مقابل ایستادگى کنید; و با حب نفس و حب جاه و کبر و غرور نمىتوان مقاومت کرد، عالم سؤ، عالم متوجه به دنیا، عالمى که در فکر حفظ مسند ریاستباشد، نمىتواند با دشمنان اسلام مبارزه نماید و ضررش از دیگران بیشتر است. " (34)
حضرت امام به روحانیون توصیه مىفرماید "مهذب شوید. و یادآورى مىگردد: شما مىخواهید جامعهاى را تهذیب و ارشاد کنید، کسى که نتواند خود را اصلاح و اداره کند چگونه مىخواهد و مىتواند دیگران را راهنمایى و اداره نماید؟ " (35) حضرت امام به آفات عدم تهذیب نفس در روحانیت اشاره مىکند و مىگوید:
"تا مورد توجه مردم قرار نگرفتهاید فکرى به حال خود نمایید. خدا نکند انسان پیش از آنکه خود را بسازد جامعه به او روى آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتى پیدا کند که خود را مىبازد; خود را گم مىکند. قبل از آنکه عنان اختیار از کف شما ربوده شود خود را بسازید و اصلاح کنید. " (36)
راه تشخیص عدالت
1. مرجع و امام جماعت
در فقه راههایى براى اثبات عدالتشخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقلید و قاضى نخست "شهادت دو نفر عادل "است; دوم "معاشرتى که مفید علم و اطمینان باشد"; سوم "شیاعى که مفید علم باشد"; چهارم "حسن ظاهر و مواظبتشخص بر امور شرعى و طاعات و حضور در جماعتها و از این قبیل". (37) در امام جماعت نیز راه اثبات عدالت "بینه و شیاعى است که موجب اطمینان گردد" (38) اما به طور کلى "ظاهر آن است که حسن ظاهر کاشفى تعبدى است، اگرچه بر اثر آن ظن یا علم به دست نیاید. " حسن ظاهر در شناخت عدالتبه طور کلى - اعم از مرجع و امام جماعت - معتبر است. (39)
همچنین "اقوى آنست که امامت [جماعت] براى کسى که خود را عادل نمىداند، در صورتى که مامومین به عدالتش اعتقاد داشته باشند، جایز است، اگر چه احوط ترک [امامت] است، و چنین جماعتى صحیح است و احکامش بر آن مترتب است. " (40) اگر هم " پس از نماز آشکار گردید که امام فاسق [. . . ] بوده، نمازى که به جماعتبا او برگزار شده صحیح است. " (41)
در اینجا این توضیح لازم است که عدالت فقهى در مقام تعریف با عدالت اخلاقى انطباق دارد. عدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق مىیابد مانع از ارتکاب گناه مىگردد و هر قدر که مرتبت ایمان بالاتر باشد، شدت پرهیز از گناه بیشتر است. بنابراین، عدالت فقهى نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقى در نفس انسان است. اما آنجا که سخن از راههاى اثبات عدالتبه میان مىآید، عدالت فقهى و اخلاقى از یکدیگر جدا مىگردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقى است; بنابراین مىتوان گفت که عدالت در اخلاق، عدالتحقیقى و در مقام "بود " است. اما عدالت فقهى از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راههاى دیگرى که یاد شد، اثبات مىگردد; و البته "اثبات" عدالت در نگرش فقهى، لزوما بدین معنى نیست که عدالتحقیقتا و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است.
2. ولى فقیه
آیا راههاى اثبات عدالت در ولى فقیه نیز همان است که در مرجع و امام جماعت، نقل گردید؟ به طور کلى، از نظر حضرت امام رهبر عادل، چگونه شناخته مىشود و به قدرت مىرسد؟ حضرت امام تلاش براى کسب قدرت سیاسى را بر فقیه جامعالشرایط " واجب عینى" مىداند; در عین حال، این کار باید ازهرگونه شائبه قدرتطلبى که با عدالت منافات دارد، برکنار باشد. حضرت امام در ضمن بیان مسائل نماز جماعت، مىفرماید:
"اگر امامان [جماعت] رویاروى یکدیگر قرار گرفتند [و بر سر امامتبه رقابتبا یکدیگر برخاستند] احوط آن است که به هیچ یک از آنان اقتداء نشود. " (42)
در حوزه مرجعیت و رهبرى جامعه نیز تا زمانى که "من به الکفایه" وجود دارد، باید از خودنمائى و تظاهر و قدرت طلبى پرهیز داشت. رفتار حضرت امام در قبال مساله مرجعیت، نمونهاى از باورمندى ایشان به این اصل است; بر طبق اظهارات بسیارى از شاگردان حضرت امام، ایشان شخصا قدمى براى کسب مقام مرجعیتبر نداشت و "از همان ابتدا از هر کارى که شائبه شهرت و مقام خواهى داشت"، پرهیز مىکرد. (43) اما در حوزه سیاست، در میان فقیهان و مراجع عصر کسى را نمىیافت، که انگیزههاى او را داشته باشد و چون او بیاندیشید; از این رو، برخود واجب دید که گام در این راه بگذارد. (44)
به دشوارى مىتوان از تحلیل فرآیند پیچیدهاى که طى آن حضرت امام در مقام رهبرى بلامنازع انقلاب اسلامى قرار گرفت، بهرهاى نظرى براى پاسخگوئى به پرسش از روش شناخت فقیه عادل به دست آورد. در اندیشه حضرت امام هم نمىتوان تفسیرى از این فرآیند یافت تا به عنوان جزئى از اندیشه سیاسى ایشان ارائه شود. همین پیچیدگى موجب گردید در شوراى بازنگرى قانون اساسى (1368) رسیدن حضرت امام را به رهبرى جامعه، واقعهاى منحصر به فرد، بدانند و شیوه انتخاب رهبرى را در قانون اساسى، به انتخاب دو مرحلهاى از طریق مجلس خبرگان منحصر کنند.
