بررسی نوع و نحوه مداخلات روحانیت در سیاست

مناسبات پیشین میان این دو ساخت در قالب «اسلام محافظه کار» و«اسلام اصلاح طلب» توضيح داده مي شود که در آن روحانیت با پذیرش مفهوم «سلطنت» برای فرم سیاست جدای از فرم دین، وظایفی را طراحي می کند؛ از دل اين فرم دو محتواي«دين براي دين» و «دين براي سياست» شكل مي گيرد، اما در فرم جدیدِ دین، نحوه مداخلات روحانیت در امور سیاسی از حیث «راهبرد سياسي» و «راهکار عملي» به سمت ادغام دو فرمِ دین و سیاست در قالب یک فرم و آن، توليد اندیشه «اسلام سیاسی» پیش می رود كه محتواي «سياست براي دين» را توليد مي كند.

واژ‌ه‌هاي کلیدی: فرم، محتوا، اسلام محافظه کار، اسلام اصلاح طلب، اسلام سیاسی.

مقدمه
شواهد تجربی فراوانی نشان می دهد که روحانیون شيعه ایران در مقایسه با دیگر علما در کشورهای اسلامی در شکل گیری حوادث سياسي نقش فعال تری داشتند. با اجرای برنامه مدرنیزاسیون به مثابه یک الگوی تمامیت خواه، عملاً حملات شدید سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بر روحانیت وارد و از کنترل روحانیت بر نهادهای آموزشی و قضایی کاسته شد. اگرچه با وجود چنین فشارهایی انتظار می‌رفت که علما در یک اقدام هماهنگ علیه رضاشاه قيام نمایند، اما برخوردهای متنوعی درخصوص نوع و نحوه تعامل با حکومت میان روحانیون شکل گرفت. این رویکرد تا بعد از روی کار آمدن محمدرضا شاه و باز شدن فضای سیاسی اندیشه  و ایده های متکثر روحانیون ادامه داشت. گروهی از روحانیون متأثر از اندیشه مشروعیت الهی بلاواسطه مخالف دخالت روحانیون در امور سیاسی بودند و گروهی دیگر از دخالت روحانیت در جریانات سیاسی حمایت می کردند؛ اما گروهی دیگر از روحانیون نظیر امام خمینی هر دو نوع تعامل میان روحانیون با سیاست را به چالش کشیدند و صورتی جدید از مناسبات میان فرم سیاست و دین را مطرح نمودند. درخصوص نوع و نحوه مداخلات روحانیت شیعه در امور سیاسی ایران، تحقیقات زیادی انجام شده و محتواهای مختلفی از انواع گرایشات اسلامی معرفی شده، اما در مقاله حاضر مسئله اصلی، چگونگی شکل گیری فرم جدید دین و سرنگونی فرم سیاست در نتیجه دخالت های سیاسی روحانیون است.
محتوای اندیشه فقها براساس ادله فقهی آن ها شکل می گیرد، از این رو در نحوه تعامل با حکومت رفتارهای متفاوتی ارائه می دهند. گروهی که در زمان غیبت حکومت خاصی را برای اداره جامعه مسلمانان منصوب نمی‌دانستند؛ مولد محتوای «اسلام محافظه کار» و «اسلام اصلاح طلب» شدند که خواهان حفظ انفکاک فرم سیاست و دین هستند. دسته دوم، فقیهانی هستند نحوه حکومت خاصی را در زمان غیبت استنباط کردند این گروه از روحانیون، مولّد «اسلام سیاسی» هستند که از اشتراک فرم دین و سیاست سخن می گویند. محتوای اصلی فرم پیشین دین که توسط «روحانیت محافظه کار» و «روحانیت اصلاح طلب» مطرح می شود به ترتیب حول مفهوم «دین برای دین» و «دین برای سیاست» شکل می گیرد. در هر دو محتوا، منازعه بر سر چگونگی سازش و میزان رواداری ساختار سیاست و دین می باشد، اما در این بین، فرم جدیدی که محتوای «سیاست برای دین» را مطرح می کند، شکل گرفت که اساساً دین و سیاست را دو ساحت جداگانه تلقی نمی کند و کارکرد دین را برای سیاست در حد ارائه پیام ، پیشنهاد و اعتراض نمی داند؛ بلکه قائل به نوعی همگرایی میان ساختار سیاست و دین است. از این-جا نوعی برخورد و تضاد مثبت میان سه محتوای فکری در ایران پدید می آید که نتیجه این مبارزه، تولید دو فرم در مناسبات میان ساخت دین و سیاست است. نظر به آن چه گذشت سؤال مقاله حاضر این است که: چگونه فرم سیاست در نتیجه مداخله روحانیت طی دوره انقلاب اسلامی سرنگون شد؟

چارچوب نظری
زندگی به مثابه فرایندی همگن و تفکیک ناشده، پذیرای تحلیل نیست؛ به همین دلیل فرم ها شرایط ضروری فهم پذیری جهان اند. از سوی دیگر زندگی دائماً در حال آفریدن، افزودن و شدت بخشیدن بر این امکانات و انرژی ها است. براین اساس زیمل مدعی است جهان اجتماعی از واحدها و فرم هایی تشکیل شده که اتصال بین محتواها را ممکن ساخته است. فرم ها (ساختارها)، شاکله هایی هستند که شرایطی را برای قابل فهم بودن جهان به مثابه کل یا وجوه خاصی از آن تعیین می کند. زیرا تنها وجوهی از واقعیت را می توان به مثابه ابژه های قابل تجربه درک کرد که ذیل یک فرم ساخته شده باشند. فرم را به بهترین نحو می توان با کاری که انجام می دهد، شناسایی کرد: نخست، فرم، شماری از محتواها را به یکدیگر به چنان شیوه ای ربط می دهد که نوعی از وحدت تشکیل شود و به هنگام هر نوع فرم دادن، عناصر متعدد به صورت یک واحد ترکیب می شوند. دوم، به مجردی که تعدادی از محتواها فرم می گیرند از محتواهای دیگر جدا می شوند و در نظام اجتماعی، نقش آفرینی می کنند. سوم، فرم به محتواهایی که آن ها را مرتبط می کند، ساختار می بخشد، ولی نه به مثابه عمل کردنی که از بقیه مجزا شود. فرم، شماری از محتواها را به صورت یک واحد شکل می‌دهد و دست کم یک کار دیگر هم انجام می-دهد؛ یعنی ساختاری فراهم می کند که به محتواها امکان می دهد تا به یکدیگر مربوط شوند.
در طرف دیگر تئوری زیمل، محتواها قرار دارند. منظور از محتوا جنبه‌هايي از زندگي انساني است كه افراد را به سمت معاشرت با ديگران مي‌كشاند؛ نظير سلائق، اهداف و نيّات كنش‌گران. محتواها به وسیله درک شدن فرم می یابند. در واقع خود محتوا یک وجود ایده آل است که واقعیت را از طریق فرایند ذهنی می سازد، اما هر انسانی یا هر گروهی که فهمی در مورد محتوا دارد عملاً در برساختن محتوا نقشی ایفا می کند. مثلاً، محتوای فرم ازدواج بارها تغییرکرد؛ به طوری که در فرم پیشینِ ازدواج تنها روابط ناهم-جنس گرایان مطرح بود؛ از این رو ازدواج های درون این فرم عبارت است از ازدواج های مقدس و قانونی که فرم پیشین قلمداد می‌شوند. اما امروزه فرم جدیدی از ازدواج فهم می شود که به سمت روابط هم  جنس گرایانه هم می رود و در نتیجه آن، انواعی از ازدواج-های گی ها و لزبین ها تولید شده است. درحالی که محتوای شهوترانی هیچ گاه به فرم مبدل نمی شود. زیمل برای هر شیوه قابل تمییز از تجربه، امکان ساختن نوع متفاوتی از فرم را به صورت ابژکتیو خلق می کند. او معتقد است وقتی که یک فرم، قدرت خود را از دست می دهد و رو به زوال می گذارد، امکان بازشکل گیری فرم  جدیدتری در جریان کنش  متقابل در برابر فرم های پیشین ایجاد می شود. این بازشکل گیری فرم در جامعه یک فرایند است که این امکان را فراهم می کند که همه محتواها و انرژی های زندگی فرم مند شوند. در واقع «یکی از انگیزه های اصلی تولید فرم ها و محتواهای جدید در جامعه، مقاومت و مقابله با فرم ها و محتواهای پیشین است.» از این رو برخورد میان آن ها به تضاد در جامعه، کارکرد مثبت می دهد. افراد در جریان کنش متقابل و پیچیده اجتماعی خود محتواهایی را تولید می کنند که گاه در قالب هیچ فرمی نمی گنجد. این محتواهای ایزوله شده به دنبال توانایی تولید فرم های جدید، جامعه را می سازند؛ خواه این تمایل آگاهانه یا ناآگاهانه، پایدار یا موقتی، ایده آل یا احساس برانگیزاننده باشد. بقاء یا حذف فرم ها بستگی به مواد، نیروها و منافعی دارد که برای ماندگاری با هم به تنازع می پردازند. در جریان این رقابت، برخی فرم ها از بین می روند و برخی تغییر محتوا می دهند. همچنین حفظ فرم ها بستگی به قدرت تجربه و شناخت انسان ها دارد که تا چه اندازه می تواند آن ها را پیش ببرد. بنابراین، تکثیر فرم ها در جامعه باعث پیشرفت جامعه می شود، زیرا فرم ها خارج از حیطه کنش های متقابل اجتماعی افراد جامعه ساخته نمی شوند؛ از این رو گاه فرم دین، علم، هنر، اقتصاد و ... در جوامع مختلف تکثیر می شوند و تنوع می یابند و گاه با زوال فرم خانواده، فرم شهوترانی به طرزی مستقل به فرمی از عشق مبدّل می شود.
فرموله کردن تئوری زیمل با توجه به موضوع مقاله حاضر نشان می دهد که در ایران (1340-1357) محتوای جدیدی از دین شکل گرفت که نتیجه آن تضاد میان فرم سیاست و دین را در مقایسه با دوره های قبل تغییر داد. در چنین کشمکشی بر اساس تئوری زیمل، سه حالت امکان پذیر است: 1) فرم پیشین از طریق بازتولید محتوایی جدید، منافع، علائق و اهداف گروه های ذی نفع را تأمین کند 2) در نتیجه نیاز جامعه و کنش های متقابل میان فرد و جامعه، فرم و محتوایی جدید از دین تأسیس  شود که از طریق تضاد مثبت، امکان احیای فرم جدیدی از دین را فراهم نماید تا مانع تضعیف و فروپاشی آن در مقابل فرم های رقیب شود 3) فرمِ پیشین در جریان تضعیف توسط فرم جای‌گزین نابود و بی قدرت شود؛ مشابه اتفاقی که در دوره اجرای مدرنیزاسیون آتاتورک در ترکیه رخ داد. در خصوص امکان اول و دوم در ایران با تأکید بر دستگاه معرفتی زیمل می توان استدلال کرد که محتوای فرم پیشین دین بر پایه سازش و توافق میان فرم دین و سیاست استوار است؛ در مقابل، متأثر از شرایط اجتماعی و انرژی های زندگی، صورت جدیدی از دین تحت عنوان «اسلام سیاسی» مطرح می شود که بر اصل دفاع و نزاع برای بقاء دین تأکید دارد و نه سازش و رواداری. در فرم جدیدِ دین، به منظور تحقق دیانت، نزاع برای به دست گرفتن سیاست شکل می گیرد. بنابراین تفوق فرم دین بر فرم سیاست مد نظر قرار می-گیرد، زیرا در فرم جدید، دین نمی تواند آن طور که اسلام محافظه کار می‌گوید محتوای «دین برای دین»، که مروّج نوعی مونولوگ و در خودفرو رفتگی دین با خود است، را بپذیرد، و همچنین نمی تواند دین را بیرون از حوزه سیاست، تنها پیشنهاد دهنده یا ناظر تعریف کند؛ بنابراین دین را با سیاست در هم می آمیزد و جدایی فرم ها را واسازی می-نماید. در واقع با استفاده از تئوری زیمل می‌توان گفت از آنجا که فرم دین در مقایسه با فرم سیاست در ایران، زمینه پویایی بیشتری دارد و در جریان کنش متقابل میان فرد و جامعه امکان برساخته شدن، تکثیر و تنوع آن بیشتر بود، صورت و محتوای جدیدی از دین در این دوره مطرح شد که مناسبات سیاسی را به  شکل منحصر به فردی در برگرفت و نه بر عکس.

