شرايط حكومت دينى به قرائت امام خمينى(ره)
با گذشت دو دهه از استقرار و تثبيت نظام جمهورى اسلامى و تجربه بيست ساله اين گونه از حكومت, اينك پرسشهاى نظرى بنيادينى را در عرصه انديشه سياسى برانگيخته است. شرايط كنونى جامعه ما, جداى از جنجالهاى سياسى و جناحى, فرصت مناسبى را براى كاوشهاى نظرى در عرصه سياست و حكومت فراهم آورده است. نوشته حاضر مى كوشد, براساس فضاى فكرى ـ سياسى كنونى, به بررسى علمى گوشه اى از پرسشهاى مطرح شده بپردازد. هدف اين مقاله, شناساندن و روشن كردن ((شرايط حكومت دينى)) در پرتوى رهنمودهاى بنيانگذار جمهورى اسلامى است. اما ابتدا مى بايد مقصود از دو مفهوم ((شرايط)) و ((حكومت دينى)) تبيين شود. مفهوم ((شرايط)) را مى توان در دو كاربرد, در نظر گرفت. اين مفهوم, در كاربرد نخست آن, به خصوصيات سازمانهاى حكومت و شيوه كار آنها اشاره مى كند كه البته اين معنا مقصود از مفهوم ((شرايط)) در اين نوشته, نمى باشد; زيرا در پشت اين نهادها, سازمانها و شيوه كار آنها, اصولى كلى و نظرى قرار دارند كه موفقيت نهادها و كار آنها را به وسيله اين اصول ارزيابى مى كنند. اين عناصر نظرى, آن چيزى هستند كه در اينجا تحت عنوان ((شرايط حكومت)) مورد توجه قرار مى گيرند. در كاربرد اخير, شرايط حكومت, دربرگيرنده عناصرى نظرى هستند كه وجودشان موفقيت عينى حكومت را بالقوه ممكن مى سازد, در صورتى كه نبودشان به طور يقين حكومت را بالفعل با ناكامى روبرو مى كند. شرايط حكومت, متعدد و گوناگون هستند; ولى هيچ هماهنگى لازمى ميان آنها وجود ندارد. بعضى از اين شرايط متقابلا يكديگر را مى توانند تقويت كنند ; همانگونه كه گاهى ممكن است به حد اعلا رسيدن شرطى, مغاير يا متمايل به محدود ساختن شرط ديگر باشد. همچنين ناسازگاى لازمى نيز ميان شرايط حكومت وجود ندارد. بيان دقيق روابط منطقى ميان خود حكومت و شرايط گوناگون آن نيز كارى دشوار است ; زيرا شرايط حكومت, منطقا ضرورى آن به شمار نمى روند. در بسيارى از حكومتهاى موجود تنها يك يا چند شرط بالفعل وجود دارد; همان طور كه ناممكن, يا به ندرت ممكن است كه در اجتماعى, هيچ يك از شرايط حكومت حضور نداشته باشد يا همگى بالفعل موجود گردند. مشتقات مفهوم شرايط را كه در اينجا به بررسى خواهيم گذاشت, از حيطه گسترده اى از زندگى اجتماعى برگزيده ايم. ابزار و دستگاههايى چون: صندوقهاى راى, قفسه هاى بايگانى, محلها و دفترهاى قانونگذارى و... نمونه هايى از بعد مكانيكى شرايط حكومت تلقى مى شوند. در بعد محيطى, مى توان از مشتقاتى همانند: عوارض جغرافيايى, شرايط آب وهوايى و موقعيت سرزمينى نام برد. رفاه شهروندان, نظام اقتصادى و برابرى اقتصادى در بعد اقتصادى شرايط حكومت, مطرح مى شوند. مشتقات بعد قانونى اين مفهوم عبارتنداز: حق راى دادن, حق تشكيل احزاب سياسى و انجمنهاى غيرسياسى و آزادى بيان. در بعد فكرى مفهوم شرايط, مى توان از رسانه هاى گروهى, آموزش وپرورش سياسى شهروندان و سازو كار چانه زنى به عنوان مشتقات اين بعد نام برد. خلق و خويهاى معين در باب حكومت شدن و حكومت كردن, مشتقات بعد روانشناختى شرايط حكومت هستند. در نهايت, حفاظت در برابر تهديدات داخلى و خارجى را مى توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتى شرايط حكومت بيان كرد. مشتقات بالا همگى در عرصه انديشه سياسى و در سطح جناح بنديهاى كنونى جامعه, به شدت مورد توجه و نقض و ابرام مى باشند.
دومين مفهومى كه نيازمند بازشناسى است, مفهوم ((حكومت دينى)) مى باشد. در عرصه انديشه سياسى كنونى جامعه ما, سه درك و معنا(به طور كلى) در رابطه با اين مفهوم وجود دارد. برخى از منتقدان اين نوع از حكومت, مفهوم حكومت دينى را به معناى حكومت نهاد دين تلقى مى كنند; در حالى كه مدافعان غالبا, حكومت دينى را حكومت آموزه هاى دينى و بويژه احكام فقهى معرفى مى كنند. برخى روشنفكران مذهبى جامعه ما نيز حكومت دينى را مترادف با حكومت دين داران مى انگارند. در اين ميان, آنچه براى نوشته حاضر با اهميت تلقى مى شود, تفسير حضرت امام (ره) از مفهوم حكومت دينى است. ايشان حكومت دينى را حكومت قانون الهى يعنى فقه مى دانند. حاكميت فقه در اين كاربرد, به معناى آن است كه گزينش رهبران سياسى, ساز و كار تصميم سازى و اجراى آنها, بر پايه احكامى است كه از منابع فقهى در احكام اوليه و ثانويه و مصلحت بينى در احكام حكومتى, صورت مى پذيرد.(1) همانگونه كه در جاى ديگر بيان شده است, تفسير حكومت دينى به حكومت قانونى, يكى از تفاسير متعددى است كه بر اساس آن, حكومت دينى را از ديدگاه فقهى مى نگرند.(2) به اين ترتيب, حكومت قانونى, الگوى حكومت دينى تلقى مى شود; اما همين الگو در عصر كنونى به شكل جمهورى اسلامى تحقق يافته است. از اين رو, جمهورى اسلامى مصداقى از حكومت قانونى در نظر گرفته مى شود. (( ماهيت حكومت جمهورى اسلامى اين است كه با شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده است, با اتكا به آراى عمومى ملت, حكومت تشكيل شده و مجرى احكام اسلام مى باشد.)) (3) بررسى شرايط موفقيت عينى جمهورى اسلامى از نظر بينانگذار آن, محور اصلى نوشته حاضر است. بررسى علمى اين مساله, خود نيازمند تحويل آن به موضوعاتى خردتر بر اساس مشتقات مفهوم ((شرايط حكومت)) مى باشد. از اين رو, مى توان موضوع اساسى اين مقاله را به صورت پرسش اصلى و مسايل خرد شده پيرامون موضوع اصلى را به شكل پرسشهاى فرعى مطرح كرد. بررسى مشتقات مفهوم شرايط به عنوان عناصر نظرى موفقيت بالفعل جمهورe اسلامى از نظر حضرت امام (ره) بدنه اصلى اين نوشته است كه به صورت جداگانه به بررسى گذارده خواهدشد; ولى قبل از مطالعه آنها, مى بايد به دو نكته به عنوان پيش فرضهاى بحث خود توجه كنيم. نكته اول اينكه, حق حاكميت ذاتى به لحاظ نظرى, از آن خداوند است, ولى تحقق عينى حكومت دينى بنا به نظر حضرت امام (ره) نيازمند اقبال عمومى است.(4) بنابر اين, پس از استقرار و تثبيت جمهورى اسلامى, توجه به مردم و نقش اساسى آنها در حكومت, براى توفيق عملى آن, داراى اهميت بسيار است.(5) نكته دوم, توجه به اين نكته است كه جمهورى اسلامى پديده اى تاريخ مند و متعلق به قرن حاضر است. آن بخش از آموزه هاى سياسى اين قرن ـ در قلمرو انديشه سياسى ـ كه بر خلاف خاستگاهشان جهانى شده اند, وارد عرصه انديشه سياسى ايران نيز گشته اند و به اين وسيله, بر نظريه و عمل جمهورى اسلامى اثر گذاشته اند. بنابراين, ما خود را بر حق مى دانيم كه جمهورى اسلامى را با پرسشهاى نظرى عصر حاضر روبرو كنيم و به آزمون آن بپردازيم.
به نظر مى رسد در پرتو فرمايشات حضرت امام (ره) هم اكنون بتوان انگاره اى براى جهت دهى به مطالعه خود فراهم آورد. ايشان مقصود از واژه جمهورى در تركيب جمهورى اسلامى را, جمهورى به همان معناى متداول در ديگر حكومتها بيان مى كنند.(6) البته بايد اين سخن را با توجه به الگوى حكومت قانونى (فقهى) حضرت امام (ره), چنين بيان كرد كه گه گاه ميان اصول و قواعد فقهى با مشخصات اصلى جمهوريهاى معاصر, چالشهايى جدى وجود دارد كه در اين موارد, صفت دينى ـ اسلامى تركيب جمهورى اسلامى بر جمهوريت آن مى چربد. (7) حضرت امام فرموده اند كه ((حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم(ص) و امام على عليه السلام الهام خواهد گرفت و متكى به آراى عمومى ملت مى باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراى ملت تعيين خواهد گرديد.)) (8) بررسى همخوانى يا ناهمخوانى و نيز تفاوت قرائت ايشان از هريك از عناصر شرايط حكومت با تفاسير عمده جمهوريهاى عصر حاضر, در طول مقاله نشان داده خواهدشد.
1 ـ شرايط مكانيكى حكومت دينى:
شرايط مكانيكى حكومت از جمله شرايط مادى يا غيرانسانى حكومتها به شمار مى روند. اين شرايط دربرگيرنده دستگاهها و وسايل مورد نياز به منظور حكومت كردن مى باشند. آشكارترين دستگاهايى از اين دست عبارتنداز: صندوقهاى آرا, قفسه هاى بايگانى, محلها و دفترهاى قانون گذارى و... حكومت دينى در اين شرايط, همانند ديگر حكومتها به وجود چنين وسايلى نيازمند است. از اين رو, ضرورت بود يا نبود آنها, خود در گروى هدفهايى است كه يك اجتماع دارد. در جمهوريهاى معاصر, ضرورت وجود مشاركت عمومى تا بدانجاست كه هزينه هاى فراهم آوردن آنها, مراقبتشان پس از تهيه, تعمير مرتب ساختمانها, جايگزينى شيوه هاى جديدتر با روشهاى قديمى تر, سازمان دهى انتخابات, اجرا و بازرسى چگونگى انجام آن, به رغم صرف وقت, نيرو و پول, پرداخت مى شود. در اجتماعات بزرگ, ابزارهاى مادى مشاركت بسيار گران خواهند بود. از اين رو تحمل اين هزينه ها, نياز به خواست و توان يك اجتماع براى مشاركت دارد. به همين ترتيب, اراده كاربرد آنها نيز نيازمند روحيه اى مناسب خواهد بود. به عنوان نمونه, هيچ صندوق رايى به خودى خود موفقيت يك حكومت را تضمين نمى كند; بلكه ميزان اراده مشاركت و نوع دستگاههاى مورد استفاده به صورت توامان, سرشت مشاركت را تعيين مى كنند. پيشرفت ناكافى شرايط مكانيكى, نشانه آن است كه چرخ حكومت در جايى مى لنگد و نتايج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرايط مكانيكى در كاهش ميزان و درجه مشاركت به صورت مستقيم اثر خواهد گذاشت ; زمينه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد كرد و نتيجه نهايى همه اينها, حمايت از ظاهر حكومت به هزينه پشتيبانى از واقعيت آن خواهد بود.