3. راى آزاد مردم
حضرت امام، تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى و تصویب قانون اساسى که در آن انتخاب "دومرحلهاى" رهبر به تصویب رسد، شناخت"حاکم صالح" (45) را در گرو راى آزادانه مردم مىدانست. حضرت امام آزادى را اولین حق بشرى مىداند که "همه عالم" براى او قائل است. (46) آزادى همچنین یکى از سه شعار اصلى انقلاب اسلامى بود. بر همین اساس، آزادى در انتخاب حاکم به عنوان امرى "که راجع به مقدرات مملکت" است، حق اولى افراد است. (47)
حضرت امام، برخى از مهمترین انتقادات خود را از حکومتشاه، از همین زاویه متوجه آن مىکند. به طور کلى، رژیم سلطنتى، رژیمى "بىربط"، "کهنه" و "ارتجاعى" است; چون "هیچوقت نبوده است که مردم اراده داشته باشند در تعیین یک سلطان". (48) محمدرضا پهلوى نیز از آنجا که منتخب مردم نیست، فاقد مشروعیت - حتى بر اساس قانون اساسى مشروطیت - (49) است. شاه، علاوه بر اینکه، منتخب مردم نیست، آزادى را نیز از مردم سلب کرده است; "کسى که سلب آزادى ملت را کرده، صالح نیست از براى سلطنت و بر فرض اینکه سلطنت این قانونى بوده، الان دیگر سلطان نیست. " (50) حضرت امام در گفتگو با خبرنگاران خارجى نیز تاکید مىکنند "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهى ایران هستم، به دلیل اینکه اساسا سلطنت نوع حکومتى است که متکى به آراء ملت نیست. " (51)
4. فقیه عادل و انتخاب مردم
حضرت امام صرفا از این جهت که آزادى انتخاب حاکم "حق" مردم است، بر آن تاکید نمىکند، بلکه بر این باور است که اگر انتخاب حاکم به مردم واگذار شود، آنان قطعا "حاکمى صالح" انتخاب خواهند کرد:
"قهرا مردم وقتى آزاد هستند یک نفر صالح را انتخاب مىکنند و آراء عمومى نمىشود خطا بکند [. . . ] قهرا وقتى که یک ملتى مىخواهد یک کسى را براى سرنوشت مملکتخودش تعیین کند، این یک آدم صحیح را تعیین مىکند، نه یک آدم فاسدى را; و قهرا اشتباه در سى میلیون جمعیت نخواهد بود. " (52) (تاکید از نگارنده است. )
در اینجا این پرسش مطرح مىشود که مبناى اعتقاد حضرت امام به صحت راى مردم چیست؟
حضرت امام به "نوع انسان" نگرشى بدبینانه دارد و او را در "بدو امر حیوان بالفعل" مىداند، مگر آنکه به مدد نیروى عقل و شروع هدایتشود. غایتحقیقى قدرت سیاسى نیز تهذیب اخلاق و منشا اصلاح جامعه، حکومت صالح و منشا فساد آن، حکومت فاسد است. با توجه به این مفروضات و اعتقاد حضرت امام به فساد پیشگى حکومتشاه و به فساد کشانده شدن جامعه بوسیله آن، چگونه مىتوان اطمینان داشت که مردم قطعا فرد صالح را انتخاب مىکنند و آراء عمومى خطا نمىکند؟
براى پاسخ گفتن به این پرسش، باید در این سخنان تاملى دوباره کرد. نخست آنکه به درستى آشکار نیست که آیا "افراد صالح" در این سخنرانى "فقیه جامع الشرایط" را که در راس جامعه قرار مىگیرد، شامل مىشود یا نه؟
حضرت امام در اشارهاى به نظریه افلاطون درباره ضرورت حکومت فیلسوفان، مىگوید:
"فیلسوف هم البته لابد صالح است، ما مىگوئیم اشخاص صالح همان است، ما مىگوئیم کسى که مىخواهد یک مملکتى را اداره بکند، کسى که ما مىخواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید آدمى باشد که مردم انتخاب کنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. " (53)
از این عبارت و تناظرى که میان فیلسوف افلاطون و"شخص صالح" امام برقرار شده، شاید چنین به نظر برسد که فقیه جامع الشرایط به همین وسیله و بر همین مبنا شناخته مىشود. اما با توجه به بخشى دیگر از این سخنرانى آشکار مىگردد که حضرت امام تامین شرایط آزادانه را براى راى دادن مردم، در گرو برقرارى یک حکومت صالح مىداند; چرا که تا زمانى که حکومت فاسد و سلب کننده آزادیهاى مردم حاکم باشد، مردم نمىتوانند آزادانه اظهارنظر کنند. (54)
بنابراین هرگاه حاکم صالح جایگزین حاکم فاسد شد، مردم مىتوانند در انتخابات آزاد شرکت کنند و نظر خود را درباره نوع رژیم سیاسى و اشخاصى که باید متصدى امور مردم گردند، اعلام کنند. (درست همانگونه که تجربه یک سال اول انقلاب نشان داد. ) حضرت امام در این سخنرانى منتخبان ملت را "رئیس جمهور" یا "نمایندگان ملت در مجلس ملى" مىداند (55) و هیچ تصریحى دال بر اینکه حق انتخاب فقیه عادل از آن مردم است، در آن یافت نمىشود.