روش تحقیق
در مقاله حاضر به منظور مطالعه مناسبات روحانیت در سیاست با تأکید بر تئوری صورت و محتوای زیمل به بررسی دو فرم و سه محتوا از دین پرداخته شده است. از آ نجا که داده‌های پژوهش حاضر از نوع داده‌های محتوایی می باشند، با استفاده از روش تحلیل محتوا و تکنیک تفسیر به صورت کیفی به فهم پدیده های اجتماعی- سیاسی دهه 1342 تا بهمن ماه 1357 پرداخته شده است. از آنجا که زیمل برای فهم، سه ابزار روش مند را معرفی می کند، بنابراین شناسایی محتوای هر یک از فرم های دین مستلزم یافتن پاسخی مستدل برای موضوعات زیر است: 1- بررسی زمینه شکل گیری محتوای اندیشه 2- تفسیر محتوای اندیشه3- عرصه ستیز محتوا . بنابراین در مقاله حاضر دو فرم (فرم پیشین و فرم جدید) دین معرفی می شود. فرم پیشین که در راستای توافق با فرم سیاست شکل گرفته است، خود شامل دو نوع محتوا (محتوای اسلام محافظه کار و اسلام اصلاح طلب) است، اما فرم جدید دین که به لحاظ محتوایی کاملاً متمایز از فرم پیشین می شود، در کشمکش با فرم سیاست است و اسلام سیاسی را شکل می دهد. مکانیزم تفسیر و ستیز محتوا به خوبی مرز میان دو گونه فرم معرفی شده را نشان می دهد.

یافته های تحقیق
در این بخش از مقاله به تحلیل تطبیقی محتوای فکری روحانیونی که در قالب فرم پیشین و فرم جدید از دین نظریه پردازی نمودند، پرداخته می شود تا پاسخی مناسب به پرسش اصلی مقاله مبنی بر چگونگی نوع و نحوه مداخله روحانیت در امور سیاسی داده شود. از این رو ابتدا فرم پیشین دین، که خود شامل دو محتوای فکری است، مورد توجه قرار می گیرد و سپس به بررسی تطبیقی آن با محتوای فکری فرم جدید دین پرداخته می شود.
محتوای فکری «اسلام محافظه کار» از جانب روحانیونی شکل گرفت که در مقام عمل نه تنها با سلطنت پهلوی مخالفتی نمی‌کردند، بلکه عملکرد و مواضع آن‌ها حاکی از توافق و آشتی با حکومت بود؛ نقش این دسته از روحانیون که امام از آن ها به عنوان «‌روحانیون درباری» یاد می کند، عموماً در ایجاد ارتباط دوستانه میان مردم و دربار به صورت دعا برای شاه یا رفتن در مراسم استقبال و غیره برای رژیم پهلوی بود.
این روحانیون را می‌توان به جهت نوع و نحوه تعامل با حکومت پهلوی به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول: روحانیون درباری که عملاً در خدمت رژیم بودند و به تأمین لوازم قدرت‌طلبی بی حد و حصر شاه می پرداختند. این روحانیون با رژیم پهلوی تشریک مساعی داشته و سمت های درباری به آن ها تعلق می گرفت. دسته دوم، اساساً درکی از مبارزه سیاسی برای خود تعریف نمی کردند. این گروه در برابر ظلم حکام ساکت بودند و سلاطین را تقدیس و تکریم می‌کردند. توجیه آن ها برای کنش شان این بود که: چون شاه، شیعه و رژیم آن بر اساس قانون اساسی، مروّج و حامی مذهب جعفری است، باید مورد حمایت قرار گیرد. دسته سوم: روحانیونی هستند که به مکانیزم مدارا و رواداری قائلند و با این منطق با رژیم سازگاری می کردند.

زمینه شکل گیری محتوای اندیشه اسلام محافظه کار
اساساً چنین ایده ای در شرایطی شکل گرفت که حکومت، شدیدترین حملات را علیه مذهب و روحانیت به کار می گرفت. دورانی که با فشار و استبداد تمام حوزه‌های علمیه تعطیل شد و افراد معدودی اجازه یافتند تا در کسوت روحانیت بمانند. پس از روی کار آمدن محمدرضا شاه نحوه تعامل دولت با روحانیون تغییر چندانی نکرد؛ در این دوره ایدئولوژی کمونیستی در بین روشنفکران، دانشگاهیان و کارگران نفوذ کرده بود. طرح آرمان‌های کارگری، نجات زحمت کشان، تحقق سوسیالیسم و پیدایش دولت کارگری در شوروی که هنوز کسی از ماهیت آن خبری نداشت، در ایران آغاز شد. دامنه‌ این فعالیت ها چنان گسترده شد که بیم آن می‌رفت علی رغم ناکامی رضاشاه در از بین بردن صورت دین، کمونیست‌ها با روش‌های حزبی استالینیستی خود موفق به انجام این کار شوند. از این رو گرایش به مارکسیسم میان جوانان، روحانیون را سخت نگران کرد.
کمونیسم هم اساس غیردینی داشت و هم رقیب قدرت پهلوی به شمار می رفت؛ از اين رو دشمنی مشترک روحانیون و دولت با حزب توده باعث همکاری بین روحانیون و دولت شد. از سوی دیگر، تبلیغات زیادی از سوی مطبوعات چپ‌ علیه روحانیون می شد به طوری که آنان سلطنت را شرّی بهتر در مقابل شرّ بدتر کمونیسم بدانند.

محتوای اندیشه اسلام محافظه کار
عمده ترین محتوای فکری روحانیونی که ذیل اسلام محافظه کار قرار می گیرند، حول مقولات زیر است:

نظام سلسله مراتبی
بر اساس این استدلال همان گونه که نظام خلقت دارای سلسله مراتبی مشخص است، انسان ها نیز سلسله مراتب خاص خود را دارند. بنابراین، مرتبه شاهی در سلسله مراتب اجتماعی دارای رفیع ترین مرتبه است و شأنی الهی دارد که از آن به عنوان سلطان ظل‌الله یاد می‌شود. در واقع، این روحانیون با پذیرش مفهوم «ظل الهی» بودن سلطان، به طور خودآگاه یا ناخودآگاه، قدسی بودن سلطنت، مطلقه بودن اطاعت، بی‌چون و چرا بودن عمل سلطان، تقدیرگرایی و حجت‌الله بودن سلطان را می‌پذیرفتند. امام خمینی در این خصوص می نویسد:
یکی از آخوندها به من نوشته‌ بود که شما چرا مخالفت می‌کنید با او ]شاه[؛ تؤتی‌الملک من تشاء؛ خداوند هر کسی را می‌خواهد سلطنت می‌دهد. این مملکت را خدا داده به او.
در چنین بستر فکری، روابط حاکم و مردم بر اساس مشی الهی شکل می گیرد و انسان نمی تواند آن را بدان گونه که می خواهد تغییر دهد. بنابراین پس از بسته شدن دایره نبوت و امامت به مصداق «تؤتی الملک من تشاء» برای اصلاح حال و راحت بندگان و دفع «عدوان ارباب ظلم و طغیان» حمایت از شاه ضروری است. و می‌بایست در هر حال، تابعیت و اطاعت آن‌ها را داشت.