2 ـ شرايط محيطى حكومت دينى:
شرايط محيطى حكومت نيز همانند شرايط مكانيكى آن, در زمره شرايط مادى حكومت جاى مى گيرند. اين شرايط بيانگر محيطى هستند كه مديريت حكومت در آن پياده مى شود. در نظامهاى جمهورى كه مشاركت عمومى شهروندان, بالاترين هدف حكومت تلقى مى شود, شرايط محيطى به شكل مستقيم تاثيرگذار خواهند بود, اوضاع و احوال محيطى خاصى, مشاركت همگانى را عملى مى سازد. عوارض جغرافيايى از قبيل پستى و بلنديها و محيط طبيعى, وضعيت آب وهوايى, موقعيت سرزمينى چون نزديكى به آب راههاى جهانى و... به صورت متعارضى, هم از ميزان مشاركت مى كاهد و هم مى تواند درجه و شدت آن را افزايش دهد. شرايط نامناسب محيطى, بر نظامهاى حمل و نقل و ارتباطات تاثير منفى خواهد گذاشت و به صورت موانع طبيعى مشاركت, جلوه خواهند كرد. به همين ترتيب, فن آورى نوين متفاوت ترين خواص جغرافيايى را به هم پيوند داده است و مشاركت را آسانتر.
دو دسته شرايط مادى بالا, همانگونه كه برمىآيد, خود به شرايط انسانى حكومت بستگى مى يابند كه از ميان همه آنها, شرايط اقتصادى خود را آشكارتر جلوه گر مى كند.
3 ـ شرايط اقتصادى حكومت دينى:
دانش اقتصاد به پژوهش در باب توليد, توزيع و مصرف ثروت در تمام صورتهاى آن مى پردازد. تا جايى كه برآورده شدن نيازهاى مادى و نظام اقتصادى تامين كننده آن براى گردش كار حكومت ضرورى باشد, زير نام ((شرايط اقتصادى)) قرار مى گيرد. در اينجا آنچه از شرايط اقتصادى به بحث گذاشته خواهد شد, در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:
1ـ آيا وجود درجه اى از رفاه اقتصادى شهروندان مى تواند به عنوان شرط موفقيت حكومت دينى تلقى شود؟
2ـ آيا وجود ((نظام اقتصادى)) معين, شرط توفيق حكومت دينى مى تواند باشد؟
3ـ ميان ((برابرى اقتصادى)) و ((توفيق حكومت دينى)) چه رابطه اى برقرار است؟
اين ادعا مورد موافقت همگانى است كه هيچ اجتماعى نمى تواند براى مدتى طولانى به حكومت مستقل اميد داشته باشد, مگر آنكه اعضايش از حداقلى از رفاه مادى بهره مند باشند. جايى كه نصيب توده ها غالبا گرسنگى شديد باشد, يا جايى كه بيمارى بيداد كند, انتظار حكومت راستين داشتن بيهوده است. اوضاعى اقتصادى كه موجب تباهى رفاه مادى شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زياد يا منحصرا, به مساله بقاى خود و خانواده شان بينديشند, تكيه گاهى براى حكومت نيرومند نخواهدبود. ميزان رفاه مادى به تناسب زمان و مكان و كيفيت اجتماع تفاوت مى كند. به عنوان نمونه, حضرت امام در نامه اى كه به سران سه قوه نسبت به بازسازى كشور در تاريخ 11/7/67 ارسال مى دارند, شرايط رفاه شهروندان را چنين بيان مى دارند:
((برنامه ريزى در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم توام با حفظ شعاير و ارزشهاى كامل اسلامى و پرهيز از تنگ نظريها و افراط گراييها و نيز مبارزه با فرهنگ مصرفى كه بزرگترين آفت يك جامعه انقلابى است.))(9)
به اين ترتيب, ضرورى است كه شهروندان جامعه از حد قابل قبولى از رفاه اقتصادى در يك حكومت برخوردار باشند.
رفاه اقتصادى در دو سطح مطرح مى شود; در سطح وضع انفرادى. هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود, ممكن است رفاه اقتصادى او كم و بيش به طور كامل فراهم باشد. سطح دوم, در سطح اوضاع اجتماع. تامين بودن رفاه فرد, به عنوان واحد اختيار شده است. از اين رو, نسبت برآورده بودن معيارهايى كه براى كل در نظر گرفته مى شود, ممكن است به مقدار وسيع تغيير كند. هرگاه كسر كوچكى از اجتماع در فقر به سر برند, امكان وجود جمهورى, گرچه به طور ناقص, فراهم است ; هر چه اين كسر بزرگتر مى شود, احتمال موفقيت آن در اجتماع كاهش مى يابد. حضرت امام (ره), رفاه در سطح فردى را مورد نكوهش قرار مى دهند. حتى در جايى, رفاه و تجمل در اين سطح را يكى از ويژگيهاى اسلام دروغين معرفى مى كنند.(10) اما در سطح دوم, هم در نامه اى كه به سران سه قوه نسبت به بازسازى كشور نوشتند, برنامه ريزى در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم را گوشزد كردند(11) و هم در وصيتنامه خود به مسوولان نظام جمهورى اسلامى مى نويسند: (( به همه, در كوشش براى رفاه طبقات محروم وصيت مى كنم كه خير دنيا و آخرت شماها رسيدگى به حال محرومان جامعه است.)) (12)
هر جا كه بهره مندى از نعمات فقط به مشتى اندك اختصاص داشته باشد و توده ها در محنت و فقر به سر برند, جمهوريت نمى تواند تحقق پيدا كند, و به كار بردن آن جز نيرنگى لفظى نيست. فقر ممكن است بر ابعاد مختلف حكومت, اثرات گوناگون بگذارد. مردمى كه بر اثر ناامنى مجبور باشند به هر قيمتى كه شده وضع زندگانى خود را بهبود بخشند, احتمالا وقت و حوصله لازم براى مشاركت را نخواهند داشت. توده هاى فقير نمى توانند در باره امور اجتماع آگاهى كافى به دست آورند, درباره مسايل اجتماعى گفتگو كنند, سازمان كارآمدى به وجود آورده و تماس خود را با نمايندگانشان حفظ كنند. به اين ترتيب, مشاركت حالت بى خبرانه و تبعى و سطحى به خود مى گيرد. نتيجه اينكه, بهره گيرى موفقيتآميز از روشهاى سياسى به منظور توسعه, خود, مستلزم وجود حدى از كاميابى اجتماعى است.
در مورد پرسش دوم ; يعنى وجود نظام اقتصادى معينى چون سرمايه دارى, سوسياليسم يا اقتصاد اسلامى به عنوان شرط موفقيت جمهورى اسلامى بايد گفت كه نخستين مساله اى كه پيش مىآيد, روشن شدن اين موضوع است كه خود جمهورى در قلمرو علم اقتصاد مستلزم يك نظام اقتصادى خاص, چه مالكيت عمومى يا مالكيت خصوصى هست يا نه؟ در نظامهاى جمهورى معاصر; چه جمهوريهاى سوسياليستى و چه جمهوريهاى ليبرالى, چنين استلزامى وجود ندارد; يعنى طرح خاصى از آرايش اقتصادى نيست كه به وجود آورنده زمينه هاى بالقوه موفقيت جمهوريها باشد; بلكه اين امر به توانايى اجتماع به گزينش طرح خاص خويش بستگى دارد. حضرت امام(ره) ظاهرا با اين ايده مخالفند. ايشان, هم در بياناتشان به شوراى نگهبان در سال 1360 و هم در وصيتنامه خويش, اشاره مى كنند كه اسلام در بعد اقتصادى خود نه با سرمايه دارى و نه با سوسياليسم موافق نيست.(13) ايشان در وصيتنامه خود مى نويسند: ((... اسلام نه با سرمايه دارى ظالمانه و بى حساب و محروم كننده توده هاى تحت ستم و مظلوم موافق است ; بلكه آن را به طور جدى در كتاب و سنت محكوم مى كند و مخالف عدالت اجتماعى مى داند... و نه رژيمى مانند رژيم كمونيسم و ماركسيسم لنينيسم است كه با مالكيت فردى مخالف و قائل به اشتراك مى باشند... بلكه اسلام يك رژيم معتدل با شناخت مالكيت و احترام به آن به نحو محدود در پيدا شدن مالكيت و مصرف كه اگر به حق به آن عمل شود, چرخهاى اقتصاد سالم به راه مى افتد و عدالت اجتماعى كه لازمه يك رژيم سالم است, تحقق مى يابد.))(14) ديدگاه اسلام در باب اقتصاد سياسى, خود موضوعى است كه خارج از چارچوب مورد نظر اين مقاله است و ارايه آن به صورت يك نظريهTheory) ) در معناى خاص خود نيازمند صرف وقت و انرژى ديگرى است كه تا به حال صورت نپذيرفته است. عناصرى از اين مهم را مى توان در كتابهاى فقهى استدلالى امام خمينى (ره) و اشاراتشان در صحيفه نور, از جمله اشاره به حيطه ولايت فقيه در امور اقتصادى يافت.
با وجود همه اينها, به نظر مى رسد با توجه به منابع مالى جامعه اسلامى در مباحث فقهى و تقسيم بندى كلاسيك اين منابع به ((انفال)) (يا دارايى هاى متعلق به حكومت اسلامى) و ((مباحات عامه)) (دارايى هاى متعلق به جامعه اسلامى) بتوان اين ادعا را داشت كه لازم نيست در حكومت دينى همه تصميمهاى مربوط به امور اقتصادى, به وسيله نمايندگان منتخب يا اكثريت شهروندان گرفته شود; بلكه لازمه حكومت دينى در قالب جمهورى, آن است كه نظام اقتصادى هر اجتماعى در چارچوب اصول عمومى مطرح شده در فقه, به وسيله خود آن اجتماع فراهم آيد.
اكنون نوبت به بررسى سومين پرسش; يعنى شرط بودن عدالت اقتصادى براى توفيق جمهورى اسلامى مى رسد. مناسبات ميان حكومت وبرابرى اقتصادى بسيار پيچيده است. تجربه طولانى حكومتهاى جمهورى نشان داده است كه برابرى مطلق اقتصادى به طور يقين, شرط لازم اجراى حكومت جمهورى نيست. به همين صورت, برابر اقتصادى, شرط كافى اينگونه حكومتها نمى باشد; زيرا كاملترين حد برابرى اقتصادى در سطح پايين, به شكل موثرى امكان وجود يك حكومت سالم را از بين مى برد. برابرى اقتصادى, شرط لازم و كافى جمهوريت نيست ; ولى ممكن است به دلايل ديگر, يا فى نفسه پسنديده باشد.