البته، حضرت امام، در سخنان خود، پشتوانه عملکرد خویش را "راى اعتماد مردم" و "قبول عام آنان" معرفى مىکند. اما هیچگاه خود را منتخب مردم ندانسته است. قبول عام مردم، موجب "بسط ید" فقیه عادل، مىگردد و او را در انجام تکلیف الهىاش توانا مىسازد. چرا که همراهى و پذیرش مردم، شرط اولى و ضرورى موفقیت فقیه عادل در انجام وظایف اوست. با این همه، با توجه به مبانى حضرت امام، مبناى باورمندى ایشان به خطا ناپذیرى راى مردم، حتى در سایه حکومت فقیه عادل، همچنان در پرده ابهام باقى مىماند مگر آنکه حق انتخاب مردم به نظر فقیه جامع الشرایط محدود گردد.
بنابراین حضرت امام در سخنان خود طى این دوران، به روشنى درباره روش شناخت " فقیه عادل" و رسیدن او به حکومتبیش از آنچه در آثار فقهى خود درباره مرجع و امام جماعت آورده، سخن نگفته است. اما پس از پیروزى انقلاب اسلامى، حضرت امام بر شیوه مصوب در قانون اساسى که تعیین رهبر را بر عهده مجلس خبرگان نهاده، صحه گذاشت. حضرت امام در نامهاى که به تاریخ 9/2/1368 به رئیس شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشت، تصریح کرد:
"اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حکمش نافذ است. " (56)
راه تشخیص فقدان عدالت
همچنانکه گفته شد، عدالتیک ملکه است و ممکن است تغییر کند و به ضد خود بدل گردد. حال در صورتى که ولى فقیه بر اثر انجام کبیرهاى از عدالتساقط گردد، چگونه مىتوان او را از مقام ولایتبرکنار کرد؟ حضرت امام در دفاع از نظریه ولایت فقیه و بیان مباینت آن با دیکتاتورى، تاکید داشت که اگر فقیه گناهى مرتکب گردد از عدالتساقط است و نمىتواند رهبر باشد و "خود به خود" از مقام خود معزول است.
پرسش اصلى این مقاله این است که در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) ساز و کار اصلى مهار قدرت چیست؟
در کتاب ولایت فقیه در این باره مىخوانیم:
"اگر فقیهى بر خلاف موازین اسلام کارى انجام دهد "نعوذ بالله" فسقى مرتکب شد خود به خود از حکومت منعزل است. " (57) همچنین در سخنانى که پیش از پیروزى انقلاب و در تشریح ویژگیهاى حکومت اسلامى ایراد شده، آمده: "اسلام براى آن کسى که سرپرستى براى مردم مىخواهد بکند، ولایتبر مردم دارد یک شرایطى قرار داده که وقتى یک شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است; دیگر لازم نیست که مردم جمع بشوند" (58) (تاکید از نگارنده است)
همچنین در واکنش به مخالفان ولایت فقیه که آن را به معناى دیکتاتورى دانستهاند، مىفرماید:
"اسلام دیکتاتورى را محکوم مىکند، اسلام یک نفر فقیه اگر دیکتاتورى بکند از ولایتساقطش مىکند. " (59)
به طور کلى، حضرت امام"فقیه جامعالشرایط" را به استناد ادله نصب فقها به عنوان جانشین امام معصوم علیهالسلام "ثبوتا" داراى مقام ولایت مىداند و چنانچه زمینه تصدى این منصب و اعمال ولایت فراهم گردد - و دانستیم که بر فقیه جامع الشرایط واجب است که این زمینه را خود فراهم آورد - فقیه جامع الشرایط " اثباتا" حاکم خواهد شد. به همین ترتیب، در صورتى که ولى فقیه، مرتکب گناهى گردد، ثبوتا "از ولایت فقیه ساقط است" حتى اگر کسى پى به گناه او نبرد; تنها بدین معنا مىتوان گفت اگر ولى گناه کند، خود به خود از ولایتساقط مىگردد. پرسشى که در اینجا همچنان باقى مىماند، این است که چه کسى و چگونه فقدان عدالت را تشخیص مىدهد و به عبارت دیگر ولى فقیه اثباتا چگونه از حکومتبرکنار مىگردد؟
حضرت امام در یک مورد، پس از آنکه تاکید مىکند فقیهى که فاقد عدالتشده باشد "خودش از حکومت مىافتد; بدون [استعفا] و بدون عزل[. . . ] خودبخود معزول مىشود"، مىگوید: "و ملت هم باید او را کنار بگذارند. " (60) اما در این باره که ملت چگونه این کار را انجام مىدهد، توضیحى نمىفرماید. مىتوان گفت روشى که بدین منظور پس از تصویب قانون اساسى در 1358 رسمیتیافت و اعلام ناتوانى رهبر از انجام وظایف رهبرى یا فقدان شرایط رهبرى را بر عهده مجلس خبرگان رهبرى گذاشت، مورد تایید و پذیرش حضرت امام نیز قرار گرفت. البته در اینجا مجددا باید تاکید کرد که نقش مجلس خبرگان تنها تشخیص و "کشف" است و خود مستقلا "حق" عزل و نصب رهبر را ندارد.