تعامل دین و دولت
نتیجه‌ای که از تعامل میان دین و دولت حاصل می‌شود، نیازمندی عالمان دین به سلطان است، بر این اساس علما برای حفظ نظم جامعه و برقراری شریعت به سلطان نیازمندند. کتاب «رهبر ما سلمان فارسی»، یک سند عالی از شیوه استدلال این روحانیون در همراهی و همکاری خود با حاکمان وقت می‌باشد.
محمدرضا شاه نیز در راستای حفظ پیوند سلطنت با دین به برخی رفتارهای دینی نظیر رفتن به سفر حج و یا زیارت امام رضا توجه نشان می داد و بقاء سلطنت را نتیجه اراده خداوند می‌دانست. «من به خداوند اعتقاد دارم و اینکه از جانب خداوند برگزیده شده‌ام تا وظیفه‌ای را به انجام برسانم. مکاشفات من معجزاتی بوده‌اند که کشور را نجات داده‌اند حکومت من،کشور را نجات داده ‌است، زیرا خداوند در کنار من است». همچنین شاه در بسیاری از سخنانش بر وجه الهی حکومتش اشاره می نمود بطوریکه خود و حکومتش را تحت حمایت خدا معرفی می کرد و بر برخی مکاشفه‌هایش با حضرت علی تاکید داشت. او در یک مصاحبه می گوید: «من کاملاً تنها نیستم، زیرا نیرویی که دیگران نمی‌توانند آن را درک کنند، در کنار من است. نیروی عرفانی .... من از زمانی که پنج ساله بودم، خداوند را در کنار خود می دیدم. زیرا آن خداوند بود که آن مکاشفه‌ها را بر من ارزانی داشت».
در ذیل چنین محتوایی از فرم دین، سلطنت و پادشاهی از هر نوعی ولو استبدادی دارای مشروعیت است و قیام علیه آن قیام علیه دین نیز محسوب می شود. در نتیجه این ارتباط تنگاتنگ، شاه به روحانیت امکان ترویج و تبلیغ مذهبی می داد؛ اجازه اجرای طرح سپاه دین از این جمله این اقدامات است. مثلاً آیت‌الله نوری در حمایت از تشکیل سپاه دین و نقش آن در ترویج مذهب چنین عنوان می‌کند:
این بسیار نیکو است که جوانان و طلاب علوم دینی موقعی که به سن خدمت نظام وظیفه می‌رسند به عنوان سپاه مذهبی برای تبلیغ مذهب و گسترش دین به اقصی نقاط مملکت می‌روند.

عرصه ستیز محتوا
سخن این گروه از روحانیون به لحاظ سیاسی در تضاد با دو گروه شکل گرفت:
1) روحانیون رادیکال انقلابی که با تحریک اعتقادات مردم حرکت‌های اعتراضی را شکل می گرفت که موجب هتک حرمت به حوزه‌های علمیه، تنزل حیثیت اجتماعی روحانیون و تضعیف تمایلات مردم به اسلام می شد.
در محتوای فکری روحانیون محافظه کار تأکید بر عدم دخالت روحانیون در سیاست و سخن نگفتن پیرامون موضوعاتی چون محرومیت، تیره‌بختی رنجبران و زحمت کشان است. به عقیده آن‌ها عالم اسلامی باید فقرا را به صبر و شکیبایی فرا خواند و اغنیا را نیز به کمک و توجه نسبت به فقرا تشویق نماید، لکن اگر بخواهد برای گرفتن حقوق فقرا با ثروت‌مندان و سرمایه‌داران ستیز و مبارزه نماید، دیگر عالم و پیشوای اسلامی نیست. مهم‌ترین اصلی که محتوای این فرم از دین را از فرم جدید دین متمایز می کند، جدایی فرم دین از فرم سیاست و توافق میان این دو است. بر همین اساس، مواضع متعارض این دو محتوای فکری از فرم دین در مناسبات مختلف به چشم می خورد. مثلاً در مسئله غصب فلسطین، روحانیون انقلابی، شعار حمایت از مردم محروم و ستمدیده فلسطین و مبارزه با اسرائیل غاصب را سر دادند که در تعارض با محتوای فکری روحانیون محافظه-کار بود.
از سوی دیگر تأکید روحانیون انقلابی بر نقش دانشجویان از دیگر مسائل بحث برانگیز میان این دو فرم بود. روحانیون محافظه کار معتقد بودند که تکیه بر دانشجویان، استمداد خواستن از آن ها و ستودن اعمالشان دور از واقع‌بینی و مصلحت اندیشی است. «زیرا اکثر این دانشجویان، لامذهب، افراطی یا کمونیست هستند و از سیاست های بیگانه الهام می‌گیرند».
محتوای فکری «اسلام اصلاح‌ طلب» در فرآیند انقلاب اسلامی ایران از جانب روحانیونی شکل‌گرفت که در عین نقدِ اقدامات استبدادی دولت به دنبال براندازی سلطنت نبودند، بلکه صرفاً خواستار اصلاح آن و اجرای کامل قانون اساسی مشروطه بودند. اندیشه و عمل کسانی که همواره اعتراض‌هایی به دولت و نه سلطنت داشتند به وضوح بازتولیدکننده محتوای فکری این گروه از روحانیون می باشد. روشن است که شخصیت و ایده های این دسته از روحانیون با مسیر انقلاب که براندازی سلطنت بود، تناسب نداشت. برخی از آنان تا تیرماه 57 نیز هنوز درخواستشان از رژیم پهلوی، چیزی بیشتر از برگزاری انتخابات آزاد نبود. اساساً تفسیر محتوای اندیشه آنان نشان می دهد که دیدگاه آنان هیچ گاه با اصل انقلاب موافق نبود. «آقای خمینی و اطرافیانش اشتباه می‌کنند و شکست خواهند خورد. بگذارید آیندگان بگویند در میان آن‌ها یک آدم عاقلی هم بوده‌است. آقای خمینی و اعوان و انصارشان کنار بکشند، من در عرض شش ماه با همان قانون اساسی مشروطه شاه را از کشور بیرون می‌کنم». ایشان همواره از رویه اصلاح گرایانه در برخورد با رژیم استفاده می کردند.
«من هیچ گاه ادعای انقلابی بودن به معنای مصطلح روز را نداشته‌ام ... چه بسا که بسیاری از انحرافات وگناهان و کجرویها تنها ریشه‌کن ساختنش از طریق سبک‌های رفورمیستی ممکن است و نه انقلابی».

زمینه شکل گیری محتوای اندیشه اسلام اصلاح طلب
درگیری روحانیون اصلاح طلب با رژیم شاه بیشتر جنبه تبلیغی و فرهنگی داشت. درگیری آن‌ها با رژیم نه مخالفت با اساس فرم سلطنت، بلکه بیشتر مخالفت با پاره‌ای از مقررات غیرشرعی و بی‌اعتنایی رژیم به ارزش های اسلامی بود. این روحانیون با «تفسیر غیرانقلابی از مفاهیم دینی» و همچنین «توجیه عدم مبارزه به‌ سبب شرایط روز جامعه» بر این عقیده ‌بودندکه توسل به اقدامات انقلابی در مقابل رژیم به صلاح نیست؛ بنابراین این گونه استدلال می‌کردند که «اصلاح جامعه را نه از برخورد انقلابی با رژیم، بلکه از طریق اصلاح افراد» می‌بایست دنبال نمود. در یکی از گزارش های ساواک در خصوص آیت الله شریعتمداری، گلپایگانی و مرعشی نجفی آمده است: «‌هر سه معتقدند که کشور باید سلطنتی باشد و قانون اساسی محترم است». در شرایطی که رژیم پهلوی همچنان بر اجرای برنامه های ضد دینی خود تأکید داشت و آن را هر روز آشکارتر می‌نمود، روحانیون اصلاح طلب با استناد به آموزه دینی «‌امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر» استدلال می‌کردند که وظیفه روحانیت تأکید بر جدایی دین از حکومت است؛ ولی در عین حال باید بر افکار و اعمال حکومت نظارت کنند و اگر خلافی رخ داد تذکر داده شود.
در شرایطی که از یک سو روحانیون بیش از پیش شاهد نقض قوانین و مقررات اسلامی از جانب رژیم بودند و از طرف دیگر تلاش بیگانگان جهت مقابله با دین اسلام هر روز بیشتر می شد، تنفر روحانیون به خاطر تحقیر اجتماعی نهاد دین بیشتر می شد ولیکن تغییری در روش مبارزه آنان پدید نمی آمد. مهم‌ترین وظیفه  روحانیون اصلاح طلب از حیث معرفت شناسی، پاسخ دادن به مسائل فرهنگی و دینی و همچنین تلاش جهت تبلیغ و ترویج اسلام در داخل و خارج از کشور بود. روحانیون اصلاح طلب از دین جهت اخلاقی شدن سیاست کمک می گرفتند و از حیث روش به هیچ عنوان با مبارزه سیاسی و ادغام این دو فرم موافق نبودند.