وقتى كه نابرابريهاى اجتماعى بسيار فاحش باشند, اوضاع براى حكومت, مساعد نخواهد بود; زيرا از طرفى همانگونه كه در بخش رفاه شهروندان گفته شد, نابرابرى اقتصادى به خودى خود, جلوى مشاركت عمومى را مى گيرد و از طرف ديگر نابرابريهاى زياد, مشاركت عده بسيار را بدنما جلوه مى دهد. ثروت هنگفتى كه در اختيار عده قليلى قرار دارد, يا فقرى نسبى كه گلوى عده كثيرى را مى فشارد, موجباتى را فراهم مىآورد كه مشاركت عده اى, تحت تاثير و حتى زير سلطه مشاركت عده اى ديگر واقع شود. نتيجه آنكه, شرايط اقتصادى حكومت در وضع و حال مطلق و نسبى زندگى شهروندان دخيل است. همانگونه كه به درستى حضرت امام در جاى جاى فرمايشات خود در باب عدالت اجتماعى اشاره كرده اند ; حكومت اسلامى براى موفقيت خود الغاى نابرابريهاى فاحش اقتصادى را ايجاب مى كند; در حالى كه برابرى اقتصادى, مطلقا شرط حكومت نمى باشد.
در جمهوريهاى ليبرالى متداول عصر ما, حتى نابرابريهاى فاحش, در فرايند حكومت مانع قطعى تلقى نمى شود. در اين نوع از حكومتها, اگر اكثريت عظيمى از شهروندان از نعمات معقولى برخوردار شوند, قدرت تك تك ثروتمندان براى اعمال نفوذ در مشاركت ديگران به شكلى محسوس كاهش مى يابد. در برخى از چنين حكومتهاى نسبتا سالمى كه از ثروت معتدل عمومى بهره مندند, در اختلافات شديد اقتصادى ميان شهروندان, با ديده اغماض مى نگرند. حتى چنين استدلال مى شود كه ثروت زياد لزوما امكان نفوذ نامناسب را ندارد و مى توان از آن در خدمت به حكومت يارى جست. ولى در ديدگاه امام, از همان آغاز با جمع آورى ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود مى بايد برخورد كرد. اين امر در سخنانى كه در بالا از حضرت امام آورده شد, به طور آشكار بيان شده است, ولى در سطح اجتماع, نابرابرى اقتصادى از دو جهت مى تواند سودمند باشد. نخست آنكه هر جا پيشرفت اقتصادى ضرورت يابد, به سرمايه گذاريهاى بزرگ نياز پيدا مى كند. در صورتى كه درآمدها و ثروتهاى انباشته كاملا برابر باشند, اينگونه سرمايه گذاريها, حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصى, كنار گذاشته مى شود. چنين برابريهايى, هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با كند كردن آهنگ رشد, بيشتر به عقب رفتن شرايط مادى حكومت منتهى مى شوند. ارايه يك الگو توسعه برگرفته از آموزه هاى دينى مبتنى بر دو پايه برابرى اقتصادى و توسعه, خارج از حوصله مقاله حاضر و در عين حال, موضوعى بس اساسى است.
جهت دوم سودمند بودن نابرابرى اقتصادى آن است كه شرايط ديگر حكومت بويژه شرايط روانشناختى و شرايط فكرى, گه گاه با برابرى اقتصادى همخوانى ندارند. به نظر مى رسد, تنوع مهارتها و فعاليتها با تنوع موقعيتهاى اقتصادى همبستگى دارد.
به همين ترتيب گونه گونى هاى فراوان ديدگاهها و گرايشهاى مورد نياز در يك حكومت جمهورى را نمى توان در يك اجتماع متشكل از افراد برابر حفظ كرد. نتيجه آنكه, هر چند كاستن از دامنه نابرابريهاى فاحش اقتصادى براى بهبود حكومت جمهورى ضرورت دارد; اما احتمال مى رود كه الغاى همه نابرابريهاى اقتصادى حتى آرمان مناسب جمهورى نباشد.
در مقايسه بين دو مقوله ((رفاه)) و ((برابرى اقتصادى)) بايد گفت كه رفاه اقتصادى, مقوله اى است و برابرى اقتصادى مقوله ديگر. اين هر دو با حكومت پيوند دارند; اما از راههاى مختلف. بهبود وضع زندگانى تهيدستان كه همواره مورد تاكيد حضرت امام بود, هدفى است كه با هدف افزايش برابرى اقتصادى آميختگى دارد; ولى از آن, متمايز است. برابرى كامل اقتصادى تنها از آن جهت كه برخى اصول عدالت توزيعى پشتوانه آن است, آرمانى قابل دفاع مى نمايد.
4 ـ شرايط حقوقى (فقهى) حكومت دينى:
يكى از عميق ترين جلوه هاى تناقص نماى تركيب ((جمهورى اسلامى)) در اين قسمت جلوه گر مى شود. واژه جمهوريت به عنوان دستاورد عصر تجدد, ميراث خوار ارزشها و سلسله مراتبى از آنها است كه مهمترين و مركزىترين آنها, ارزش ((آزادى)) است. اين مفهوم, در آغاز عصر جديد بود كه جاى سعادت را به عنوان بنيادىترين مفهوم و ارزش انديشه كلاسيك گرفت. از ديدگاه فلسفه قديم, حكومتهاى مطلوب پيرامون هدف فضيلت طراحى مى شدند و براساس آن, سازماندهى مى گرديدند. به عنوان نمونه, معيار طبقه بندى فارابى از حكومتها و قضاوتهاى او در باب فاضله و غير فاضله بودن حكومتها و ارزشهايى كه تبليغ مى كنند و در نهايت داورى خود او در باره هر يك از آن ارزشها كه بويژه در قالب مدينه هاى حريه (جمهوريهاى باستانى) مى چرخد بيانگر ماهيت متفاوت نگرش به مسايل حكومت در دو دوره تاريخى است. اين تناقض حتى با اين تفسير كه ((جمهوريت)) بيانگر سازمانها, نهادها و ساختارهاى نوين جمهوريها و ((اسلاميت)) نشانه سرنوشت, روح و محتوايى باشد كه در سازمان و ساختار جمهوريت جريان مى يابد, قابل حل شدن نيست, چرا كه هر قالبى تاب تحمل هر محتوايى را ندارد و نيز هر محتوايى با هر شكلى همخوانى نخواهد داشت. در اينجا براى رعايت اختصار و انسجام مقاله, به تشريح اين تناقض در دو دسته از آزاديهاى سياسى و آزادى بيان خواهيم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادى, براى درك بهتر شرايط قانونى, ابتدا مى بايد رابطه حكومت و آزادى را بيان كرد. تبيين اين رابطه, خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه; بين حكومت و آزادى است.
همانگونه كه در ديباچه اين مقاله نيز آمد, حضرت امام (ره) الگوى حكومت دينى را حكومت قانونى (فقهى) مى دانند. حكومت قانونى به روايت ايشان را مى توان براساس اصل توجيه كننده خصوصيات عمده و زمينه آن به شرح ذيل شناساند. از نظر حضرت امام (ره), اصل توجيه گر قانونى, و معيار دينى بودن حكومت, اجراى احكام دين به وسيله حكومت ; پس حكومت دينى, حكومتى قانونى (فقهى) است. مهمترين خصوصيات چنين حكومتى عبارتنداز: الف ـ حكومت از احكام وضعى است. ب ـ ولايت فقها به لحاظ قلمرو حاكميت عام و به لحاظ رعايت احكام دين, مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولايت ديگر فقها, ملاحظه مى شود. پ ـ رهبرى سياسى حكومت دينى به شيوه نصب عام از سوى شارع (معصوم) گزينش مى شود. ت ـ هر چند تمامى فقيهان داراى شرايط, به ولايت نصب مى شوند; ولى در عمل به منظور جلوگيرى از هرج و مرج, يكى از آنها ولايت را اعمال مى كند. ث ـ رهبرى سياسى بايد فقيه و عادل باشد. زمينه و پيش فرض چنين حكومتى دو امر است ; جامعيت و پاسخگو بودن دين به تمامى نيازهاى بشرى و درهم آميختگى دين و سياست. به اين ترتيب ((جمهورى اسلامى)) به عنوان مصداق حكومت قانونى, ميراث دار مبانى بالا مى باشد و اسلاميت آن ـ به عنوان صفت ـ بيانگر همين مطلب است.
از سوى ديگر, جمهوريت در تركيب ((جمهورى اسلامى)), بيان كننده اساسى ترين ارزش انديشه سياسى معاصر; يعنى آزادى است. غالبا در جمهوريهاى معاصر, اصولى جاى داده شده اند كه مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعاليتهاى مستلزم مشاركت تضمين مى كند و از كوششهاى آنان در اين باب پشتيبانى مى نمايد. اصول مزبور تحت نام شرايط قانونى دربرگيرنده انواع آزاديهاى مدنى مى باشد. آزادى, خود اما, در انديشه سياسى معاصر دو معنا مى يابد. در يك كاربرد, اين واژه بر رهايى از نيروهاى بيرونى (قوانين, عادات و رسوم, جغرافيا, زنجير) دلالت دارد. آزادى در اين كاربرد يعنى نبود قيود خارجى, آزادى منفى يا ((آزادى از)) خوانده مى شود. كاربرد ديگر واژه آزادى, در بردارنده مفهوم داشتن ورزيدگى و استعداد براى برخى از فعاليتها است. فرد با استفاده از فرصتهايى كه به دست مىآيد, بايد بتواند استعداد بهره بردارى از آنها را نيز در خود فراهم آورد. آزادى در كاربرد اخير, آزادى مثبت يا ((آزادىبر)) خوانده مى شود. آنچه كه تحت عنوان شرايط قانونى مورد بررسى قرار مى گيرند, كاربرد اول آزادى را نشان مى دهند. مسايل مربوط به كاربرد دوم آن را زير نام شرايط روانشناختى به بحث خواهيم گذاشت. آزاديهاى مدنى براى گردش كار حكومتها ضرورى هستند و اغلب با نام حقوق, شناخته مى شوند, چون ضرورى هستند.
اما بحث از رابطه بين حكومت و آزادى براى ما ضرورتى اساسى دارد. اساسا دو گونه رابطه ميان حكومتها و آزادى مى توان برشمرد. در گروهى از حكومتهاى جمهورى كه زير نام مردم سالارىDemocracy) ) قرار مى گيرند, آزاديهاى سياسى وسيعى وجود دارند; زيرا طبيعت آنها, چنان است كه شهروندانش بايد از حق مشاركت در تصميم گيريهاى اجتماع برخوردار باشند و آنچه را كه لازمه مشاركت همگانى است, انجام دهند. در اين گونه حكومتها, برخى از آزاديها گر چه در ذات خود باارزش هستند; اما به صورت مستقيم با فرايند مشاركت مربوط نمى شوند و از اصول مردم سالارى شمرده نمى شوند. آزادى اعمال دينى و آزادى پرداختن به كارهاى اقتصادى خصوصى از اين جمله اند.