چگونگى حفظ و تقویت ملکه عدالت
فقیه عادل ، چگونه باید عدالتخویش را پاس دارد و آن را در درون خویش تقویت کند؟ " مراقبه" و "محاسبه" (61) که دو شرط اساسى تهذیب نفس به شمار مىروند، ضامن بقاء ملکه عدالت و تقویت آن نیز هستند. بنابراین حاکم اسلامى نیز باید با توجه به عبادت و مناجات ومراقبت و توجه به نفس خویش از پا گرفتن ریشههاى گناه در دل ممانعت کند. به ویژه باید آفاتى را که راه بر صاحبان جاه و مقام مىبندند، بشناسد و با آنها مقابله کند. مهمترین این آفات تملق و چاپلوسى زیردستان نسبتبه اوست.
1. تملق ستیزى
تملق آفتى است که به یکسان رئیس و مرووس را تهدید مىکند:
"کسانى که طالب ریاست و احترامات صوریه هستند از مریدان تملقها گویند و فروتنیها نمایند، قلوب آنها را با هر ترتیبى هست جلب کنند. و همین طور این چرخ به طریق دور و تسلسل مىچرخد. زیردستان از ارباب ریاسات، و طالبان ریاست از زیردستان فرومایه تملق گویند. " (62)
اساسا منشا خوشامد انسان از تملقگوئیهاى دیگران، همان "حب نفس است که بزرگترین دام ابلیس لعین است. " (63) لذا، حاکم اسلامى موظف است در برابر تملقگویى دیگران بایستد و آنان را از این کار باز دارد. حضرت امام در سیره عملى خود همواره بر این مشى استوار بوده که به نمونههایى از آن اشاره مىکنیم.
ایشان درباره اشعارى که در مدح ایشان سروده شده بود، مىفرمود:
"این شعرها که خواندید، شعرش خوب بود اما براى من اینها صحیح نیست و [. . . ] شما ثناء خدا را بکنید که یک همچو توفیقى نصیب ما شد. " (64)
در جائى دیگر که نسبتبه ایشان، در حضورشان سخنان ستایش آمیزى ایراد شده بود، چنین واکنش نشان داد:
"این مبالغات را که راجع به من فرمودهاند، من نمىپذیرم [. . . ] ایشان خوب بیان مىکنند لکن راجع به من را یک قدرى باید عرض کنم تندروى فرمودند و خصوصا در حضور کس از او اینطور تمجید کنند، ممکن است که باور کند، غفلت کند و فاجعه به بار بیاورد. " (65)
حضرت امام به نوع انتشار اخبار مربوط به خود، در رادیو و تلویزیون و مطبوعات نیز اعتراض داشتند و در این باره مىفرمودند:
"من نظرى به دیگران ندارم، راجع به خودم مىگویم از این وضع رادیو تلویزیون خوشم نمىآید. واقع آن است که آن قدر که پا برهنه به رادیو تلویزیون حق دارند ما نداریم [. . . ] من مدتهاست که وقتى مىبینم رادیو تلویزیون را هر وقتبازش مىکنم از من اسم مىبرد، خوشم نمىآید. " (66)
2. نصیحت
مسوولیت پاسدارى از عدالت نفس حاکم اسلامى تنها بر عهده او نیست; بلکه هر کس مىتواند با نصیحت و موعظه مسوولیتهاى حاکم اسلامى را به او یادآور گردد و او را در برابر طغیان نفس تقویت کند و یارى دهد:
"انسان باید هم خودش را موعظه کند و هم در معرض موعظه واقع بشود. هیچ انسانى نیست که محتاج به موعظه نباشد. تنها انسانهاى بالا واعظشان خداست و انسانهاى بعد واعظشان آنها هستند تا برسد به آخر برسد به ما، ما خودمان احتیاج به موعظه داریم [. . . "] (67)
عدالت و اشتباه
1. عصمت و عدالت
در اینجا باید به تفاوت مهمى که میان عصمت و عدالت وجود دارد، اشاره کرد. صمتبه معناى دورى از هرگونه گناه و اشتباهى است; اما عدالت تنها به معناى اجتناب از گناه است و با خطا و اشتباه منافاتى ندارد. حضرت امام به احتمال اشتباه کردن ولى فقیه در عین عدالت داشتن بارها تصریح کرده است.