محتوای اندیشه اسلام اصلاح طلب
مهم‌ترین موضوعاتی که محتوای اصلی «اسلام اصلاح‌طلب» را می سازد عبارت است از:

ترویج دین اسلام
اسلام اصلاح طلب به مثابه یک مفهوم بنیادی مطرح می‌شود که علی رغم جدا بودن از فرم سیاست با آن گره می‌خورد؛ بر خلاف «اسلام محافظه کار» که در آن روحانیون در مقام تأییدکننده و مشروعیت بخش ظاهر می شوند. در هر دو محتوا 2 قاعده وجود دارد: 1) اگرچه دین و سیاست در قالب دو فرم جای می گیرند، اما سیاست باید رنگ و بوی دینی داشته باشد. 2) رابطه سازش گرانه و توافق آمیز میان دین و سیاست اهمیت اساسی دارد. حال آن که تفاوتشان حول سخن گفتن بر سر میزان رواداری و سازش است. آیت الله گلپایگانی در خصوص رابطه اسلام با سیاست می گوید:
دین ما اسلام و سیاست ما سیاست اسلامی است و مسلمان از سیاست و نظارت در امور کشور اسلامی نمی‌تواند محروم بماند؛ تا چه رسد به فقها و مجتهدین که دارای مقام زعامت شرعیه و نیابت عامه هستند.
آیت الله مرعشی نجفی نیز بیان می‌کند:
... تا روزی که اصل حق آزادی بشر مفهوم عام دارد، هر شخصی در هر جای دنیا در راه بهبود وضع کشور خود طبق قوانین مذهبی و مملکتی خویش حق دخالت و حق نظارت و حق فعالیت در امور اجتماعی که مفهومش همان نظارت در امور سیاسی است، دارد و می‌بایستی هر شخص به نسبت قدرت و به نسبت تشخیص و معرفت و به نسبت قابلیت خود تأثیر کامل در بهبود و سعادت اجتماع بگذارد؛ با رعایت مذهب و مرام خود علی‌الخصوص یک مرجع دینی. ملت متمدن و مسلمان ایران به هیچ وجه نمی‌تواند قبول کند که طبقات ممتازه علمای عالی مقام عالماً و عامداً ... خود را از حق و یا وظیفه‌ای که انجام آن مستقیماً به عادت دنیوی و اخروی مسلمین بستگی دارد ممنوع کنند؛ این محال است ... محال است ... محال، زیرا دستور: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته، ملاک زندگی مردم مسلمان باید باشد ... .

فاش سازی اقدامات غیر شرعی رژیم
یکی دیگر از مصادیق اساسی در محتوای « اسلام اصلاح‌طلب»، برخی از اقدامات و برنامه‌های غیر قانونی و غیر شرعی دولت ‌است که موجب نگرانی روحانیون می‌شد و آنان را وادار می‌نمود تا مخالفت کنند. این‌گروه از روحانیون در برابر سایه انداختن اقتدار روزافزون شاه برکارآیی نهادهای مستقل قانونی، به واکنش های اعتراض‌آمیز دست می‌زدند و اشتباهات حکومت را در تفسیر خودسرانه قانون یادآوری می‌کردند.
روحانیون اصلاح طلب علی رغم نارضایتی از اقدامات حکومت، براندازی رژیم و ایجاد انقلاب را در حیطه وظایف خود نمی دانستند؛ بنابراین در آثار این روحانیون، یک نظریه سیاسی مشخص و مدوّن در ایجاد یک حکومت مشاهده نمی‌شود. از جمله اقدامات غیرشرعی که روحانیون اصلاح طلب آن‌ها را فاش ساختند: لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی، رفراندوم شاهانه، حمله رژیم به مسجد سید عزیزالله، شرکت زنان در انتخابات، حمله به مدرسه فیضیه، بازداشت امام خمینی، جریان 15 خرداد 42 و کشتار مردم و روحانیون توسط رژیم، انتخابات دوره بیست و یک مجلس، کاپیتولاسیون، تبعید امام خمینی به ترکیه، لایحه حمایت از خانواده، جشن‌های 2500 ساله شاهنشاهی، دخالت اوقات در امورات، تغییر تاریخ از هجری شمسی به شاهنشاهی، توهین روزنامه اطلاعات به امام خمینی، کشتار 17 شهریور 1357 توسط رژیم و .... است.

عرصه ستیز محتوای اسلام اصلاح طلب
مهم‌ترین گروه هایی که روحانیون اصلاح‌طلب به تضاد با اندیشه آنان می پرداختند، عبارتند از:
کارگزاران حکومتی و نه شخص شاه و سلطنت.
برخی از فقها در جریان تصویب لایحه حمایت از خانواده بیان می کنند: «به‌نظر من اگر ایادی‌ها (کنایه از اطرافیان شاه دارد) بگذارند شاه مایل نیست این کارهای بی‌دینی انجام شود». همچنین برخی دیگر از فقها بر این عقیده بودند که این قانون توسط دشمنان شاه تهیه شده‌ است ... در حال حاضر، اطرافیان شاه نمی‌گذارند روحانیون به ایشان نزدیک شوند و این عمل که در قم انجام شد و پرده بین مردم و شاه را پاره کرد به مصلحت نبود ...».
دراین محتوا از فرم پیشین دین، بر خلاف «اسلام سیاسی» که در آن کلیت نظام پهلوی به عنوان یک «دیگری» به حساب می آید، تنها کارگزاران دولتی مورد نقد قرار می گیرند و سرنگونی نظام سلطنتی پهلوی به هیچ وجه مد نظر نمی باشد. آیت‌الله گلپایگانی در این باره می گوید: «آقای حکیم می‌گوید باید حکومت عوض شود‌، ما که نمی‌گوئیم حکومت باید عوض شود». «من با تمام گله‌ها و شکوه‌ها اعتراف می‌کنم که امروز تنها کشوری که شعائر مذهبی و دینی، مخصوصاً امور مربوط به ولایت در آن به چشم می‌خورد، کشور ماست‌».

مکاتب فکری رقیب
از آنجا که یکی از دغدغه‌های اساسی این روحانیون، مسخ اسلام از جانب مکاتب فکری رقیب بود، آن‌ها تلاش می کردند از طریق کار فکری- فرهنگی و موضع‌گیری در برابر این مکاتب، از دین اسلام حمایت نمایند. دارالتبلیغ اسلامی مشابه کاری بود که مبلغان مسیحی انجام می‌دادند. آیت‌الله شریعتمداری: «شما مسیحی‌ها را ببینید چه آتشی روشن کرده‌اند و چطور در دنیا سیل تبلیغات راه‌ انداخته‌اند، از ممالک غربی و آفریقایی و آمریکایی گذشته در ممالک اسلامی به منظور تبلیغ چه پول‌هایی خرج می‌کنند‌؟ همین یهودی‌ها در دنیا چه سر و صدایی راه ‌انداخته‌اند و از این دو بدتر فرقه بهائیت ‌است که در خارج و داخل چه می‌کند. آیا عیب نیست که اسلام ، مخصوصاً فرقه شیعه با این قدرت و عظمت و نیرویی که دارد ... تا این حد ضعیف و بی‌سر و سامان باشد...». علاوه بر این، نقد مارکسیسم، یکی دیگر از زمینه‌های علمی شکل‌گیری دارالتبليغ اسلامی بود. آیت الله گلپایگانی نیز در جایی در برابر آئین مسیحیت و مکتب کمونیسم بیان می‌کند:
عده ای از ممالک بزرگ صرفاً می گویند خدا نیست و به این هم قناعت نمی‌کنند، بلکه در فکر ریشه‌کن ساختن اساس خداپرستی هستند و به هیچ پیامبری معتقد نیستند؛ مانند دنیای کمونیست ... این‌ها با اصل خدا مخالفت دارند... و دسته‌ای دیگر با پیغمبر اسلام مخالفند؛ مانند یهودیان و مسیحیان.
«اسلام سیاسی» به رهبری امام خمینی و با همکاری جمعی از روحانیون جوان حوزه‌هاي عملیه به تدریج از دهه 30 ظهور پیدا کرد و زمینه پایه ریزی صورت و محتوای جدیدی از دین را در برابر فرم سیاست فراهم نمود. طرح نظریه ولایت فقیه (حکومت اسلامی) محتوا و فرمی جدید از دین و سیاست ارائه می دهد که آن را نه تنها از حیث بینش، بلکه به لحاظ روش در مقایسه با فرم و محتوای پیشین متمایز می کند. اگرچه اصلی‌ترین شخصیت تولیدکننده محتوای «اسلام انقلابی» امام خمینی است، اما این محتوای فکری توسط «‌روحانیون مبارز» و «مبارزین فرهنگی» مطرح شد.
گروه اول؛ روحانیون مبارز عمل‌گرا بودند که به اقدامات انقلابی نظیر چاپ و تکثیر اعلامیه‌، پخش جزوات «حکومت اسلامی» امام خمینی، تهیه و صدور بیانیه، شب‌نامه، طومار و نامه سرگشاده، تألیف و انتشار کتاب، تشکیل کلاس و سخنرانی، حمایت از انقلابیون، کمک به خانواده‌های زندانیان و ... دست به اقدمات افشاگرانه علیه رژیم می‌زدند. نظیر آیت الله سید محمود طالقانی، حجت الاسلام سیدعبدالکریم هاشمی نژاد، حجت‌الاسلام هاشمی رفسنجانی، آیت‌الله حسینعلی منتظری و آیت‌الله سیدمحمدرضا سعیدی، آیت الله ربانی شیرازی، آیت‌الله غفاری، سید علی اندرزگو و... . گروه دوم، مبارزین فرهنگی بودند، نظیر آیت‌الله مرتضی مطهری و آیت الله سیدمحمد حسینی بهشتی.