در گروه ديگر حكومتهاى جمهورى كه تمامت خواهTotaliter) ) خوانده مى شوند, ممكن است كه شهروندان از آزاديهاى دامنه دارى برخوردار باشند و تمامى قدرت در دست يك نفر يا يك گروه قرار گيرد. برخى از اين حكومتهاى خيرانديش, در بعضى قلمروها, وسيعتر از آنچه بتوان در بسيارى از مردم سالارىها يافت, طرفدار آزاديها هستند, ولى اينگونه آزاديها كه براى دلخوشى يا مصلحت بين حكمرانان فراهم مى شود, به دلخواه آنها نيز محدود مى گردد يا باز پس گرفته مى شود. حكمرانان در اينگونه حكومتها, عموما به صلاح خود مى بينند كه آزاديهاى بى دردسرى را به زيردستان اعطا كنند; اما اين حقيقت را نيز دريافته اند كه اين آزاديها در برخى قلمروها به امنيت خاطر يا ثبات نظام حكومتى كشيده نمى شود. اين رهبران هرگز نخواهند توانست آزادى پرداختن به فعاليتهاى خاصى را اجازه دهند چرا كه آزاديهايى از اين دست با حكومتهاى تمامت خواه همخوانى ندارد; در حالى كه در دست همين آزاديها, اساسى ترين آنها براى حكومتهاى مردم سالار هستند. آزادى براى اداره اجتماع, رهبرى خط مشى و تصميم گيرى براى اجتماع از اين قبيل آزاديها مى باشند. ما براى تفاوت گذارى بين اين دو نوع رابطه ميان حكومت و مقوله آزادى, آنها را زير دو نام مى توانيم قرار دهيم ; حكومتهاى مردم دار و حكومتهاى مردم سالار. رهبران حكومتهاى مردم دار ممكن است به تقاضاها يا درد دلهاى زيردستان گوش فرا دهند; ولى در نهايت مطابق قدرت خود عمل مى كنند. همانگونه كه قبلا هم گفته شد, به دليل وسعت و تنوع آزاديهاى مدنى, در اينجا تنها به بررسى دو گونه از آن خواهيم پرداخت: آزاديهاى سياسى و آزادى بيان.
آزاديهاى سياسى :
آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى كند. اين كارها, اصولا شامل آزادى استفاده از ابزارهايى است كه از طريق آنها شهروندان بتوانند صداى خود را به گوش ديگران برسانند و در حكومت تاثير عملى داشته باشند. ما در اينجا تنها به سه حق راى دادن مردم, حق تشكيل احزاب سياسى و حق ايجاد انجمنهاى غيرسياسى مى پردازيم. پرسشهايى كه در اين قسمت مورد بررسى قرار خواهيم داد عبارتند: 1ـ حق راى دادن مردم در جمهورى اسلامى چه نقشى دارد و چگونه تضمين مى شود؟2ـ حق تشكيل احزاب سياسى و فعاليتهاى آنها چگونه است؟ 3ـ انجمنهاى غيرسياسى چگونه به وجود مىآيند و به فعاليت خود ادامه مى دهند؟
در مورد پرسش نخست بايد گفت كه مهمترين آزادى سياسى در جمهوريهاى معاصر, حق راى دادن براى شهروندان است. به هر عضو اجتماع بايد به منزله يك فرد اهميت داد و حق او از اين بابت, بايد مورد حمايت قرار گيرد. حضرت امام (ره) اين حق را براى مردم به رسميت شناخته و در وصيتنامه خويش مى نويسند:((... وصيت من به ملت شريف آن است كه در تمام انتخابات چه انتخاب رييس جمهور و چه نمايندگان مجلس شوراى اسلامى و چه انتخاب خبرگان براى تعيين شوراى رهبرى يا رهبر, در صحنه باشند. .. از اين قرار, عدم دخالت ملت ; از مراجع و علماى بزرگ تا طبقه بازارى و كشاورز و كارگر و كارمند, همه و همه مسوول سرنوشت كشور و اسلام مى باشند; چه در نسل حاضر و چه در نسلهاى آينده. و چه بسا كه در بعضى تقاطع عدم حضور و مسامحه, گناهى باشد كه در راس گناهان كبيره است.)) (15) البته براى اين امر, لازم است نظامهاى نمايندگى عادلانه به وجود آيد و استفاده اكثريت از قدرت محدود گردد و ابزارهاى فنى گوناگونى تعبيه شوند تا افراد به وسيله آنها بتوانند در حكومت خود تاثير بگذارند. اين ابزارها و نظامها بايد عادلانه و مطابق با روح حكومت قانونى (در روايت امام) به كار افتند ; حكومتى كه اين ابزارها براى خدمت به آن در نظر گرفته شده اند. حضرت امام (ره) در طول ده ساله اول جمهورى اسلامى رهنمودهاى باارزشى را در موارد بالا بيان مى نمودند. به عنوان نمونه, ايشان ضمن فرمايشات خود در جمع استانداران و مسوولان به ويژگيهاى نمايندگان توجه كرده اند. ايشان در اين ديدار به ويژگيهايى چون تخصصهايى در حوزه دانش سياست, دانش اقتصاد و داشتن تعهد اشاره كرده اند. (16) ايشان همچنين در پيامشان به مناسبت انتخابات مجلس سوم از مردم ايران خواسته اند به نمايندگان متعهد, مسووليت پذير و مدافع طبقات پايين جامعه راى دهند.(17)
پس از فراهم شدن اسباب مشاركت ـ با همه پيچيدگيهاى آن ـ بايد حق يكايك شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسدارى كرد. حضرت امام به اين امر هم در وصيتنامه خويش اشاره كرده و فرموده اند كه ((... علاج واقعه را قبل از وقوع بايد كرد و الا كار از دست همه خارج خواهد شد و اين, حقيقتى است كه بعد از مشروطه لمس نموده ايد و نموده ايم.))(18) ولى پاسدارى از اين حق مستلزم دقتى وسواس گونه است و به انبوهى از جزييات و حمايتى دقيق از بسيارى از آزاديهاى خاص و قابل لمس نياز دارد. شهروندان بايد براى شركت در تعيين نامزدها, از سطوح محلى گرفته تا عالى ترين مقام سياسى كشور آزاد باشند. آنها بايد آزاد باشند خود را براى مقامى سياسى نامزد كنند, آزاد باشند كه برگه رايشان را بدون بيم از كيفر به صندوق بيندازند و... اين آزاديها بر روى هم, براى گردش چرخ حكومتهاى مردم سالار ضرورت مطلق دارند. اين آزاديها بسيار ضرورى بوده و از اين رو به وسيله قانون اساسى تضمين مى شوند.
در مورد دومين پرسش, يعنى مساله حق تشكيل احزاب و سازمانهاى سياسى, بايد گفت كه پيكار سياسى در يك اجتماع به دو صورت انجام مى پذيرد; مبارزه بر رژيم و مبارزه در رژيم. نوع اول پيكار سياسى, در هيچ اجتماعى مورد پذيرش قرار نمى گيرد و از اين گونه پيكار مى بايد در زير شرايط حفاظتى حكومت سخن گفت. ما قسمتى از مباحث اين گونه از مبارزه را در مساله آزادى بيان طرح كرده و سپس نظر حضرت امام را در اين خصوص بيان خواهيم كرد. اما گونه دوم از پيكار سياسى, مبارزه در رژيم است. شركت كنندگان در اين گونه از مبارزه, بر اساس قبول قواعد بازى و اطلاع از آنها, زير اهداف اصولى معين (يعنى قانون اساسى) به رقابت سياسى مى پردازند. اولين و تنها نمونه از چنين پيكارى در زمان حضرت امام (ره), جدايى دو گروه روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز بود. واكنش حضرت امام (ره) نسبت به اين مساله چنين بود:((كتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سليقه ها و برداشتها در زمينه هاى مختلف نظامى, فرهنگى و سياسى و اقتصادى و عبادى, تا آنجا كه در مسائلى كه ادعاى اجماع شده است, قول و يا اقوال مخالف وجود دارد... از آنجا كه در گذشته اين اختلافات در محيط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در كتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مى گرديد, قهرا توده هاى مردم از آن بى خبر بودند... اما امروز با كمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به راديو و تلويزيون و روزنامه ها كشيده شده است ; چرا كه نياز عملى به اين بحثها و مسائل است... در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتهادى ـ فقهى در زمينه هاى مختلف, ولو مخالف با يكديگر, آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد; ولى مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن, نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و عمل ضرورى است و همينجا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد... شما بايد توجه داشته باشيد تا زمانى كه اختلاف و موضعگيريها در مسائل مذكور است, ترديدى متوجه انقلاب نيست. اختلاف اگر زير بنايى و اصولى شد, موجب سستى نظام مى شود و اين مساله روشن است كه بين افراد و جناحهاى موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد, صرفا سياسى است ولو اينكه شكل عقيدتى به آن داده شود; چرا كه همه در اصول با هم مشتركند و به همين خاطر است كه من آنان را تاييد مى نمايم. آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و دلشان براى كشور و مردم مى سوزد و هركدام, براى رشد اسلام و خدمت به مسلمين طرح و نظرى دارند كه به عقيده خود موجب رستگارى است... ولى هر دو بايد كاملا متوجه باشند كه موضعگيريها, بايد به گونه اى باشد كه در عين حفظ اصول اسلام, براى هميشه تاريخ حافظ خشم و كينه انقلابى خود و مردم عليه سرمايه دارى غرب... و سوسياليزم بين المللى... باشند...)).(19) نكته مهمى كه در اينجا تذكر آن ضرورى به نظر مى رسد, تمايز گذاشتن ميان واژه ((اتحاد)) با كلمه ((وحدت)) است. در مباحث مربوط به جامعه شناسى سياسى, ((اتحاد)) به معناى وفادارى عملى به اصول قانون اساسى و ارزشهاى جامعه است; از اين رو, معناى مثبتى را نشان مى دهد. آنچه را كه حضرت امام تحت نام مقوله وحدت مىآورند, در واقع همين اتحاد است ; ولى ((وحدت)) به معناى بستن راههاى نظرى و عملى, مغاير با شيوه مسلط است و به لحاظ كاركردهاى منفى اى كه دارد, مورد ارزيابى منفى قرار مى گيرد.