حضرت امام در پاسخ به این پرسش خبرنگار مجله تایم که پرسیده بود "آیا هرگز در مورد چیزى اشتباه کردهاید؟ " گفت: "فقط محمد رسول الله و دیگر پیامبران اشتباه نمىکردند، هر کس دیگرى اشتباه مىکند. " (68)
حضرت امام همچنین در واکنش به منازعات طولانى احزاب در نخستین سال پیروزى انقلاب که موجب هرج و مرج گردیده بود، تصریح کرد: "اشتباهى که ما کردیم این بود که به طور انقلابى عمل نکردیم و مهلت دادیم به این قشرهاى فاسد" حضرت امام در ادامه "از پیشگاه خداى متعال و از پیشگاه ملت عزیز عذر" (69) مىخواهد .
حضرت امام در سخنانى دیگر با اشاره به وقایع کردستان و عدم برخورد قاطعانه دولت موقت، مىفرماید: "از اول هم که ما به حسب الزامى که من تصور مىکردم، دولت موقت را قرار دادیم، خطا کردیم. " (70)
ایشان همچنین در پایان وصیتنامه خویش با تاکید بر اینکه "میزان در هرکسى حال فعلى اوست" (71) به بعضى افراد اشاره مىکنند که در طول نهضتبه واسطه سالوسى و اسلام نمایىشان مورد تمجید ایشان قرار گرفتند.
آنچه که ناپسند و منافى عدالت است و باید از آن پرهیز شود، اصرار بر خطاست وگرنه خطا و اشتباه به خودى خود عیب نیست. "و عدول در بین فقها از فتوائى به فتواى دیگر درست همین معنا را دارد وقتى فقیهى از فتواى خود بر مىگردد یعنى من در این مساله اشتباه نمودهام به اشتباهم اقرار مىکنم. " (72) بر همین اساس، حضرت امام درباره خود مىگوید:
"ما این طور نیست که هر جا یک کلمهاى گفتیم و دیدیم مصالح اسلام، حالا ما آمدیم دیدیم اینجورى نیست، اشتباه کرده بودیم، بگوئیم ما بر سر اشتباه خودمان باقى هستیم. ما هر روزى فهمیدیم که این کلمهاى که امروز گفتیم اشتباه بوده و ما قاعدهاش این است که یک جور دیگر عمل بکنیم، اعلام مىکنیم که آقا این را ما اشتباه کردیم، باید این جورى بکنیم، ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال یشرفتحرف خودمان. " (73)
اصرار ولى فقیه بر خطا، لااقل از دو جهتبا عدالت او منافات دارد. نخست آنکه، در چنین صورتى، "ملاحظه حال اسلام و مسلمین" (74) و رعایت مصلحت آنان نشده است و این، خلاف عدالت است. دوم آنکه، اصرار بر خطا ناشى از ضعف نفس در عین قدرت طلبى است که به دیکتاتورى مىانجامد و با عدالت منافات دارد. حضرت امام در این مورد به رهبران آینده چنین توصیه مىکند:
"مىدانید که انسان ازاشتباه و خطا مامون نیست. به مجرد احراز اشتباه و خطا از آن برگردید و اقرار به خطا کنید، که آن کمال انسانى است، و توجیه و پافشارى در امر خطا نقص و از شیطان است. " (75)
2. چگونگى بازشناسى گناه و اشتباه از یکدیگر
اینک این پرسش مطرح است که چگونه مىتوان میان اشتباه و گناه تمایز نهاد و یکى را از دیگرى بازشناخت. روشن است که حضرت امام "اصرار بر خطا" را گناه و موجب سقوط از عدالت مىداند (76) و دیکتاتورى یکى از نمودهاى آن است. دیکتاتورى از دیدگاه حضرت امام، پیش ازآنکه مشخصه نوع خاصى از ساختار سیاسى باشد، یک " صفت نفسانى" است و مهمترین ویژگى فرد دیکتاتور، اصرار به تحمیل راى خود بر دیگران است، حتى اگر آن راى خطا باشد. از دیدگاه امام منشا دیکتاتورمنشى، قدرت طلبى است که خود ریشه در حب نفس دارد. بنابراین، در صورتى که ولى فقیه بر خطاى آشکار خود صراحتا اصرار ورزد، از عدالتساقط است.
این تنها ضابطه روشنى است که حضرت امام براى بیان تمایز گناه و اشتباه از یکدیگر، بیان مىدارد و در بسیارى از موارد مرز میان این دو نامشخص مىماند; چندانکه نمىتوان با اطمینان گفتخطایى که ممکن است عواقب ناگوار یا صدمات بیشمار به بار آورد، به خودى خود، موجب ساقط شدن ولى فقیه از عدالت مىگردد یا نه; چرا که فرض بر این است که انسان عادل، "عمدا" خطا نمىکند (77) و لغزش او از سر تبعیت از هواى نفس نیست. (78) بنابراین، در نتیجه حسن ظنى که به ولى فقیه وجود دارد - که خود مبتنى بر نگرش خیراندیشانه به قدرت است - و این که ملاک عدالت فقهى " حسن ظاهر" است و حقیقت امور را جز خدا نمىداند، در مقام عمل به درستى نمىتوان گناه و اشتباه را از یکدیگر باز شناخت.
ساز و کارهاى جلوگیرى از اشتباه
حال که ولى فقیه نیز در معرض اشتباه است، چگونه مىتوان احتمال وقوع آن را به کمترین حد رساند؟ بدین منظور مىتوان از دو ساز و کار مشورت و انتقاد یاد کرد.