زمینه شکل گیری محتوای اندیشه اسلام انقلابی
دغدغه تحریف و محو اسلام همواره از جانب روحانیون وجود داشت؛ لذا یکی از وظایف آنها در برهه‌های مختلف تاریخی دفاع از دین اسلام و قرآن بوده‌است و در هر زمانی که تهدیدی متوجه اسلام می شده روحانیون از خود واکنش نشان می‌دادند. در دوره پهلوی نیز تلاش رژیم برای اجرای برنامه‌ای شبه‌مدرنیستی و آمرانه باعث هجوم نگرش‌های مارکسیستی و الحادی شد تا روحانیون در شرایط جدیدی قرار بگیرند. در این شرایط، تحریم محتوای اندیشه رقیب، از جانب عالمان دینی دیگر نمی‌توانست چاره‌ساز باشد. تعطیل گفتمان، دیگر وسیله مؤثر برای مبارزه با شکاکان و ملحدان نبود. از این رو، روحانیون انقلابی در برابر موجی از آموزه‌های فلسفی غربی - که درکالبد اندیشه های مارکس، نیچه، داروین، اگوست کنت و ... تجسم یافته و وارد محتوای فلسفی ایرانی شده بود- موضع گرفته و با آن ها دست و پنجه نرم کردند. شهید مطهری درباره چرایی فعالیت خود می گوید:
این بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته ام، تنها چیزی که در همه نوشته‌هایم آن را هدف قرار داده ام، حل مشکلات و پاسخ‌گویی به سؤالاتی است که در زمینه مسائل اسلامی در زمان ما مطرح است. ... با اینکه موضوعات این نوشته‌ها کاملاً با یکدیگر مغایر است، هدف همه آن‌ها یک چیز بوده و بس.
با درگذشت آیت‌آلله بروجردی، افزایش نفوذ بیگانگان در کشور، تصویب مصوبات ضد دینی و اجرای برنامه های مدرنیزاسیون توسط دولت نگرانی روحانیون انقلابی بیشتر شد. در چنین شرایطی روحانیون انقلابی تکلیف خود می‌دانستند تا نسبت به این وضعیت از خود واکنش نشان دهند امام خمینی در جریان اعتراض به لایحه انجمن‌های ایالتی می‌گوید:
انسان بصیر و با دیانت نمی‌تواند قرآن را در خطر ببیند و ساکت باشد. و آن مسلمانی که احتمال دهد – ولو به نحو یک در هزار – قرآن در خطراست نباید آرام بنشیند.
«علمای اسلام وظیفه دارند هر وقت برای اسلام و قرآن احساس خطر کردند، به مردم مسلم گوشزد کنند تا در پیشگاه خداوند متعال مسئول نباشند».
شرایط فرهنگی حاکم بر جامعه یکی دیگر از عوامل سخن گفتن روحانیون انقلابی بود. از دیدگاه امام، سیاست پهلوی، فرهنگ خودی را از بین می برد و مروّج فرهنگ مادی نگر و سرمایه دارانه غربی بود. اجرای برنامه مدرنیزاسیون، مهم‌ترین شاخص در این خصوص تلقی می شود.
آنچه می‌توان گفت ام الفساد است، رواج روز افزون فرهنگ اجنبی استعماری است که در سال‌های بسی طولانی، جوانان ما را به افکار مسموم پرورش داده و عمّال داخلی استعمار بر آن دامن زده اند و از این فرهنگ فاسد استعماری جز کارمند و کارفرمای استعمار زده حاصل نمی شود.
«در ایران بنا بر این بوده است که یک فرهنگ وابسته، فرهنگ وابسته به معنای اینکه یک فرهنگی داشته باشیم ما، دانشگاه داشته باشیم، نگویند دانشگاه نداریم، دانشکده، دانشگاه، دانشسرا همه این الفاظ موافق با فرم تمدن، الفاظش را داشته باشیم. لکن محتوا نداشته باشد که صورت شبیه تمدن، ولی توخالی .. بنابراین بوده است نگذارند یک فرهنگ ... حقیقی واقعی و یک تحصیلکرده‌های صحیح در ایران پیدا بشود».
شرایط سیاسی جامعه: از یک طرف وابستگی کشور به بیگانگان و اجرای برنامه های نوسازی مشابه غرب، از سوي دیگر استبداد حاکم، زمینه موضع‌گیری روحانیون انقلابی در برابر رژیم شاه را فراهم می کرد. روحانیون انقلابی که شاهد از بین رفتن استقلال کشور بودند، لازم می‌دیدند که بر اساس آیه «لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا» در دفاع از استقلال کشور سخن بگویند. امام خمینی در حالی که نظاره گر وابستگی رو به تزاید کشور به بیگانگان بود در جایی بیان می‌کند‌:
علمای اسلام تا حدی می توانند تحمل کنند که استقلال مملکت را در خطر نبینند.
تا من هستم نمی‌گذارم که دستگاه جبّار، استقلال این ملت را بر باد دهد.
امام پس از تصویب لایحه کاپیتولاسیون در مجلس، که عدم استقلال کشور به صورت بارزتری عیان شد بیان می‌کند:
عزت ما پایکوب شد، عظمت ایران از بین رفت، عظمت ارتش ایران را پایکوب کردند ...اگر یک خادم آمریکایی، یک آشپز آمریکایی، مرجع تقلید شما را در وسط بازار ترور کند ... پلیس ایران حق ندارد جلوی او را بگیرد! دادگاه‌های ایران حق ندارند محاکمه کنند.
ای سران اسلام به داد اسلام برسید ... ما زیر چکمه آمریکا برویم؟.
آیت الله مفتح نیز می گوید:
کشور ما تحت استعمار آمریکا است و به این صورت ما هیچ وقت نمی‌توانیم پیشرفت کنیم.
روحانیون انقلابی، ضد دینی بودن سیاست شاه را ناشی از وجود سیاست های غربی و حکومت مطلقه شاه می‌دانستند و معتقد بودند که عدم دخالت مردم در مجالس شاهنشاهی‌، سرکوب آزادی ها، عدم تطابق حکومت با ایدئولوژی روحانیون موجب نابودی حیثیت ملی- مذهبی و انقطاع مردم از حکومت گردیده ‌است. از این رو روحانیون انقلابی به مبارزه رادیکال گون با رژیم پهلوی دست زدند. امام خمینی در نامه‌ای به هویدا چهره واقعی دولت را تصویر می‌کند:
حکومت پلیسی غیرقانونی شما و اسلاف شما به خواست آنان که می خواهند ملل شرق به حال عقب‌افتادگی باقی باشد، حکومت قرون وسطایی، حکومت سرنیزه و زجر و حبس، حکومت اختناق و سلب آزادی، حکومت وحشت و قلدری است، با اسم مشروطیت بدترین شکل حکومت استبداد و خودسری و با نام اسلام، بالاترین ضربه به پیکر قرآن کریم و احکام آسمانی است.
«بیائید ببینید در کدام یک از این مجالس ملت سرنوشت خودشان را تعیین می کنند ... بیایند ببینند که از زمانی که این سلسله روی کار آمده است و من از همان اول زمان بودم و دیدم؛ ...ببینید که آیا در تمام آن دوره‌هایی که این دو نفر به قدرت رسیده‌اند، کدام روز، ما یک انتخاب صحیح، آزاد، که مردم خودشان بروند در صندوق رأیشان را بیندازند داشته ایم».
رژیم پهلوی که همانند سایر نظام‌های سیاسی اقتدارطلب به علت نامشروع دانستن تقاضاهای روحانیون و گروه‌های مختلف اجتماعی- سیاسی دچار بحران مشروعیت شده بود، در مقابل این اعتراضات تلاش می‌کرد تا مشروعیت خود را به وسیله منابع مستقل از متن جامعه کسب نماید. بر ‌این ‌اساس، رژیم بیش از پیش با اتکا به نیروهای نظامی- امنیتی به سرکوب مردم و تحکیم پایه‌های سلطنت  پرداخت.
یکی دیگر از دلایل واکنش و اعتراض روحانیون انقلابی، وضعیت بد اقتصادی جامعه بود. روحانیون انقلابی در حالی که از یک طرف، نظاره‌گر شرایط اسفناک و بد توده های مختلف جامعه بودند و از سوي دیگر شاهد وابستگی اقتصادی کشور به بیگانگان، بر اساس احساس تکلیف بر خود ضروری می دیدند که به مقامات دولتی هشدار دهند. امام خمینی در توضیح شرایط اسفناک اقتصادی توده‌های فقیر مردم ایران چنین توضیح می‌دهد:
زراعت یک مملکت زراعی که زراعتش باید صادر بشود چقدر است .. الان می بینید که از خارج هی سیل گندم و جو است و چه و چه، تخم مرغ است. همه چیز را از خارج دارند می‌آورند. این‌ها به اسم اصلاحات ارضی، زراعت ایران را بر باد دادند. یعنی دهقان و رعیت بیچاره را بیچاره کردند که دیگر این‌ها نتوانستند در مزرعه‌های خودشان بمانند. از آنجا کوچ کردند آمدند در تهران و اطراف شهر به وضع بدی زندگی می‌کنند... ما می‌گوئیم این وضع آشفته باید از بین برود.
«از علمای شیراز نوشته‌اند به اینکه در عشایر جنوب قحطی واقع شده است ... به قدری در قحطی و گرسنگی هستند که بچه‌هایشان را در معرض فروش قرار داده اند ... از تهران به من نوشته اند که در بلوچستان و سیستان و اطراف خراسان یک قحطی و گرسنگی شده است که مردم هجوم آورده اند به شهرهای بزرگ».
«یکی از خیانت‌هایی که شاه به کشور ما کرده است، وابسته کردن اقتصاد ما به اجانب است. اقتصاد ما به واسطه اعمال شاه، چه در اصلاحات ارضی که به طور کلی موجب فساد زراعت شده و چه هزینه‌های بسیار فوق العاده‌ای که به طور بیهود خرج شده ...موجب ضعف اقتصاد و پاشیدگی اقتصادی و به هم ریختن بنیادهای اقتصادی است».