اكنون مى بايد به سومين پرسش ; يعنى پرسش از جواز تشكيل نهادها و سازمانهاى اجتماعى ـ فرهنگى پاسخ دهيم. اهميت سياسى اينگونه اجتماعات, در آن است كه علاوه بر تاثير غيرمستقيم در امر سياست اجتماع, گه گاه به عنوان گروههاى فشار, به صورت مستقيم در عرصه سياسى جامعه اهميت مى يابند. مهمترين اينگونه سازمانها, انجمنهاى اسلامى بودند كه ضرورت وجود آنها مورد تاكيد حضرت امام بود. در اين زمينه ايشان مى فرمايند:((وجود انجمنهاى اسلامى در همه كشور و خصوصا در ارگانهاى انقلابى, از امورى است كه لازم است.))(20)
همان طور كه در بررسى سه پرسش بالا آشكار مى شود, در دوره ده ساله اول جمهورى اسلامى, به دليل شرايط جنگ از سويى و اقتدار معنوى ـ اجتماعى حضرت امام (ره) از سوى ديگر, مسايل دهه دوم, آن را به وجود نياورد. از اين رو نمى توان با يافتن موقعيتهاى مشابه, به تجزيه و تحليل نظرات ايشان پرداخت ; چرا كه بيشتر مطالب در سطحى كلى ارايه مى شوند. اما در مجموع مى توان اين نتيجه گيرى را كرد كه نقش آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر و نظرات حضرت امام آن قدر مهم هستند كه سخن گفتن در باب جمهورى اسلامى, بدون ذكر اين آزاديها خطا است. به همين ترتيب, نمى توان ميان ((جمهورى اسلامى)) كه بر مبناى مشاركت همگانى پى ريزى شده است و آزاديهاى اساسى براى انجام كارهايى كه لازمه حكومتى جمهورى است, فرق گذاشت. هرچند با بررسى جزيى تر مسايل مربوط به جمهورى اسلامى, پرسشهايى جدىترى نيز خود را مى نمايانند كه البته نزاعهاى جناحى كنونى اجتماع ما, پوسته ظاهرى اينگونه چالشهاى عميق را نشان مى دهند.
آزاديهاى بيان :
آزاديهاى مربوط به بيان را مى توان به آزاديهاى خردترى تقسيم كرد كه از آن ميان, دو آزادى در جمهوريهاى معاصر از همه مهمتر هستند; آزادى پيشنهاد كردن و آزادى مخالفت كردن. در يك جمهورى, لازم است كه شهروندان آزاد باشند كه بتوانند شقوق مختلف راههاى عمل را پيشنهاد كنند. در صورت فقدان اين گونه از آزادى بيان, شهروندان ممكن است از فرصت ابراز ترجيح يك راه حل از ميان راه حلهاى ارايه شده به آنها برخوردار باشند, ولى فرصت سازنده ترين شكل مشاركت را نخواهند داشت. محروميت از اين آزادى, هم در برگيرنده فرد پيشنهاد دهنده خواهد شد و هم ساير شهروندان را از مطالعه آن پيشنهاد محروم خواهد كرد. اين نگرش تا به اينجا مورد تصديق حضرت امام (ره) مى باشد و باتوجه به سخنانى كه از ايشان بويژه در مساله جناحهاى سياسى آورده شد تاييد مى گردد. اما مساله مهم آن است كه براى استفاده از آزادى پيشنهاد بايد شيوه هاى منطقى ابداع شود و فرصت و امكان به اجرا در آمدن آنها را به نمايندگان مردم داد.
به همين صورت, در يك جمهورى شهروندان مى بايد آزاد باشند تا با نامزدها, خط مشيها و احزاب مخالفت ورزند. آزادى مخالفت كردن ; يعنى آزادى قراردادن خود يا برنامه خود در برابر هر برنامه يا نامزد نمايندگى ديگر و دلايل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشكار بيان كردن. جدا كردن ميان اين دو دسته از آزادى, عملا ممكن نيست. بايد شقوق مختلف را در مقايسه با هم سبك و سنگين كرد و آنها را در معرض منفى ترين و شديدترين حملات قرار داد; يعنى اينكه مخالفت غير مستقيم كافى نيست. به همين ترتيب, پيشنهادهايى نيز كه به اجتماع عرضه مى شوند بايد قابليت نقد شدن و بازبينى را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن, ساكت كردن افراد يا تخطئه عقايد و ايجاد محدوديت, مانع از مشاركت همگانى خواهدبود.
حق مخالفت كردن و پيشنهاد كردن نه به دليل خوش آيند منتقد يا پيشنهاد دهنده ; بلكه به دليل ضرورتى كه براى رفاه همه اعضاى اجتماع دارد, مورد حمايت خواهد بود; زيرا اعضاى اجتماع در مورد مساله اى كه به خود منتقد و پيشنهاد دهنده مربوط مى شود, حكم صادر مى كنند. كسى كه مجاز به ارايه پيشنهاد يا شنيدن دلايل مخالف نباشد, نمى تواند عاقلانه تصميم بگيرد. ولى بر خلاف آزادى پيشنهاد كردن شقوق مختلف, آزادى مخالفت كردن را مشكل بتوان به حد افراط رساند. پيشنهادهاى نامحدود به آشفتگى ذهن مى انجامد; ولى مخالفت نامحدود, مسايل پيشنهادشده را در معرض رسيدگى دقيقتر قرار مى دهد و نقايص احتمالى آن را در معرض ديد عام قرار مى دهد. انتقاد شديد مستمر, جلو عمل شتابزده را مى گيرد و احتمالا موجب پيدايش پيشنهادهاى تازه مى گردد. مخالفت شديد, دفاع شديد را پيش مىآورد و آن داوطلبى نمايندگى شايستگى تاييد اجتماع را مى يابد كه بهتر متحمل سختيهاى اين ميدان باشد.
اين نكته نيز گفتنى است كه منظور از قيد ((بيان)) در اين گونه از آزاديها محدود به فعاليت صوتى نمى شود; بلكه در برگيرنده تمام شكلهاى اظهار نظر شفاهى, كتبى و القاى انديشه از هر راه به وسيله يكى از انواع وسايل ارتباطى مى گردد. بنابراين, آزادى بيان شامل آزادى انتشارات ; يعنى آزادى علنى ساختن واقعيات و انديشه هاى مورد علاقه اجتماع, بدون ترس از مجازات نيز مى شود. دفاع از آزادى بيان, تنها به دليل خوب يا پسنديده يا عاقلانه بودن آن نيست ; بلكه گاه ممكن است خوب به نظر نيايد يا حتى در عاقلانه يا پسنديده بودن آن ترديد شود; با اين حال, آزادى بيان يك ضرورت است و بايد آن را در قانون اساسى هر اجتماع مبتنى بر مشاركت, جاى داد.
اما در باره آزادى بيان چند پرسش اساسى وجود دارد1:ـ آيا آزادى بيان محدوديت بردار است؟ و اگر چنين است چه صورتهايى از محدوديت را مى پذيرد؟ 2ـ آيا حتى زمانى كه آزادى بيان, ثبات و نظم اجتماع را تهديد مى كند, باز بايد مورد حمايت قانون قرار گيرد؟ 3ـ وقتى آزادى بيان مورد استفاده كسانى واقع شود كه در نهايت مى خواهند آن را نابود كنند, چه بايد كرد؟ 4ـ آيا بايد از آزادى كسانى كه قصد از بين بردن همان آزادى را دارند, دفاع كرد؟
در مورد پرسش نخست بايد گفت كه دفاع از آزادى بيان به دو صورت انجام مى پذيرد: اول, دفاع مطلق گرايانهAbsolutism) ) كه در آن آزادى بيان عمدتا به عنوان يك عضو جدايى ناپذير بشرى تلقى مى شود. از اين نظر, ادعا مى شود كه همه انسانها برخوردار از ((احساس اخلاقى)) يا ((شهود اخلاقى)) يا ((بينش عقلى)) يا ((روشن بينى طبيعى)) هستند كه بر اساس آن, از حق آزادى بيان برخوردارند. غالبا كسانى كه داراى كشش و جهت گيرى دينى هستند, اينگونه استدلال مى كنند. در چنين دفاع هايى, از آزادى بيان به صورت مطلق و بى قيد و شرط دفاع مى شود و به شكلهاى حكومتى كه اين آزادى ممكن است به كارش بيايد يا نيايد, بى توجه است. از اين ديدگاه, آزادى بيان محدوديت پذير نيست.
دومين نوع از دفاع از آزادى بيان, استدلالهاى مبتنى بر سودگرايىUtilitarian)) است. چنين استدلالى, از سه بخش عمده تشكيل مى شود. بخش اول اينكه, سركوب عقيده خدمتى به حقيقت نمى كند; زيرا نفس تعيين آن كه چه چيزى حقيقى است, كاملا بستگى به تجلى آزادانه زد و خورد عقايد دارد. بخش دوم استدلال در اين ديدگاه, آن است كه بر فرض آنكه عقايد اقليت, بدون امكان اشتباه, نادرست شناخته شوند, سركوب كردن آنها يا ساكت كردن طرفدارانشان مصيبت بار است ; زيرا درك ما از حقيقت و همين طور زمينه اعتقاد از ميان مى رود, محتواى حقايق مورد اعتماد نابود مى شود و در نتيجه, اعتقادات به تدريج به آيينهاى جزمى تبديل مى شود. سومين بخش استدلال سودگرايانه, بيان مى كند كه براى برخوردارى از آن بخش از حقيقت كه با نظر اقليت آميخته است, وجود معترض صريح, ضرورى است. براساس چنين ديدگاهى, در مواردى كه آزادى نامحدود بيان به زيانهاى بزرگ ; يعنى خطر يا بى نظمى جبران ناپذير بينجامد, محدود ساختن آن روا مى باشد. با اندك استقرائى در فرمايشات حضرت امام (ره) در باب آزادى بيان, مى توان به وضوح جانبدارى ايشان را از ديدگاه اول يعنى دفاع مطلق گرايانه از آزادى بيان, مشاهده كرد. در اينجا نكته مهم آن است كه هر چند به لحاظ نظرى يكى از دو ديدگاه در جمهوريهاى معاصر ما مورد پذيرش قرار مى گيرد; ولى در عمل, تركيبى از استدلالهاى مطلق گرايانه و سودگرايانه به كار مى رود.