1. شورا
مهمترین ساز و کارى که حضرت امام براى جلوگیرى از اشتباه ولى فقیه در تصمیمگیرى توصیه مىکند، "مشورت" است که "از دستورات اسلامى است". (79) حضرت امام به رهبران پس از خود توصیه مىکند "در امور مهم با کارشناسان مشورت کنید و جانب احتیاط را مراعات نمایید. " (80) حضرت امام خود نیز در مقام تصمیم گیرى به نظر کارشناسان اهمیت مىداد و با آنان مشورت مىکرد.
البته حضرت امام بر این باور بود که شورا براى رهبر جنبه "طریقیت" دارد; بنابراین، رجوع به شورا براى ولى فقیه جایز است اما واجب نیست. در مواردى که رهبر خود به تصمیم صریح و قاطعى درباره یک مساله دستیافته رجوع به شورا بر او لزومى ندارد.
مثلا حضرت امام درباره اصل یکصد و شصت و دوم قانون اساسى مصوب 1358 که رهبر را موظف کرده بود رئیس دیوانعالى کشور و دادستان کل کشور را "با مشورت قضات دیوانعالى کشور" منصوب نماید، مىفرماید:
"در قضیهاى که قانون اساسى مىگوید که این دو مقام که مقام دادستان کل و رئیس دیوانعالى کشور باشد باید رهبر با مشورت قضات این کار را انجام دهد، از دو جهت موضوع دارد: یک جهت اینکه مشورت در وقتى است که شبهه باشد. در امورى که شبهه نیست مشورت هم نیست; هر امرى که مورد شبهه باشد بین چند نفرى که مثلا بخواهند دادستان کل باشند و این چند نفر مورد اشتباه، که هرکدام چطورند، در مورد این اشتباه باید قضات مشورت کنند ولى اینجا موضوع ندارد، از باب اینکه مورد اشتباه من نبود. " (81)
با توجه به اینکه حضرت امام رجوع به شورا را جایز مىداند، روشن است که تبعیت ولىفقیه را از راى اکثریت الزامى نمىداند. ایشان، خود نیز در مواردى که مشورت مىکرد، تصمیم نهایى را خود مىگرفت و ضرورتا نظر اکثریت اعضاى شورا را نمىپذیرفت و مطابق تفسیرى از آیه 159 سوره آل عمران که اتخاذ تصمیم نهایى را به رسول اکرمء واگذاشته، عمل مىکرد. (82) مثلا، حضرت امام، نتیجه جلسات مشورتى را که با حضور سران سه قوه اتخاذ مىشد، بررسى مىکرد و آنگاه خود تصمیم مىگرفت. "البته نوعا حضرت امام نظر شورا را قبول مىفرمودند. [. . . ] مسائل پولى و مالى را عمدتا قبول مىکردند. در مورد مسائل مربوط به جنگ، نوعا دخالت مىکردند و بعضا نظرات شورا را رد مىفرمودند. " (83) گاه در مسائلى بسیار با اهمیت، حضرت امام نظر شورا را مبناى تصمیم قرار مىداد که شاید مهمترین نمونه آن پذیرش قطعنامه 598 باشد:
"به واسطه حوادث و عواملى از ذکر آن فعلا خوددارى مىکنم و به امید خداوند درآینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامى کارشناسان سیاسى و نظامى سطح بالاى کشور - که من به تعهد و دلسوزى و صداقت آنان اعتماد دارم - با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع کنونى آن را به مصلحت انقلاب و نظام مىدانم. " (84)
گاه نیز نظر شورا را به رغم مخالفتبا نظر خویش مىپذیرفت. مهمترین نمونهاى را که مىتوان به آن استناد جستحجة الاسلام سید احمد خمینى بیان کرده است:
در مقابل مسائل خرمشهر امام معتقد بودند که بهتر است جنگ تمام شود، اما بالاخره مسئولین جنگ گفتند که ما باید تا کنار شطالعرب (اروند رود) برویم تا بتوانیم غرامتخودمان را از عراق بگیریم، امام اصلا با این کار موافق نبودند و مىگفتند اگر بناست که شما جنگ را ادامه بدهید بدانید که اگر این جنگ با این وضعى که شما دارید ادامه یابد و شما موفق نشوید دیگر این جنگ تمام شدنى نیست و ما باید این جنگ را تا نقطهاى خاص ادامه بدهیم و الان هم که قضیه فتح خرمشهر پیش آمده بهترین موقعیتبراى پایان جنگ است. (85)
با این همه حضرت امام، با رواج این تصور که ایشان در تصمیمگیرى خود تابع شخص یا جمعى دیگر است، شدیدا برخورد مىکرد و بر استقلال خود در تصمیمگیرى تاکید داشت:
"این را عرض بکنم که من از اولى که داخل در این باب شدم، [اجازه] دخالتبه کسى نمىدادم، به نزدیکان خودم هم اجازه دخالت هیچ وقت نمىدادم. خودم مستقل بودم در کارهایم. " (86)
2. انتقاد
انتقاد و ارشاد و دعوت به خیر به استناد روایت "کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته" فریضهاى است همگانى و برپاداشتن آن در انحصار قشر خاصى نیست:
"امر به معروف و نهى از منکر دو اصلى است در اسلام که همه چیز را مىخواهد اصلاح کند، یعنى با این دو اصل مىخواهد تمام قشرهاى مسلمین را اصلاح بکند، به همه ماموریت داده، به همه، [. . . ] هیچ فرقى هم بین قشرها در این امر نیست که همه باید اطاعتخدا بکنند. " (87)