محتوای اندیشه اسلام سیاسی
در یک تقسیم بندی، اصلی ترین محتوای فکری اسلام سیاسی را می توان در قالب اصول سه‌گانه زیر معرفی کرد: اسلام به عنوان روش زندگی و طریقه حکومت، مشروعیت و یا عدم مشروعیت سلطنت و حکومت اسلامی.

اسلام سیاسی به جای اسلام سنتی
تأکید یک جانبه بر ابعاد عبادی اسلام از سوی روحانیون محافظه کار و اصلاح طلب از یک طرف و تلاش استعمار جهت ترویج تز جدایی دین از سیاست از سوي دیگر باعث شد که گروهی از روحانیون در قالب فرم جدیدی از دین به معرفی محتوای اسلام اصیل بپردازند. در این دوره، جنبش‌ مذهبي‌ و انتقادی که به دنبال ارائه تصوير انقلابي‌ از اسلام‌ بود، شکل گرفت. آن‌ها ضمن‌ انتقاد از وضعيت‌ سياسي‌، اجتماعي‌، اقتصادي‌ و فرهنگي‌ جامعه‌ و سكوت‌ سنگين‌ برخي‌ از فقهاي‌ حوزه‌ در مقابل‌ اين‌ جريان ها‌ و دوري‌ جستن‌ آن‌ها از مسائل‌ سياسي‌، خواستار تبيين‌ يك‌ نظرية‌ سياسي‌ جاي‌گزين‌ اسلام‌ شدندكه‌ بتواند رهايي‌بخش‌ مشكلات‌ جامعه‌ شود. محتوای اسلام‌ اصيل در این فرم جدید، اسلام‌ اجتماعي‌ - سياسي‌ بود كه‌ امام خمینی در شروع نهضت آن را چنین معرفی می کند:
... والله اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرفی کرده‌اند، سیاست از اسلام سرچشمه می‌گیرد.
دعا و زيارت يك باب از ابواب اسلام است؛ لكن سياست دارد اسلام، اداره مملكتى دارد اسلام... .
آیت‌الله خامنه ای نیز در این باره: «طلبه که نباید فقط درس بخواند، بلکه باید با مسائل اجتماعی و سیاسی نیز آشنا باشد و روش حکومتی اسلام را هم بداند و نیز باید روحیه مبارزه با فساد در او پرورانده شود».
روحانیون انقلابی‌، حركتهاي‌ سياسي را يك عمل عبادي‌ می‌دانستند و با حمايت‌ از آرمان هايي‌ همچون‌ آزادي‌ بشر، برابري، عدالت‌ و ظلم‌ستيزي، تصوير آرماني‌ از جامعة‌ اسلامي‌ ارائه‌ كردند که نشان دهنده گسترش چهرة‌ سياسي‌ اسلام‌ و تبدیل شدن آن به یک ایدئولوژی می‌باشد. بدین ترتیب، معرفی اسلام اصیل نیازمند تولید یک فرم جدید از دین و سیاست بود که در آن دیانت و سیاست یکی دانسته می شد و حتی از این هم فراتر، دیانت، مشخص کننده محتوای سیاست شد. یعنی فرم دین دیگر صرفاً پرداختن به مسائل فردی نبود، بلکه امور سیاسی و اجتماعی نیز یکی از مباحث و موضوعات اسلام تلقی گردید.

حكومت اسلامي
ارائه محتوای جدید از فرم دین در قالب اسلام سیاسی توسط روحانیون انقلابی به تدریج، اساس سلطنت و دولت را زیر سؤال برد. طرد سلطنت، مستلزم ارائه یک طرح جای‌گزین بود. بنابراین، نظریه «ولایت فقیه» مطرح شد که بر اساس آن، تشکیل حکومت اسلامی به یکی از مصادیق اساسی در فرم اسلام انقلابی مبدل شد. طرح نظریه ولایت فقیه از جانب امام خمینی وجه اصلی تمایز محتوای اسلام سیاسی در مقایسه با اسلام اصلاح طلب است. زیرا آرمان هیچ یک از فرم های پیشین دین در جامعه، تشکیل حکومت اسلامی نبود. در قرائت امام خمینی، نه تنها دال سیاست با اسلام رابطه تنگاتنگی دارد، بلکه دال ولایت فقیه نیز جایگاهی اساسی پیدا می‌كند و در نتیجه، تشکیل حکومت اسلامی، که نتیجه طبیعی ولایت است، ضروری می گردد.
«موضوع «ولایت فقیه» فرصتی است که راجع به بعضی امور و مسائل مربوط به آن صحبت شود. ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنی که هرکس عقاید و احکام اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت».
«اکنون که دوران غیبت امام پیش آمده و بناست احکام حکومتی اسلام باقی بماند و استمرار پیدا کند و هرج و مرج روا نیست، تشکیل حکومت لازم می‌آید. عقل هم به ما حکم می کند که تشکیلات لازم است تا اگر به ما هجوم آوردند بتوانیم جلوگیری کنیم».
امام خمینی در درس‌های خود در خصوص ولایت فقیه، درباره ضرورت تشکیل حکومت اسلامی چنین استدلال می‌کند:
ما معتقد به ولایت هستیم و معتقدیم پیامبر اکرم باید خلیفه تعیین کند و تعیین هم کرده است. آیا تعیین خلیفه برای بیان احکام است؟ بیان احکام، خلیفه نمی‌خواهد اینکه عقلاً لازم است خلیفه تعیین کند، برای حکومت است. ما خلیفه می‌خواهیم تا اجرای قوانین کند. قانون، مجری لازم دارد ... به همین جهت اسلام همان‌طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. ولی امر، متصدی قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم خلیفه تعیین نکند ... رسالت خویش را به پایان نرسانده است. ضرورت اجرای احکام و ضرورت قوه مجریه و اهمیت آن در تحقق رسالت و ایجاد نظام عادلانه‌ای که مایه خوشبختی بشر است، سبب شده که تعیین جانشین، مرادف اتمام رسالت باشد ... خلیفه برای این است که احکام خدا را که رسول اکرم  آورده اجرا کند. اینجاست که تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره جزئی از ولایت است، چنان که مبارزه و کوشش برای آن، از اعتقاد به ولایت است.
با وارد شدن دالّ ولایت فقیه در محتوای اسلام سیاسی، اعمال حاکمیت و کسب قدرت اجرایی از سوی فقها نیز نقشی اساسی پیدا می‌كند. استناد حضرت امام به روایات متعددی از ائمه و استفاده از دلایل ساده عقلی به گونه‌ای است که تشکیل حکومت اسلامی در زمره ضروریات دین قرار می‌گیرد و با توجه به همین ضرورت دین و جایگاه آن در اسلام است که تصور آن موجب تصدیقش می‌شود و اثباتش به دلیل منوط بودن تحقق و اجرای کامل احکام اسلامی به آن، نیاز به هیچ برهان و استدلالی ندارد.

تفسير جدید از مفاهیم سنتی (تقیه، انتظار، غیبت)
روحانیون انقلابی ضمن بازتعریف مفاهیم سنتی فقه شیعه، تفاسیر جدید و انقلابی از آنها ارائه نمودند. از جمله این‌ها مفهوم تقیه می‌باشد که در محتوای اسلام انقلابی، معنای جدیدی پیدا می‌نماید. اگر «تقیه» در محتوای فکری فرم پیشین دین از مفهوم مبارزه تهی و به معنای انزواطلبی سیاسی تعبیر می شد، در فرم جدید از دین مورد بازتفسیر قرار گرفت و مفهوم اصیل خود را بازیافت. امام خمینی در اواخر دهه 1330 می گوید: «سکوت حرام و اعتراض و اظهار نفرت از ظالم واجب است».
یکی دیگر از دلایل شکل گیری فرم و محتوای جدید از دین که نوع و نحوه مداخله روحانیت را متأثر ساخت، بازتفسیر معنای برخی از مفاهیم رایج در فقه شیعه بود. این محتوای جدید از دین از طریق بازتفسیر برخی از این مفاهیم که چهره‌ای منفعلانه به خود گرفته ‌بودند، فرمی جدیدی در دین تأسیس کردند. در بستر این محتوای جدید اسلام، دینی تعریف شد که «سیاستش در عبادتش ... و عبادتش در سیاستش مدغم است». و احكام اخلاقي‌اش هم سياسي است.