در مورد پرسش دوم ; يعنى پرسش از حمايت قانون از آزادى بيان, در صورتى كه ثبات و نظم اجتماع را تهديد كند, بايد گفت كه قانونى آزادى بيان از كسانى كه به يارى سخن, عمدا و مستقيما اعمال تبهكارانه را برمى انگيزند, حمايت نمى كند. اين كار نه محدود كردن بيان ; بلكه ايجاد محدوديت در كردار است كه مانند بسيارى از كارهاى معقول ديگر پسنديده است. براى روشن شدن امر, ابتدا بايد معناى دو واژه ((تحريك)) و ((طرفدارى)) روشن شود. منظور از تحريك در اينجا, تحريك لفظى است. اما تحريك لفظى خود نيز دو معنا دارد. اين واژه در معناى عام آن, به معناى بيداركردن احساسات است. تحريك لفظى در اين كاربرد به وضوح زير چتر حمايتى قانونى آزادى بيان قرار مى گيرد; چرا كه لازمه مشاركت جدى و عميق, آن است كه شهروندان در برانگيختن و برانگيزاندن ميل و علاقه ديگران آزادى كامل داشته باشند. تحريك لفظى در معناى خاص آن, به معناى واداشتن است ; به اين ترتيب كه كسى را به طور مستقيم و عمدى, به انجام دادن عمل معينى برمى انگيزند. در تحريك خاص, تا زمانى كه اجراى آن عمل تشويق شده واقعا به اجرا درنيايد, نمى توان پيگيرى قانونى كرد. اما طرفدارى, گونه اى از تحريك عام است. طرفدارى تا زمانى كه به صورت حمايت يا جانبدارى از جريان عملى درنيايد, تحريك تلقى نمى شود. تفاوت ميان طرفدارى و تحريك خاص, در آن است كه طرفدارى مستلزم اجراى عمل مورد حمايت نيست ; در حالى كه تحريك خاص, به طور منطقى, ارتكاب عمل مورد تحريك را دربردارد. اما تعيين اين امر كه عمل خارجى انجام شده آيا طرفدارى است يا تحريك خاص, در مواردى مشكل است. در اين موارد, اين قانون اساسى و مفسران آن و قضاتند كه مرجع نهايى خواهند بود. حضرت امام (ره) نيز طرفدارى كردن را موجب محدودكردن آزاديهاى بيان نمى دانند و مى فرمايند:((در اسلام دموكراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام, هم در بيان عقايد و هم در اعمال, مادامى كه توطئه در كار نباشد...)).(21)
در مورد سومين پرسش ; يعنى چگونگى برخورد با كسانى كه مى خواهند از آزادى بيان براى نابودى آن استفاده كنند, مى گوييم كه بايد حق سخن گفتن آزادانه يك اقليت مخالف آزادى بيان, محفوظ باشد; زيرا در دراز مدت و كوتاه مدت, هيچ چيز بهتر از شنيدن و ارزيابى استدلالهاى كسانى كه مخالف آزادى بيان هستند, نمى تواند در تقويت بنيه حكومت جمهورى موثر باشد. اعتماد و اعتقاد به آزادى بيان بايد به قدرى عميق باشد كه تزلزل آن را با شنيدن دلايل طرفدارى از اصول حكومت جمهورى انتظار داشت در اين خصوص, حضرت امام (ره) در اوان انقلاب اسلامى فرمودند:((در جامعه اى كه ما به فكر استقرار آن هستيم, ماركسيستها در بيان مطلب خود آزاد خواهند بود; زيرا ما اطمينان داريم كه اسلام دربردارنده پاسخ به نيازهاى مردم است. ايمان و اعتقاد ما قادر است كه با ايدئولوژى آنها مقابله كند.)) (22)
در پرتو آنچه كه در بالا آمد, پاسخ پرسش چهارم ; يعنى پرسش از دفاع از آزادى بيان مخالف آزادى بيان هم روشن مى شود. اينكه حكومت جمهورى بايد بتواند از خود دفاع كند, اصلى متين است ; اما از اين اصل برنمى خيزد كه طرفدارى علنى از خشونت چنان جامعه را به خطر مى اندازد كه جلوگيرى از آن ضرورى است.
5 ـ شرايط فكرى حكومت دينى :
شرايط فكرى حكومت, شرايطى هستند كه اطلاق استعدادهاى عقلى شهروندان را بر مسايل عمومى آنان, امكان پذير مى سازند. پيروى از عقل, شالوده شرايط فكرى تلقى مى شود. تحقق اين شرايط براى هدايت امور جامعه از راه مشاركت مستقيم و غيرمستقيم ضرورى است. شرايط فكرى حكومت در سايه سه پرسش اساسى قابل بررسى هستند: 1ـ ساز و كار تدارك اطلاعات كه شهروندان اجتماع بتوانند بر بنياد آنها هوشيارانه عمل كنند, چيست؟ 2ـ آموزش وپرورش شهروندان براى امكان پذير ساختن استفاده هوشيارانه از اطلاعاتى كه تدارك شده است, كدام است؟ 3ـ پرورش هنرهاى مشاوره براى امكان پذير ساختن كاربرد تعاونى بينش يا عقل در مسايل اجتماع, چگونه است؟
در مورد پرسش نخست, بايد گفت كه در يك جمهورى موفق, اعضاى اجتماع بايد به گزارشهاى در حد معقول دقيق و در حد معقول كامل درباره واقعياتى كه براى گرفتن تصميمهاى عاقلانه در مورد مسايل مبتلابه لازم است, دسترسى آسان داشته باشند. وقتى كه از واقعيات, روايات ناسازگار به وجود مىآيد, بايد همه را در اختيار جامعه قرار داد. تدارك وسيع چنين مواد و مطالبى, شرط فكرى هر جمهورى موفق است. همانگونه كه هر فرد بايد مسووليت كسب اطلاعات لازم براى اجراى موفقيتآميز كارهاى خود را برعهده گيرد, هر جامعه كه اميد به موافق ساختن جمهورى دارد نيز بايد خود را مسوول تدارك و انتشار تمام اطلاعات مورد نياز براى حكومت كردن از طريق مشاركت عمومى بشناسد. تدارك اطلاعات در اينجا, آن سوى آزادى نشر وقايع و عقايد است. يعنى آن سوى آزادى نشر و چاپ بايد نشريات واقعى وجود داشته باشد. از اين رو در حكومت جمهورى, مطبوعات نيرومند بايد مورد حمايت و تقويت واقع شوند. مطبوعات در اينجا دربرگيرنده روزنامه ها, نشريه هاى ادوارى, راديو و تلويزيون و موسسات دولتى و خصوصى انتقال خبر مى شود. از اين رو, از سويى بايد از استقلال روزنامه ها و بنگاههاى خبر پراكنى دفاع و حمايت كرد. مردم نيازمند آنند كه هر انتقادى از طرز اداره امور خود را بشنوند و بايد همواره مراقب باشند كه رهبرانشان متعرض مطبوعاتى نشوند كه به خط مشيها و حتى رفتار شخصى آن رهبران حمله مى كنند. مردم هرگز نبايد فقط به شنيدن اخبارى كه مسوولان جايز مى دانند, يا به شنيدن چيزهايى كه نحوه و زمان شنيدن آنها را همان مسوولان امور, مناسب تشخيص مى دهند, محدود گردند. بنابراين, اخبار بايد به درستى و به نحو كامل به مردم عرضه شود و اين كمال, مستلزم داشتن مطبوعاتى دلير و نيرومند است. حضرت امام (ره) در اين زمينه مى فرمايند:(( به طور كلى در هر كشورى مطبوعات آن كشور و تلويزيون و راديو آن كشور بايد در مسير آن ملت و در خدمت ملت باشند. مطبوعات بايد ببينند كه ملت چه مى خواهد, مسير ملت چيست, روشنگرى از اين جهت داشته باشد و مردم را هدايت كند. ))(23)
از سوى ديگر, بايد از موقعيتهايى برحذر بود كه موسسه هاى مطبوعاتى دولتى و خصوصى به صورتى نامسوول درآيند و از هر گونه قيد و حدى رها باشند; زيرا ممكن است فقدان مقررات به پيدايش مطبوعات به اصطلاح آزاد بينجامد; ولى شرط تدارك اطلاعات كامل و صادقانه در باره مسايل عمومى برآورده نشود. اما هيچ راه حل ساده اى براى ايجاد تعادل بين آزادى مطبوعات و كنترل آنها وجود ندارد. از طرفى نبايد گزارش و تحليل اخبار از طرف كسانى صورت گيرد كه نه در حيطه قدرت ادارى باشند و نه از آن نيرو بگيرند; در حالى كه آزادى مخالفت و انتقاد از سياست دولت بايد از طرف دستگاه ادارى حمايت گردد. از سوى ديگر, اجتماع براى اطمينان يافتن از انتشار صحيح و تمام عيار همه نظرهاى مهم و متعارض در باره مسايل مربوط به اجتماع, بايد بر كار موسسه هاى خبرى نظارت كند. به نظر مى رسد راه سلامت مطبوعات آن است كه در مسايل مورد علاقه جامعه, نشر وقايع بيشتر و گزارشهاى دقيقتر درباره آنها را, با گزارش اخبار و ويراستن آنها به وسيله موسسه هاى جديد و قديم, هموار كرد.
از آنچه تاكنون گفته شد, آشكار مى گردد كه پنهان كارى, دشمن جمهوريت است. ممكن است موقعيتهايى پيش آيند كه بنا به مقتضيات دفاع از كشور, مقوله هايى خاص فقط در اختيار كسانى قرار داده شود كه بايد از آن استفاده بكنند. اما اين موقعيتها بايد بيشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده.
دومين پرسش در باب چگونگى آموزش وپرورش شهروندان به منظور امكان پذير ساختن استفاده هوشيارانه از:... اطلاعات تدارك شده بود. در اين قسمت, اين پرسش اساسى عنوان مى گردد كه حكومت دينى آيا به شهروندان فرهيخته نياز دارد؟ و اگر دارد چنين حكومتى براى گردش كار خود به چه ميزان از فرهيختگى نياز دارد؟ پاسخ اين پرسش به نوع و درجه دشوارى مسايلى كه اجتماع با آنها روبرو است, بستگى دارد. مادام كه سرشت مسايل اجتماعى تا حد زياد در حيطه درك شهروندان باشد و با فرض مهيا بودن ديگر شرايط, مشاركت هوشيارانه براى آنان امكان پذير خواهد بود. با وجود اين, سطح اقتضاهاى آموزش وپرورش در يك جمهورى در عصر حاضر بسيار بالا است. اما از آنجا كه اكثر مسايل فنى ترى كه براى اجتماعات كنونى پيش مىآيد, نه به وسيله تماس اعضا; بلكه به وسيله نمايندگان آنها, مورد بحث و رسيدگى قرار مى گيرد, پس ضرورت آموزش وپرورش براى اعضا تا آن حد است كه براى انتخاب عاقلانه نمايندگان ضرورت دارد.