لازمه همگانى بودن این مسوولیت آن است که هیچ کس - حتى ولى فقیه - از شمول آن برکنار نماند. بنابراین، حتى "اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین، یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا رتبه هم هست، اگر از او یک انحرافى دید، بیاید (اسلام گفته برو به او بگو، نهى کن) بایستد در مقابلش بگوید این کارت انحراف بود، نکن". (88)
بنابراین در جامعه اسلامى هیچ کس از انتقاد برى نیست; چرا که عدم انتقاد از کسى به این معناست که او از هر عیب و نقصى مبراست در حالى که "هیچ کس و هیچ دستگاهى و هیچ فردى نمىتواند ادعا کند که من هیچ نقص هیچ ندارم. اگر کسى ادعا کرد این را، این بزرگترین نقصش همین ادعاست. " (89) اساسا از نظر حضرت امام " انتقاد گریزى " ریشه در "حب نفس" دارد; به همین دلیل "میل داریم که دیگران ثناگوى ما باشند گرچه براى ما افعال شایسته و خوبیهاى خیالى را صد چندان جلوه دهند و درهاى انتقاد - گرچه به حق - براى ما بسته باشد یا به صورت ثناگویى درآید. " (90) بر این اساس مىتوان نتیجه گرفت، انتقاد گریزى ناشى از عدم اعتدال نفس است و چنین شخصى عادل نیست. (91)
اما باید میان "انتقاد" و "توطئه" تمایز قایل شد. آنچه که آزاد است "انتقاد" است. اما "توطئه" به هیچ وجه مجاز نیست. حضرت امام درباره تفاوت انتقاد و توطئه مىفرماید:
"لحن توطئه با لحن انتقاد فرق دارد. انتقاد از امورى است که سازنده است. مباحثه علمى همانطور که علوم اسلامى بىمباحثه نمىرسد به مقصود، امور سیاسى هم بىمباحثه نمىرسد به مقصد. [. . . ] این را هیچ کس جلویش را نمىگیرد لکن، یک وقت لحن، لحن انتقاد نیست، لحن، لحن تضعیف جمهورى اسلامى است [. . . ] ما با این لحن مخالفیم. این لحن آزاد نیست. توطئه آزاد نیست، انتقاد آزاد است. " (92)
بر همین اساس بود که حضرت امام در سال 1358، علیه برخى از جریانهاى سیاسى و نشریات وابسته به آنها اقدام کرد و ناگزیر از محدود ساختن آزادیهاى آغاز انقلاب گردید:
"ما آزادى دادیم و سؤ استفاده شد و آزادى نخواهیم دیگر داد. آزادى به آن معنا که اینها بخواهند خرابکارى بکنند، این آزادى نخواهد داده شد. آزادى در حدودى که قوانین اقتضا مىکرد، در حدودى که اسلام به ما اجازه مىدهد، اسلام اجازه نمىدهد که ما آزاد بگذاریم که هر کس [. . . ] هر توطئهاى مىخواهد بکند. " (93)
حضرت امام در پى این سخنان برخى احزاب را غیر قانونى اعلام کرد و دادستان انقلاب را موظف ساخت "مجلاتى که بر ضد مسیر ملت است و توطئهگر است تمام را توقیف کند و نویسندگان آنها را دعوت به دادگاه و حاکمه کند. " (94)
بنابراین مىتوان چنین استنباط کرد که مرز میان انتقاد و توطئه در مخالفت عملى است.
بنابراین در جامعه اسلامى هیچ کس حق طغیان و مخالفت عملى با ولى فقیه و حکومتى که از سوى او به کار مشغول است، ندارد. حضرت امام درباره دولت موقت مهندس بازرگان مىفرماید:
"ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است; ملتباید از او اتباع کند. یک حکومت عادى نیست; یک حکومتشرعى است; [. . . ] مخالفتبا این حکومت مخالفتبا شرع است. " (95)
همچنین خطاب به کسانى که مخالفتخود را با اعتصاب نشان مىدهند، مىفرماید:
"امروز اعتصاب حرام استشرعا. اینهایى که اعتصاب مىکنند خائن به اسلامند". (96)
و در جایى دیگر قیام علیه حکومت اسلامى را مطلقا حرام مىداند:
"قیام بر ضد حکومت اسلامى، خلاف ضرورى اسلام است، خلاف اسلام استبالضروره حکومت الان حکومت اسلامى است[. . . ] قیام بر ضد حکومت اسلامى در حکم کفر است، بالاتر از همه معاصى است. " (97)
جمعبندى
از مجموع آنچه در این گفتار آمد مىتوان چنین نتیجه گرفت که حضرت امام بر اساس نگرش خیراندیشانه و شخصى به قدرت، سلامت و صلاح حکومت را مشروط به آن مىداند که فقیهى عادل در راس آن قرار گیرد. "عدالت" فقیه مانعى بر سر راه سؤ استفاده او از قدرت است. اما از آنجایى که عدالت، منافاتى با اشتباه ندارد و شیطان و نفس اماره همواره در کمین انسانند، ولى فقیه مکلف است همواره با بهرهگیرى از نصایح، مواعظ، مشورتها، و انتقادهاى دیگران خود را از در غلطیدن به ورطه گناه و اشتباه بر کنار دارد و حکومت و جامعه را به غایتحقیقى آن راهبرى کند.