سرنگونی سلطنت و تشکیل حکومت اسلامی
رواج چنین ایده ای، لزوم دخالت روحانیون در سیاست را از مهم‌ترین محورهای مورد تأکید در محتوای اسلام سیاسی به شمار آورد. به طوری که شاید به تعبیری بتوانیم سایر دستاوردهای روحانیون سیاسی در فرآیند انقلاب اسلامی را نتیجه موضع آن‌ها درخصوص لزوم مداخله روحانیت در امور سیاسی بدانیم.
«موظفید که گرفتاری‌هایی را که برای مسلمین پیش می‌آید، شما دخالت در آن بکنید. هی به گوش ما خواندند که آقا شما چکار دارید با کار دولت ... ما هم باورمان آمد که نباید در کار دولت دخالت کنیم».
«برانداختن طاغوت‌ها، یعنی قدرت‌های سیاسی نامشروعی که در سراسر وطن اسلامی برقرار است، وظیفه همه ماست».
روحانیون انقلابی نه تنها «سرنگونی سلطنت»، بلکه تلاش جهت برقراری «حکومت اسلامی» را به مثابه نظامی جای‌گزین مطرح می‌کردند.
«شما در معرفی اسلام، جدیت به خرج دهید و تصمیم به تشکیل حکومت اسلامی بگیرید؛ و در این راه پیشقدم شوید و دست به دست مردم مبارز و آزادی‌خواه بدهید؛ حکومت اسلامی قطعاٌ برقرار خواهد شد».

عرصه ستیز محتوای اسلام سیاسی
محتوای « اسلام سیاسی» در تضاد با گروه هایی نظیر رژیم سلطنتی پهلوی، روحانیون محافظه کار، بیگانگان (آمریکا، اسرائیل) و کمونیست‌ها شکل گرفت. امام به عنوان یکی از اصلی ترین مولّدان فرم جدید دین در برابر رژیم سلطنتی بر دو نکته سیاسی «شاه باید برود» و «بساط سلطنت بایستی برچیده شود» تأکید می نماید. امام خمینی در سال 1342 بعد از واقعه مدرسه فیضیه فرمود:
... شاه‌دوستى، يعنى غارتگرى، هتك اسلام، تجاوز به حقوق مسلمين، تجاوز به مراكز علم و دانش؛ شاه دوستى، يعنى ضربه زدن به پيكر قرآن و اسلام، سوزاندن نشانه‏هاى اسلام، محو آثار اسلاميت؛ شاه دوستى، يعنى تجاوز به احكام اسلام و تبديل احكام قرآن كريم؛ شاه‏دوستى، يعنى كوبيدن روحانيت و اضمحلال آثار رسالت. حضرات آقايان توجه دارند اصول اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با اين احتمال، تقيه حرام است و اظهار حقايق واجب ولو بلغ ما بلغ.
روحانیون انقلابی با مطرح کردن اندیشه حکومت اسلامی، خود را قطب مثبت «ما» و دیگران را قطب منفی «آن‌ها» تلقی کردند. «آن‌ها» کسانی می‌باشند که با استقرار حکومت سلطنتی بر جان و مال مردم مسلط شده‌اند و به صورت ناعادلانه در حق مردم ظلم می کنند و با مصرف هزینه‌های گزاف از بیت المال به خرید کاخ‌های مجلّل، ایجاد قمارخانه‌ها و انواع مراکز فساد و فحشا می پردازند. در حالی که «ما» به دنبال تشکیل حکومت اسلامی می‌باشیم «که حکومتی نمونه است و با حکومت‌های دیگر فرق دارد». حکومت‌های خوب دیگر، فقط دنبال مصالح مادی مردم هستند و سعی می‌کنند خراب‌کاری نکنند، اما حکومت اسلامی شعار اصلیش انسان‌سازی است». «آن‌ها»کسانی می‌باشند که حکمشان غیر از حکم خدا، تابع هواهای نفسانی و فاقد مشروعیت است؛ پیروی از حکم آن‌ها باعث از بین رفتن منافع جمع می شود. اما در حکومت ما «حکم خداست و ولی فقیه موظف است از نظام و تشکیلات حکومتی برای احکام الهی و برقرار نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کند ». ولی فقیه در پایبندی به قانون خدا با سایر شهروندان یکسان است. حتی از او پایبندی بیشتری انتظار می رود تا الگوی دیگران باشد. حاکم اسلامی سلطان نیست تا سلطنت را از پدر به ارث ببرد، بلکه بر اساس ملاک شایستگی انتخاب می شود. لذا اطاعت از ولی فقیه، مادامی لازم است که آن فرد واجد شرایط است. آلودگیش به گناه، او را از عدالت ساقط کرده و از ولایت عزل می‌کند.
بر اساس محتوای فکری فرم جدید از دین، روحانیون محافظه کار نیز «دیگری» قلمداد می شود. بنابراین از آن ها تحت عنوان «روحانی‌نما» یا «روحانیان درباری» یاد می شود و به سبب حمایتشان از رژیم طرد شدند.
«آن‌ها که عمامه بر سر گذاشته و چهار کلمه هم اینجا یا جای دیگر خوانده یا نخوانده و برای شکم یا بسط ریاست به این دستگاه پیوسته‌اند، با این‌ها چه کنیم؟ این‌ها از فقهای اسلام نیستند و بسیاری از این‌ها را سازمان امنیت ایران معمم کرده تا دعا کنند ... تا جلّ جلاله بگویند. این‌ها فقها نیستند؛ شناخته شده‌اند. مردم این‌ها را می‌شناسند. در روایات است که از این اشخاص بر دین بترسید. این‌ها دین شما را از بین می‌برند. این‌ها را باید رسوا کرد تا اگر آبرو دارند در بین مردم رسوا شوند، ساقط شوند. اگر این‌ها در اجتماع ساقط نشوند، امام زمان را ساقط می‌کنند، اسلام را ساقط می‌کنند.
یکی دیگر از گروه هایی که محتوای اسلام سیاسی در تضاد با آن پرداخت، روحانیون انقلابی و کمونیست‌ها می باشند.
«کمونیست، یک مخدّری است برای مردم ... مگر می‌شود کسی که خودش آدم نیست برای آدم‌ها کار بکند، مگر می‌شود یک مسلّح غیر صالح برای مردم ضعیف کار بکند ... کمونیست برای این است که مردم را بازی بدهند».
«من صریحاً اعلام می‌کنم که این دسته‌جات خائن، چه کمونیست و چه مارکسیست و چه منحرفین از مذهب تشیع و از مکتب مقدس اهل بیت عصمت به هر اسمی باشد متنفر و بیزارم و آنها را خائن به مملکت و اسلام و مذهب می‌دانم».
غیریت‌سازی در محتوای فکری فرم جدید از دین هم جنبه داخلی و هم جنبه خارجی دارد. از این‌رو در محتوای اسلام انقلابی، کشورهای آمریکا، اسرائیل و انگلیس نیز به عنوان « دیگری » تعریف می شوند. سخنرانی امام خمینی در سال 1343 علیه لایحه کاپیتولاسیون، یکی از گویاترین بیانات امام خمینی در ضدیت روحانیت انقلابی با کشورهای بیگانه را نشان می‌دهد:
آمریکا از انگلیس بدتر، انگلیس از آمریکا بدتر، شوروی از هر دو بدتر، همه از همه بدتر و همه از هم پلیدترند. اما امروز سر و کار ما با آمریکاست، رئیس جمهور آمریکا بداند که منفورترین افراد بشر پیش ملت ما است.
«خارجی‌ها به واسطه تبلیغاتی که کرده‌اند ... قوانین قضایی و سیاسی اسلام را تمام از اجرا خارج کرده‌اند». امام خمینی به دنبال تحقق توسعه سیاسی متعالی، با محوریت خدا در نظام سیاسی است و در صدر اهداف توسعه سیاسی، تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید را مطرح می‌کند.
شیوه هایی که روحانیون انقلابی برای طرد استراتژی رقیب مورد استفاده قرار می دهند، عبارت است از:
تهدید، تحریم، اعتصاب: در این شیوه، روحانیون انقلابی با برداشتن عمامه از سر روحانیون محافظه کار به تهدید آنان می پرداختند و با بهره گیری از آموزه «مجتهد – مقلد» در مذهب تشیع که بر اساس‌ آن هر فرد مؤمن و معتقد، مکلف است برای انجام احکام تبلیغی دین به تقلید از مراجع مورد نظر بپردازد، دست به تحریم بر ضد سیاست-های حکومتی می زدند. علاوه بر این، روحانیون انقلابی از طریق ترویج اعتصابات عمومی در دستگاه‌های دولتی و حساس رژیم را در فشار قرار می داند. اعتصابات که در آغاز عمدتاً ماهیت اعتراضی داشت، در شهریور و مهر ماه 1357 به بخش‌های مهم اقتصادی سرایت کرد و مبدّل به یک تاکتیک سیاسی برای فشل ساختن مدیریت اجرایی رژیم بدل شد.

معنازدایی
یکی دیگر از شیوه‌های به حاشیه‌رانی که در فرم «اسلام سیاسی» مورد استفاده قرار می گرفت، معنازدایی از محتوا های محوری فرم رقیب بود. اساساً هر فرمی بر مبنای یک محتوای مرکزی شکل می‌گیرد که با ضربه زدن به آن، فرم رقیب به حاشیه رانده می‌شود. روحانیون انقلابی در فرآیند انقلاب اسلامی ایران برای به حاشیه راندن فرم های دینی و سیاسی رقیب از این شیوه بهره‌ گرفتند. امام خمینی برای به حاشیه راندن محتوای فکری فرم «اسلام محافظه کار»، محتوای اساسی تشکیل دهنده این فرم را، به خوبی معنازدایی نموده و بدین ترتیب آن را بی اثر کرد.
... یک کلمه‌ای هم که آن کلمه صحیحی بود به طور غلط معنا کرده بودند که «السلطان ظل الله»، غلط معنا کرده بودند سایه را، سایه هر شخصی هیچ از خودش ندارد، هر چه دارد، حرکتی اگر باشد، از آن کسی است که صاحب ظل است ... سلطان ظل‌الله فاتحه همه سلاطین را خوانده ‌است .... آنکه برای خودش یک چیزی قائل باشد، یک حرکتی بر خلاف امر الهی بکند، او ظل‌الله نیست ... پیامبر اکرم ظل ا‌لله است.