روند آموزش وپرورش زمانى شرط فكرى حكومت جمهورى تلقى مى گردد كه در جهت همكارى موفقيتآميز با جهان اجتماعى مشترك باشد. مهارتهاى فكرى در اين زمينه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:
1ـ آموزش عملى كه عبارت است از پيدا كردن آمادگى براى برخورد با مسايل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها. براى كسانى كه به دليل دور ماندن از مسايل زندگانى, بهره اى از تربيت عملى نيافته اند, جمهوريت امكان پذير نخواهد بود. وقتى اينگونه مسايل اجتماعى تا حد زيادى با مسايل زندگى شخصى شباهت نزديك داشته باشد, آموزش وپرورشى كه از طريق كار يا زندگى خانوادگى تحصيل مى شود, ممكن است كافى باشد; اما مسايل سياسى پيچيده تر و دشوارتر چون رشد اقتصادى, مسايل مربوط به جنگ و صلح و... از تعليم و تربيتى بيش از اين برخوردار هستند. 2ـ آموزش پايه كه عبارت از ورزيده شدن براى استفاده از ابزارهاى پايه فكرى ; يعنى حروف و اعداد است. ساده ترين معيار آن, ميزان با سوادى است. شهروندان بى سواد, توان خواندن روزنامه را ندارند, نمى توانند از شقوق مختلف مسايل و راه حلهاى پيشنهادى آگاهى يابند, نمى توانند به طور موثر انتقاد كنند يا پيشنهادهايى از خود طرح كنند. 3ـ آموزش فنى كه به سالها تحصيل و كسب تخصص احتياج دارد. اين آموزش براى كسانى ضرورى است كه مى خواهند با موضوعهايى سر و كار داشته باشند كه نتوان همه را براى انجام آنها تربيت كرد. بنابر اين, حكومت جمهورى براى آنكه موفق شود, بايد در ميان شهروندانش, به پرورش استعدادهاى خاصى بپردازد كه لازمه اداره هوشيارانه آن است. 4ـ آموزش انسانى كه كمتر از همه عموميت دارد و كمتر اهميت آن شناخته شده است. يك اجتماع بايد هدفها و وسيله هايى را برگزيند و براى انجام خردمندانه اين كار اعضاى آن بايد ميزان قابل ملاحظه اى روشنى فكرى از خود بروز دهند. كارشناسان فنى مهم اند, اما مهمتر از آنان, خود كسانى هستند كه ايشان را به خدمت مى گيرند; كسانى كه استخدام كنندگان را برمى گزينند و بر آنان نفوذ دارند. آموزش گسترده علوم انسانى براى هر جمهورى واجب است. شايد گاهى از ترس دست رفتن حيثيت ملى يا برترى نظامى, به تحصيلات علمى يا فنى اولويت داده شود; ولى خطر بزرگتر آنجاست كه شهروندان در انتخاب هدفها و داوريها به درستى تربيت نشوند. حضرت امام (ره) در وصيتنامه خويش به اهميت مراكز تعليم و تربيت از كودكستانها تا دانشگاهها تاكيد كرده اند. (24)
اينك وقت آن رسيده است كه در باب پرسش سوم ; يعنى پرسش از هنرهاى مشاوره سخن گوييم. اگر بنا به فرموده حضرت امام(ره) اين احساس پيدا شود كه مملكت عائله همه است, صاحبخانه هم يكى نيست, بلكه همه ملت صاحب خانه اند و همه كشور مال همه ملت است ; (25) در اين صورت مشاركت اثربخش, در كنار استقلال انديشه شهروندان, نيازمند همكارى ميان انسانها و انديشه ها است. چنين هم كنشى, به نوبه خود مستلزم مهارتهاى فكرى خاصى است كه ((هنرهاى مشاوره)) خوانده مى شوند. براى برآورده شدن بسيارى از نيازها و مصالح ـ گوناگون, متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع, اعضاى آن بايد پيوسته با يكديگر در تبادل انديشه باشند. مسايل اختلافى ميان احزاب بايد مورد بحث و استدلال قرارگيرد تا كاملا فهميده شود. تاثير قوانين پيشنهادى بر منافع متعارض بايد به گفتگو گذاشته شود و پيش بينى گردد. نيازهاى بزرگتر كل جامعه بايد به صورت مشترك بررسى شوند و راه حلها نيز به صورت مشترك ارزيابى شوند. بحث, انتقاد, استدلال و تبادل فكرى, بر روى هم هنر مشاوره را به وجود مىآورند; هرچند بدون اين امور, مشاركت همچنان امكان پذير است ; ولى نه مشاركتى فعال و پخته. در اينجا است كه پرورش مهارتهاى ارتباطى به عنوان هدف اصلى آموزش وپرورش مطرح مى شود. شهروندان بايد سخن گفتن روشن و بجا را بياموزند, از روى دقت و با نيروى ادراك به سخن ديگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صريح و اثربخش مطلب بنويسند. شهروندان نبايد تنها دستگاههاى شنونده باشند; بلكه بايد بتوانند عقايد خود و ديگران را منتقل كنند وبتوانند علايق و چشم اندازهاى خود را متجلى سازند. اينها مهارتهاى فكرى پيچيده اى هستند كه به ممارست و تمرين احتياج دارد. با توجه به اين مطالب, بايد ميان سه گونه مشاركت فعال, تبعى و منفعل تفاوت گذاشت ; جمهوى واقعى, نهادهاى مشاركت واقعى را دارد تا روند مشاركت واقعى در آن جريان يابد.
1 ـ شرايط روانشناختى حكومت دينى :
شرايط روانشناختى حكومت, خصوصيات منش و عادتهاى ذهنى اى هستند كه اعضاى يك اجتماع بايد واجد آنها باشند تا بتوانند حكومت جمهورى را عينيت بخشند. جاى اين شرايط در درون افراد; يعنى روان آنان است. البته به عنوان يك امر عملى, بر روى جلوه هاى بيرونى و رفتارى ويژگيهاى منش نيز تاكيد مى شود. در اين معنا, شرايط روانشناختى عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهايى كه اعضاى مختلف اجتماع را آماده خود گردانى مى كند. اين معنا در واقع همان معناى آزادى مثبت است. به طور تجربى مى توان اين شرايط را در نه شرط روان شناسانه طبقه بندى كرد; هر چند كه تعداد و شيوه طبقه بندى آنها به روشهاى ديگر نيز ممكن خواهد بود:
1ـ اعتراف به استعداد خطا: اصولا ايجاد حكومت جمهورى بنا به اين دليل بوده است كه آدمى همواره در معرض ارتكاب خطا قرار دارد. از اين رو, حكومت جمهورى به شهروندانى نيازمند است كه نسبت به لغزش پذيرى خود آگاه باشند, و گريزناپذيرى آدمى از خطا را تشخيص دهند. معترف بودن به استعداد خطاfalsifibilis) ) هنگامىe يك صفت خلقى است كه در رفتار اشخاص در رابطه با پذيرش يا رد عقايد و افكار بروز مى كند. لازمه قبول امكان خطا, انكار لغزش ناپذيرى ادعاى حقيقت است, حال ادعا كننده هر كس كه باشد. پيامد مهم چنين نگرشى آن است كه اگر تمام عقايد در معرض خطا باشند, پس در باره هيچ موضوعى دست كم بى آنكه اجازه شنيده شدن به افكار متضاد داده شده باشد, نبايد هيچ تصميمى گرفت.
2ـ خلق تجربه انديشى: لازم است كه وقتى شهروندان با موقعيت هاى مساله انگيز مواجه مى شوند, آمادگى داشته باشند كه انواع مختلف راه حلهاى پيشنهاد شده را بيازمايند. اين شرط دوشادوش شرط اول حركت مى كند. اعتراف به خطا, آگاهى داشتن به حضور خطا است و تجربه گرايى, آمادگى داشتن براى استفاده از روشهايى است كه خطاها را آشكار مى سازد. در يك اجتماع مبتنى بر جمهورى, اصول و خط مشيهاى رقابت كننده اى وجود دارند كه قراين سودمند يا مضر, هر كدام بايد بى غرضانه و با دقت سنجيده شده و شايستگى هاى راه حلهاى مختلف ارزيابى گردد. از اين رو, چارچوب ذهنى تجربه انديش, هم به آموزش و هم به پرورش نيازمند است و هم از آن پشتيبانى مى كند. جايى كه تمايل به بررسى مسايل به شيوه آزمايشى وجود نداشته باشد, نمى توان از نهادهاى آموزش به طور كامل و عميق بهره گرفت, پرورش همين حالت فكرى تجربه انديش, خود نيازمند به حمايت عينى از جانب مدارس, كتابخانه ها و همه فنون ارتباطى است.
3ـ خوى خرده گيرى: كمال مطلوب آن است كه روابط ميان اعضاى اجتماع و ماموران منتخب آنان, نمايشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد; اما حكومت جمهورى ايجاب مى كند كه اطمينان شهروندان با مقدارى روح انتقادى, يعنى با حد معقولى از بى اعتمادى به تمام اولياى امور همراه گردد. هيچ درجه اى از هوشمندى, يا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمى دارد. پيچيدگى وظايف, تعداد مسايل, مقتضيات انتخاب به يك مقام, فشارهايى كه از جانب منافع متعارض وارد مى شود و... همگى خطاكردن اولياى امور را محتمل مى كند. از سويى نيز اشتباهات قدرتمندان, به دليل قدرتشان جدىتر
است. از اين رو, براى كاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سريعتر پيامدهاى زيانبخش آنها, كارها و داوريهاى مقامهاى حكومت جمهورى بايد پيوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گيرد.
طبيعى است كه خرده گيريهاى مداوم به مذاق اولياى امور خوشايند نباشد. بر همين اساس, پشتيبانى كردن سنجيده از اشخاصى كه كار رسمى شان انتقاد از رهبران مى باشد, عملى عاقلانه است. ((قيد سنجيده)) از آن جهت در اينجا آمده است كه تداوم انتقاد موجب كاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتى مى گردد.
4ـ منش نرمش پذيرى: شهروندان در يك حكومت جمهورى مى بايست خود را با تغييرات هميشگى بزرگ و كوچك شرايط زندگى خود هماهنگ كنند, آنها همين طور بايد آمادگى تاييد جامعه اى تغييرپذير را داشته باشند. نرمش پذيرى به معناى طرد آن گونه محافظه كارى است كه سرسختانه در مقابل دلايل موجه براى تغيير, مى كوشد الگوهاى ثابت رفتار را حفظ كند. البته ضرورى است به اين نكته نيز اشاره شود كه در هر تغيير قابل دركى, جنبه هايى از موقعيت تغيير ناكرده باقى مى ماند. به همين دليل, تشخيص اين امر كه چه عناصرى از اجتماع شايسته نگه داشتن هستند و چه عناصرى را بايد بهبود بخشيد يا جايگزين كرد, اساسى است.
5 ـ خوى واقع گرايى: واقع گرايى به معناى آمادگى عمل و قضاوت در پرتو نهادهاى بشرى ناقص است. به عنوان نمونه, در گزينش رهبران و نمايندگان, همواره بايد از ميان تلفيقهاى متعدد ميان هنرها و عيبهاى مختلف, يكى را انتخاب كرد. در مورد كارهاى آدميان نيز به همين صورت رفتار شود. براى مسايل اجتماعى راه حلهاى نهايى وجود ندارد و فرايند تنظيم و بهبود نهادهاى بشرى, پايان ناپذير است. از اين رو, واقع گرايى به صورت طرز فكرى متوازن ميان كمال گرايى و نااميدى جلوه مى كند. حكومت جمهورى به صورت بادوام, تنها زمانى ميسر است كه ارزيابى كارها, در سايه انتظارات واقع گرايانه باشد.
6 ـ خصلت سازش جويى: سازش جويى خصلتى است كه شهروندان را آماده مى كند تا اختلافهايشان را به سازش برگذار كنند.در هر اجتماعى وجود منافع و گرايشهاى متضاد انسانى, اجتناب ناپذير است و به ندرت مى توان آنها را به گونه اى حل كرد كه براى همه كاملا رضايت بخش باشد. از اين رو, فرايند تشكيل خط مشيها و تدوين قوانين, از راه متوازن ساختن كشمكشهاى منافع متضادى كه در اجتماع وجود دارد, انجام مى پذيرد كه فرايند مصالحه ناميده مى شود. هر گروهى كه چنين راه و رسمى را در اصل مناسب نيابد, نمى تواند خواهان داشتن حكومتى جمهورى باشد.
نكته مهم در اينجا, آن است كه مساله سازش جويى به معناى فدا كردن اصول نيست; بلكه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه هاى خاص عملى است. از اين رو, اصول را بايد حفظ كرد; ولى ميان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعايت احتياط در عمل منافاتى نيست. به همين دليل, در گرايش به سازش, چيزى نيست كه با دفاع اصولى از طرز فكر خود يا انتقاد از طرز فكر ديگرى, مغايرت وجود داشته باشد.