پىنوشتها:
1. رک: محمد باوى. "قدرت از دیدگاه امامخمینى (ره) "، فصلنامه علوم سیاسى (پاییز 1377، ش 2)
2. روح الله خمینى. وعده دیدار، نامههاى حضر امام خمینى به حجت الاسلام والمسلمین حاج سیداحمد خمینى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374) ، ص 83.
3. روح الله خمینى. شرح چهل حدیث (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثا رامام خمینى، 1374) ، ص 552.
4. همان; نیز رک: روح الله خمینى. جهاد اکبر یا مبارزه با نفس (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372) ، ص 49.
5. روح الله خمینى. کوثر، مجموه سخنرانیهاى حضرت امام همراه با شرح وقایع انقلاب اسلامى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1371) ، ج 1، ص 237.
6. شرح چهل حدیث، صص 510 - 511.
7. همان، ص 391.
8. مرآة العقول، ج 10 ص 312، کتاب نور ایمان "باب اتباع الهوى"، حدیث 1. "
9. شرح چهل حدیث، ص 169.
10. همان، ص 6.
11. وعده دیدار، ص 107.
12. همان، صص 108-109.
13. همان، ص 110.
14. همان، ص 112.
15. همان، ص 113.
16. همان.
17. همان، ص 114.
18. روح الله خمینى. تحریرالوسیلة (طهران: مکتبة اعتماد الکاظمى، 1366) ، ج 1، ص 11.
19. همان، ج 1، ص 232.
20. همان، ص 233.
21. همان.
22. همان.
23. رک: روح الله خمینى. الرسائل (قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1368) ، ج 2، ص 101-102 و 108، تحریر الوسیلة، ج1، ص 415.
24. روح الله خمینى. کشف اسرار (بى م، بىن، بىت) ، ص 281.
25. همان، ص 234.
26. محسن کدیور. نظریههاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1376) ، ص 140.
27. روح الله خمینى. ولایت فقیه (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373) ، ص 47.
28. همان، ص 38.
29. همان، صص 38-39.
30. همان، صص 60-61.
31. همان، 52.
32. روح الله خمینى، صحیفه نور; مجموعه رهنمودهاى حضرت امامخمینى (قدس سره) .
33. همان، ج 5، ص 107; ج8، صص 439-440.
34. جهاد اکبر، ص 61-62.
35. همان.
36. همان، ص 22; حضرت امام در موارد متعدد روحانیون را به تهذیب نفس فراخوانده است; براى نمونههاى دیگر رک:
صحیفه نور، (تهران: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1368) ج 18، ص 47; ج3، ص 394-396; کوثر، ج1، ص 196-214.
37. تحریر الوسیله، ج 1، ص 11.
38. همان، ص 233.
39. همان، ص 11و234.
40. همان، ص 233.
41. همان، ص 235.
42. همان.
43. محمد رضا توسلى در: امیر رضا ستوده (گردآورى و تدوین) . پابه پاى آفتاب: گفتهها و ناگفتهها از زندگى امامخمینى (تهران: نشر پنجره، 1374) ، ج 1، ص 283.
44. براى نمونه رک: کوثر، ج1، ص 194; گفتگوى حضرت امام و آیتاللهالعظمى حکیم در این کتاب نمایانگر برداشت مراجع آن عصر از مساله سیاست و نقش خود و مردم در آن است.
45. پس از طرح مباحث ولایت فقیه در سال 1348، حضرت امام دیگر هیچگاه به صراحت، از "ولایت فقیه" نامى به میان نیاورد تا زمانى که در مجلس بررسى نهایى، این نظریه مطرح و از سوى امام مورد حمایت قرار گرفت. البته در همان دوران که حضرت امام از ولایت فقیه نامى به میان نمىآورد، ضمن تاکید بر راى اعتماد مردم ایران به خود، مشروعیت اقداماتش را به "حق ولایتشرعى" مستند مىکرد; در این موارد مىتوان به فرمان تشکیل شوراى انقلاب و سخنان حرت امام در پى انتخاب مهندس بازرگان به نخست وزیرى مراجعه کرد. (رک: صحیفه نور، ج 3، ص 105; کوثر، ج 3، ص 170 و 178-180)
46. کوثر، ج2، ص 265.
47. همان، ص 285.
48. همان، ص 284.
49. همان، ص 297.
50. همان، ص 35-36.
51. روح لله خمینى. طلیعه انقلاب اسلامى (مصاحبههاى امام خمینى در نجف، پاریس و قم) ، (تهران; مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ; ص 172.
52. کوثر، ج2، ص 550.
53. همان، ص 551.
54. همان، ص 548.
55. همان، ص 550.