نتيجه
در این مقاله با استناد به تئوری زیمل، جامعه  ایران از دهه 40 تا 57 از حیث فرم و محتوا مطالعه شد. شواهد تاریخی به کار گرفته شده در مطالعه حاضر نشان می دهد که در این دوره، نوع و نحوه دخالت روحانیون در امور سیاسی در قالب دو فرم مطرح می شود. 1) فرم پیشین دین که به لحاظ هستی شناسی قائل به وجود دو ساخت مجزا برای دین و سیاست است و در قالب دو محتواي «اسلام محافظه کار» و «اسلام اصلاح طلب» مطرح می شود. 2) فرم جدید از دین که بر خلاف فرم پیشین، ساخت دین و سیاست را به عنوان دو ساختار مستقل و جداگانه نمی شناسد. در این فرم، سیاست و دین، مبدّل به یک صورت و آن هم «اسلام سیاسی» می  شود. از نظر بینش های فقهی، این دو فرم به شکل معنی داری از هم متمایز می شوند. به طوری که اسلام سیاسی، محتوای مرسوم «دین برای دین» در اندیشه اسلام محافظه کار و «دین برای سیاست» در اندیشه اسلام اصلاح طلب را بی معنا و اصل «سیاست برای دین» را مطرح می کند. حال آنکه به لحاظ روش مبارزه اسلام اصلاح طلب و اسلام سیاسی همان گونه که نشان داده شده، در مقایسه با اسلام محافظه کار تشابه بیشتری دارند. به طوری که استفاده از ابزار اعتصاب، انقلاب و تحریم در محتوای فکری هر دوی آن‌ها به چشم می خورد، اما اسلام سیاسی از طریق برجسته‌سازی محتوای حکومت اسلامی و به  حاشیه راندن سلطنت، شیوه ای برای حفظ و استمرار قدرت و مبارزه با محتوای فرم های رقیب تأسیس می کند که آن را با توجه به بنیان نظری مقاله در قالب یک فرم جدید قرار می دهد، زیرا رابطه ای خاص میان فرم سیاست و دین بازتولید می شود و به تبع آن، نوعی جدید از نحوه مداخله و رابطه میان روحانیت در امور سیاسی پدید می آورد. این عمل با تاثیرگذاری بر ذهن سوژه ها، تولید اجتماع و تعریف نشانه‌ها به شیوه‌ای خاص، موجب مرگ فرم سیاست به لحاظ محتوایی و هژمونیک شدن فرم دین می شود. به این ترتیب، ساختار شکنی رقیب طبیعی و مطابق با عقل سلیم جلوه داده می شود و می توان چهره قدرت را از نظرها پنهان كرد.

پی نوشت ها
. Mansoor moaddel , The shi I ulama and state in Iran, Theory and society, 1989, p. 535.
. رضا نيازمند، شيعه در تاريخ ايران (تهران: نشر حكايت قلم نوين، 1383) ص 508.
. گئورگ زيمل، مقالاتي درباره تفسير در علوم اجتماعي، ترجمه شهناز مسمي پرست (تهران: شركت سهامي انتشار، 1385) ص 24.
. همان. ص33.
. گئورگ زيمل، مقالاتي درباره تفسير در علوم اجتماعي، پيشين، ص 24.
. جرج زيمل، مقالاتي درباره دين، مترجم: شهناز مسمي پرست (تهران: نشر آگه، 1388) ص 38.
. يان كرايب، نظريه‌هاي اجتماعي كلاسيك، ترجمه شهناز مسمي‌پرست (تهران: نشر آگاه، 1382) چ اول، ص 114.
. جرج زيمل، مقالاتي درباره دين، پيشين، ص 37.
. Lee Victoria Erickson, Georale simmel. American sociology chooses the stoue the builders refused, Blackwell publishing, 2001 , p. 110.
. جرج زيمل، مقالاتي درباره دين، پيشين، ص 33.
. Lee Victoria Erickson, p. 109.
. Kort wolff, the sociology of Georg Simmel, New York: crowell – colier publishin, 1964, p. 44.
. گئورگ زيمل، مقالاتي درباره تفسير در علوم اجتماعي، پيشين، ص 25.
. علی دوانی، نهضت روحانیون ایران (تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1377) ج 3 و4.
. محمدعلي متوليان، گونه‌شناسي سياسي علماي ديني در عصر سلطنت از منظر امام خميني، پايان‌نامه (قم: دانشگاه باقرالعلوم، 1385) ص 172.
. سليمان ميرزايي راجعوني، گونه‌شناسي گفتمانهاي اسلامي و نقشه آنها در فرايند انقلاب اسلامي ايران، پايان‌نامه (تهران: پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي، رشته جامعه شناسي انقلاب، 1380) ص 49.
. علي‌اكبر محتشمي پور، خاطرات (تهران: مؤسسه انتشارات سوره، 1376) ج اول.
. رسول جعفریان، جریان ها و سازمان های مذهبی- سیاسی ایران از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی (قم: نشر مورخ) (1386) ص 21.
. همان، ص 23.
. روح الله حسينيان، 14 سال رقابت ايدئولوژيك شيعه در ايران (تهران: انتشارات اسناد انقلاب اسلامي، 1381) ص 416.
. رسول بابايي، شالوده شکني گفتمان سنتي (تهران: مركز انتشارات راوي، 1387) ص 119.
. روح الله خميني، صحيفه نور، ج 6 ـ 1 (تهران: انتشارات سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1361) ص 347.
. علی النقی عابدی، ریشه های گفتمان اسلام نواندیش در عصر انقلاب اسلامی، پایان نامه رشته مطالعات انقلاب (تهران: 1385 ص 127).
. مهدی حيدري، مطالعه توصيفي گفتمان هاي روحانيت در فرايند انقلاب اسلامي ايران، پايان نامه رشته مطالعات انقلاب (تهران: پژوهشكده امام خميني، 1387).
. همان.
. همان.
. ماروين ژونيس، شكست‌ شاهانه، ترجمه اسماعيل زند و بتول سعيدي (تهران: نشر نور، 1370) ص 273.
. رسول بابايي، پيشين، ص 69.
. مهدی حيدري، پیشین.
. رسول جعفریان، پیشین. ص 241-242.
. حميد روحاني، شريعتمداري در دادگاه تاريخ (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1374) ص 161.
. محمد علي گرامي، ولايت فقيه در انديشه عالمان معاصر شيعي، انديشه حكومت (تهران: 1383) ص 5.
. به روايت اسناد انقلاب اسلامي، ج 1، 1362، ص 136 ـ 137.
. اسناد انقلاب اسلامي، ج 1، ص 187.
. سليمان ميرزايي رامجوي، پيشين، ص 54.
. آیت‌الله گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، ج 1، همان، ص312.
. همان، ص 470.
. همان، ص 605.
. مهدی حيدري، پیشین.
. رسول جعفريان، پيشين، ص 274.
. به روايت اسناد انقلاب اسلامي، پيشين، ص 801.
. مهدی حيدري، پیشین.
. همان.
. مرتضي مطهري، عدل الهي (تهران: نشر صدرا، 1373) ص 10 ـ 8.
. روح الله خميني، صحيفه نور، پيشين، ص 204.
. همان.
. همان، ص 346.
. همان، ص 270.
. همان، ص 416.
. همان، ص 416.
. همان، ص 180.
. همان، ص 162.
. همان، ص 162.
. همان، ص 124 ـ 123.
. همان، ص 72.
. همان، ص507.
. همان، ص 357.
. همان، ص 503.
. حميد روحاني، تحليلي بر نهضت‌ امام خميني (تهران: مركز انتشارات اسناد انقلاب اسلامي، 1356) ص 657.
. روح الله خميني، صحيفه نور، پيشين، ص 132.
. رسول جعفريان، پيشين، ص 292.
. علی النقی عابدی، پیشین، ص 95.
. روح الله خميني، ولايت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373) ص 9.
. همان، ص 50.
. همان، ص 19.
. مهدی حيدري، پیشین.
. علی النقی عابدی، پیشین، ص 108.
. روح الله خميني، صحيفه نور، پيشين، ص 12.
. همو، ولايت فقيه، پيشين، ص 23.
. روح الله حسينيان، پيشين، ص 560.
. روح الله خميني، ولايت فقيه، پيشين، ص 15.
. همو، صحيفه نور، پيشين، ص 139.
. علي‌رضا شجاعي زند، برهه انقلابي در ايران (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني 1382) ص 172.
. روح الله خميني، ولايت فقيه، پيشين، ص 74.
. همو، صحيفه نور، پيشين، ص 314.
. همو، ولايت فقيه، پيشين، ص 44.
. همان، ص 62 ـ 61.
. همان، ص 136.
. روح الله خميني، صحيفه نور، پيشين، ص 303.
. روح الله خميني، ولايت فقيه، پيشين، ص 411.
. روح الله خميني، صحيفه نور، پيشين، ص 420.
. یحیی فوزی و مسعود معینی پور. مبانی و اهداف توسعه سیاسی از دیدگاه امام خمینی، مجله مطالعات انقلاب اسلامی، سال ششم. شماره 19، (1388)، ص63-90.
. علي رضا شجاعي زند، پيشين، ص 156.
.مهدی حيدري، پیشین.