7ـ منش بردبارى: منش بردبارى در سه سطح مورد بررسى قرار مى گيرد; اول, تحمل ناهمنوايى است. هر پيشرفت مهمى در جامعه بشرى نتيجه نوعى ناهمنوايى دليرانه بوده است. نيروى تخيل, فرديت و تنوع ديدگاه, مشتقات ناهمنوايى به شمار مىآيند. فشار قانونى يا خارج از قلمرو قانون, براى همنوا شدن با عرف موجب محدوديت مشاركت در حكومت جمهورى مى شود. بالا بودن آمادگى شهروندان براى تحمل ناهمنوايى, به وسيع بودن مشاركت در جمهوريها مى انجامد.
در دومين سطح, آمادگى براى اجازه دادن به ديگران است تا زندگى خود را بدون مزاحمت بگذرانند; بلكه بالاتر از آن مخالفت مستقيم ديگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل كنند. در اين زمينه نه تنها برخى نهادهاى غير شخصى ; بلكه يكايك افراد نيز مى بايد از روحيه اغماض و بردبارى برخوردار باشند.
در سطح سوم, شهروندان بايد مخالفت راحتى از جانب افراد عيبناك مغرض و سفيه نيز بپذيرند. اغلب به نظر مىآيد كه در پشت مخالفت سرسختانه و كور دلانه, فقط ممكن است خشك مغزى محض نهفته باشد. اگر مخالفان شخص, ظاهرا سفيه يا نادان نباشند, پس بى شك مردمان شرورى هستند كه بر اثر خودخواهى, جاه طلبى يا ديگر انگيزه هاى پست, تحريك شده اند. اما در يك جمهورى, انگيزه ها يا باورداشتهاى طرفهاى ستيزه جو هر چه باشد, تصميمهاى گرفته شده پيش از عمل بايد در فرايندى مشاركتآميز اتخاذ شوند.
آمادگى تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خويشتن دارى ; بلكه از راه عمل به آن نمايان مى شود. در اينجا, نكته اصلى آن است كه اين خود دارى در استفاده از زور بايد به وسيله خود آدمى بر خود تحميل شود. وجود قوانين يا پيش بينى هاى مبتنى بر قانون اساسى كافى نيست.
8ـ خصلت برون گرايى: برون گرايى به معناى اين است كه عقايد و رويدادها را همان گونه كه هستند, بدون پيشداورى ذهنى بپذيريم. تصميمها بايد با توجه دقيق به واقعيات گرفته شوند. تصميم گيرندگان نيز با در نظر گرفتن گرايشهاى خود, بااوضاع برخوردى واقع گرايانه داشته باشند. برون گرايى مورد نياز در حكومت جمهورى, مستلزم اذعان اعضاى آن است به واقعيات خاصى كه در باره انواع مختلف علايق موجود در اجتماع وجود دارد. به دليل تعارض ميان منافع در سطوح مختلفى, چون: منافع شخصى و خانوادگى, همبستگيهاى قومى, دلبستگيهاى اقتصادى و... مى بايد منافع خصوصى در برابر منافع عمومى يا نيمه عمومى ارزيابى شود. آمادگى براى ارزيابى منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتى بى غرضانه و بخصوص تلقى منافع جامعه بزرگتر به عنوان امرى به خودى خود مهم, برون گرايى مدنى ناميده مى شود. چنين برون گرايى خصلتى بسيار ظريف است كه به آسانى پرورده نمى شود و آسان حفظ نمى گردد.
9ـ منش اعتماد به خويش: شهروندان در يك حكومت جمهورى بايد به استعداد جمعى خود در اداره كردن امور عمومى اعتماد داشته باشند. زمانى كه اعتماد در كار نباشد, شهروندان بويژه در دورانهاى بحرانى دست به دامن قدرتهاى بيرونى خواهند زد تا به جاى آنان تصميم گيرى كنند. اطمينان مورد نياز در حكومت جمهورى دربرگيرنده ايمان مطلق به خردمندى توده ها نيست. به اين معنا هر آنچه كه مردم به آن باور دارند, حقيقى نيست و نيز هر آنچه تعيين مى كنند, همواره صحيح نمى باشد. ولى بايد به مردم اعتماد داشت كه در دراز مدت بتوانند به خوبى حكومت كنند, براى تصحيح خطاهاى خود به صلاحيت خويش تكيه كنند, و براى مسايلشان راه حلهايى بيابند. اعتماد به نفس فردى به معناى تكيه كردن بر داوريهاى شخصى خود, زمينه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود. اعضاى يك اجتماع بايد, هم به عنوان فرد و هم به عنوان يك اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگى آن را داشته باشند كه مطابق بااين اعتماد عمل كنند.
شرايط روان شناسانه حكومت جمهورى, در واقع در فرهنگ سياسى يك جامعه بايد تحقق يابد. از اين رو, تحقق آنها از سويى مشكل و از سوى ديگر براى حكومت جمهورى داراى اهميت اساسى خواهد بود.
7 ـ شرايط حفاظتى حكومت دينى:
حكومتها همواره بايد آماده باشند تا از خود دفاع كنند. مجموعه امورى كه چنين امكانى را براى حكومت به وجود مىآورد, شرايط حفاظتى ناميده مى شود. جمهورى اسلامى با توجه به مرحله استقرار و تثبيت خود در ابتدا و سپس درگيرى در يك جنگ طولانى, اوضاع و احوالى را پشت سر نهاد كه بيشترين فرمايشات و توجه حضرت امام (ره) در ميان شرايط حكومت دينى به شرايط حفاظتى آن جلب شد. از اين رو, در شرايط ديگر حكومت رهنمودى از آن حضرت وجود نداشت, در اين مورد سخنان ايشان فراوان است.
شرايط حفاظتى حكومت بر دو گونه هستند:
الف ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد داخلى: اين گونه از تهديدها براى حكومت گاه خطرناكتر و جدىتر از تهديدهاى خارجى هستند. از ميان انواع گوناگون حملات داخلى, در اينجا به دو گونه آن توجه مى شود. حملات داخلى بر شرايط حكومتهاى جمهورى ; چون: شرايط قانونى, شرايط فكرى و... و حملات مربوط به فرايند مشاركت در حكومت جمهورى.
در مورد اول, بايد گفت كه حملات بر شرايط حكومت جمهورى از طرف شهروندان فراوان است و غالبا به صورت پيشنهادهايى بيان مى شوند كه خود پيشنهاد دهندگان آنها پيامدهاى آنها را براى جمهوريت به طور كامل درك نمى كنند. به عنوان نمونه, محدود ساختن نسبى آزادى انتقاد, انتشار, يا اختلاف عقيده از متداولترين اين نوع پيشنهادهاست.
دومين مورد, مربوط به خطر محدود شدن و ترك شدن اقدامهايى است كه در شرايط بحران ; يعنى شرايط نياز به سرعت و قاطعيت در تصميم گيرى, شرايط مشاركت همگانى را دشوار مى گرداند. نقصان علاقه شهروندان به انتقاد كردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومى, ايجاد اين احساس كه تصميمهاى بسيار مهم حتى بدون مشاركت آنها هم گرفته مى شود و در نهايت از ميان رفتن احساس نياز به مشاركت, مهمترين مشتقات اين مورد مى باشند.
ب ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد خارجى: برخاستن در برابر دشمنان يك اجتماع و مبارزه كردن با آنان, يك اصل مشروع و قابل قبول همگان است. تهديد خارجى اگر بى پاسخ گذاشته شود, اجتماعى را كه شرايط مورد بحث در اين مقاله, براى پياده شدن به آن نياز دارد, از ميان مى برد. فرمايشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستى بيانگر همين مطلب بود.
در مقايسه ميان تهديدات داخلى و خارجى, بايد گفت تهديدهاى داخلى با هر دو گونه اش خطرناكتر از تهديدهاى خارجى مى باشند; زيرا از سويى اين گونه از تهديدها, همه انواع اجتماعات را, چه بزرگ و چه كوچك, به مخاطره مى اندازند و از سوى ديگر, تهديدهاى داخلى ممكن است از اشخاص يا گروههايى سرزند كه هدفشان حتى حمايت از حكومت جمهورى باشد.
نتيجه گيرى موضوعى :
هدف اين مقاله, نشان دادن عناصر اساسى مورد نياز براى برپايى حكومت جمهورى از سويى و نشان دادن موضعگيرىهاى حضرت امام (ره) در باره آنها از سوى ديگر بود. همان طور كه در طول مقاله بيان شد, تمامى عناصر اساسى شرايط حكومت دينى به وسيله حضرت امام (ره) بيان نشده اند و از اين جهت نمى توان به يك نظريه Theory))كامل از ايشان رسيد. اما مكتب فقهى ـ سياسى ايشان بويژه باارايه مقولاتى ; چون: تعريف عمومى تر از اجتهاد, احكام حكومتى, نقش زمان و مكان و عنصر مصلحت, مى تواند الگوى عمومى و حكومت قانونى ايشان را گسترش داده و نسبت آن را با شرايط حكومت جمهورى ارزيابى كند. اينك بر رهروان آن مكتب است كه كمر همت بربندند و به گسترش انديشه سياسى ايشان بپردازند.
پى نوشت ها:
1. ولايت فقيه, انتشارات اميركبير, تهران, 1360,ص 53.
كتاب البيع , الجزءالثانى, موسسه اسماعيليان,قم, الطبعه الرابعه, 1368,ص 461.
صحيفه نور, ج20, انتشارات سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1369, ص170.
2. پايان نامه كارشناسى ارشد نويسنده در موسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع) با عنوان ((شيوه حكومت دينى در نظريه هاى معاصر ايران)). نويسنده علاوه بر الگوى حكومت قانونى, دو الگوى مشروطه طلبى دينى و نخبه گرايى دينى را نيز مورد بررسى قرار داده است.
3. صحيفه نور, ج3, انتشارات سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1361, ص 105.
4. كتاب البيع, الجزءالثانى, 465و466.
5. صحيفه نور, ج3, ص145.
6. مشخصات اساسى جمهوريهاى قرن بيستم عبارتند از: همگانى بودن مشاركت, وجود آزاديها, چند گانگى سياسى, حكومت اكثريت و احترام به اقليت, برابرى مردم و توزيع خردمندانه قدرت.
7. صحيفه نور, ج 3, ص 27.
8. صحيفه نور, ج 21, ص 38.
9. همان, ص 30.
10. همان, ص 38.
11. همان, ص 201.
12. صحيفه نور, ج 22, ص 292 و صحيفه نور,ج 21,صص 200 و201.
13. صحيفه نور, ج 21, ص 200.
14. همان, ص 187.
15. صحيفه نور, ج 18, ص 204.
16. صحيفه نور, ج 20, ص 194.
17. صحيفه نور, ج 21, ص 187.
18. همان, صص 46ـ48.
19. صحيفه نور, ج 14, ص 267.
20. صحيفه نور, ج 4, ص 234.
21. صحيفه نور, ج 2, صص 45 و 46.
22. صحيفه نور, ج 7, ص 18.
23. صحيفه نور, ج 21, ص 192.
24. صحيفه نور, ج 7, ص 13.